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degré l'existence et l'être, c'est, non pas le phénomène ou l'accident, entièrement opposé a la nature de l'essence, mais l'individu, la réunion de la matière et de la forme, qui, en dehors de cette réunion, ne sont que de pures conceptions de l'intelligence. Au-dessus des individus qui peuplent le monde sensible, il n'y a que Dieu.

Sii iDi-méme encore est un individu; car (et c'est le beau côté de la métaphysique d'Aristote) il compte au nombre de ses attributs la conscience, il est la peniée de la ptruée, il pense et il agit actuellement. C'est un fait très-important et qui n'a pas été assez remarqué, que cette confusion, chez tous les métaphysiciens de l'antiquité, ou plutôt cette identiucation, sons un même nom et dans une même idée, de l'essence et de la substance. Pour eux la substance séparée de l'essence, c'est-à-dire le svU)atratum indéterminé, indéfini ae toute qualité et de toute forme, c'était la matière première, une sorte d'intermédiaire entre l'être et le non-être, une véritable abstraction qui. dans Platon comme dans Aristole, ne sert à aésigner que la simple possibilité des choses (voy. Duausme). Quant à la matière proprement dite, ou quant aux éléments physiques qui entrent dans la composition des corps perçus par nos sens, ils sont dans les mêmes conditions que les autres êtres; ils ont leurs caractères, leurs attributs, leurs natures propres, par lesquels ils se distinguent complètement de ce sujet passif et nu dont nous venons de parler.

La distinction de l'essence et de la substance n'a commencé à s'établir que sous le règne de la

Shilosophie scolastique, sous l'influence même e la langue métapnysique d'Aristote. Prenant §our quelque chose de réel la notion abstraite e la matière, du sujet indéterminé de toutes les formes possibles, les philosophes du moyen âge lui ont donné le nom de substance ou de *u68(rafum, qui est en effet la traduction littérale du mot grec {iiiaxt<(uvov. Ils ont réservé le mot essence aux qualités exprimées par la définition ou aux idées qui représentent le genre et l'espèce. Un de ceux qui ont le plus contribué à ce résultat, c'est Duns-Scot, qui, dans son traité du Principe des chose» (t. III de ses Œuvres eomplèles, quest. 7, art. 1" et ssiv.), enseigne expressément que la matière première dépouillée de toute forme, que le sujet passif et nu, comme le concevait Aristote, a une ri alité actuelle, une existence positive, et constitue dans chaque individu l'être proprement dit. Cette matière première entre à la fois dans la substance des hommes et dans celle des anges, elle alimente également les esprits et les corps. Dès lors que devient la ferme ou l'essence entendue à la manière des scolastiqucs , si l'on veut conserver l'unité dans l'être f Elle descend nécessairement au second rang, à celui qu'occupait autrefois la matière première : elle nest plus par elle-même qu'une simple abstraction. Sans doute le réalisme a lutté quelque temps contre ce partage; on voit saint Thomas d'Aquin {Summa Theol., [" partie, quest. 14, art. 4). à l'exemple de Platon, identifier dans l'intelligence suprême et dans les formes éternelles de cette intelligence, c'est-à-dire dans les idées, l'essence et la substance des choses. • Toutes les créatures, dit-il, tant les spirituelles que les corporelles, existent par cela seul que Dieu les connaît. C'est par son intelligence que Dieu produit toutes choses, car son intelligence (suum intelligere), c'est son être. » Hais Scot et les nominalistes ont été les plus forts, et la distinction dont nous parlons a été maintenue jusqu'à l'avènement du cartésianisme et dans le soin même de cette grande philosoi'hie.

En effet, Descartes, fidèle en ce seul point an langage et aux habitudes de la scolastique, continue à parler de la substance comme d'une chose entièrement différente de l'essence. Sans lui accorder aucun caractère positif, aucune vertu déterminée, comme Leibniz lui en fait justement le reproche, il nous la montre sans cesse comme le plus haut degré de la réalité et de l'être. « Lorsque nous concevons la substance, dit-il {Principes philosophiques l" partie, § 1), nous concevons seulement une chose qui existe en telle façon, qu'elle n'a besoiA que de soi-même pour exister. > Il est clair, et Descartes lui-même en fait la remarque, que cette idée de la substance ne peut convenir qu'à Dieu. Hais, dans les créatures, c'est véritablement à l'essence qu'il donne le premier rang, quoique le nom de la substance soit encore conservé comme celui d'un élément distinct; il ête à l'essence le caractère purement logique qu'elle avait dans l'école, pour en faire le principe véritable ou le fond de toutes les qualité et de tous les modes sous lesquels nous apercevons un être. Parmi les attritributs de chaque substance, il n'y en a qu'uu seul, selon lui, qui mérite le nom d'essence, et duquel les autres dépendent et ne sont que des modifications : c'est l'étendue dans les corps et la pensée dans les esprits. En vain Descartos conserve-t-il encore à la pensée et à l'étendue le nom d'attributs: il est évident que le râle qu'il leur fait jouer oans l'existence entière de chaque être ne laisse point de place à un principe plus élevé, et suppose implicitement l'identité de l'essence et de la substance. Uaiis ce résultat ne peut pas être admis dans les conditions de la philosophie cartésienne; l'étendue n'est qu'une abstraction géométrique qui ne saurait rendre compte des phénomènes de la résistance ou du mouvement dans les corps ; la pensée ne saurait expliquer les actes de la volonté ni même les simples fonctions de la vie : enfin l'une et l'autre, supposant au-dessus d'elles un principe supérieur, perdent par là même le rang qu'on a voulu leur donner. Aussi Leibniz, tout en poursuivant le même but que Descartes et en profitant de son exemple, a-t-il snbtitué à toutes les abstraielions ou logiques, ou géométriques, ou métaphysiques, qui viennent de passer sous nos yeux, le principe réel et vivant de la force. Dans cette idée, ressence et la substance ne forment en effet qu'une seule et même chose; car l'activité et la puissance causatrice qui est le caractère constitutif, c'est-à-dire l'essence de la force, n'est pas un attribut comme un autre, si toutefois elle mérite le nom d'attribut; c'est quelque chose de permanent et de durable, en un mot d'identique, comme on conçoit la substance; et elle a de plus que la substance la vie, la faculté de ce suffire à elle-même et de produire hors de son sein, par sa seule énergie, tous les modes pos-' sibles de son existence. Il n'est pas un phénomène, soit de la conscience, soit des sens, dont on ne puisse rendre compte par la notion de force; il n'est pas une idée de la raison, si universelle et si ansolue qu'elle puisse être, qui ne rentre dans ce principe, lorsqu'on l'applique à l'universalité des choses. C'est ce principe, à la lumière duquel on comprend à la fois Platon et Aristote, qui domine et doit être maintenu dans la métaphysique do nos jours. Le nominalisme moderne, c'est-à-dire la philosophie de Locke et de Condillac, aussi bien que le moderne réalisme, représenté en Allemagne par les systèmes do Fichte, de Schelling et de Hegel, n'ont servi qu'à le rendre plus évident et à le dégager de la confusion où Leibniz lui-même l'avait laissé. Voy. Cause, Substance, Force.

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Cependant le mot ettenee pent ans» l'appliquer par analogie i des choses qui n'ont ancnne existence réelle, et, dans ce cas, conservant sa signification logique, il n'exprime que les qualités on les idées qui doivent entrer dans la définition. C'est ainsi que l'on dira toujours que l'essence d'un triangle équilatéral, c'est d'avoir ses trois angles égaux et ses côtés égaux. C'est uniquement dans ce sens que Kant a conservé le mot essence, et il veut, par une conséquence naturelle de son système, qui établit un abime entre l'existence et'la pensée, que l'essence d'une chose soit distinguée de sa nature. La première est déterminée par la seule notion que nous avons de cette chose, et peut, comme la notion elle-même, être tout à fait chimérique. La seconde, au contraire, exprime ce qu'il y a de réel dans les objets que nous nous représentons, et ne pent être constatée que par l'expérience.

ESTHËnaUE. Ce mot, dérivé du grec (alirtriatt, sensation), est employé pir Kant dans la Critique de la Raison pure pour désigner l'étude de la sensibilité ou des sens; miis Pusage lui a donné une autre signification, aujourd'hui consacrée, quoique moins conrorme à son étymologie. L'estnétique est la science du beau et la philosophie des beani-arts. — Malgré l'importance et l'inlérét des questions qu'elle traite, l'esthétique n'est parvenue que iort tard à obtenir une place indépendante et le rang qui lui est dû parmi les sciences philosophiques. ,Si elle a été cultivée avec ardeur en Allemagne depuis un siècle, en France elle trouve encore bien des incrédules. Nous nous proposons, dans cet article, de combattre quelques préjugés qu'elle rencontre dans beaucoup d'esprits ; nous essayerons ensuite d'en tracer le cadre et d'en marquer les principales divisions. Nous terminerons par un exposé rapide des diverses formes qu'elle a eues jusqu'à présent.

I. II est inutile de réfuter l'opinion de ceux qui prétendent que le beau est une affaire de sentiment, que le goût varie avec les individus, et que l'appréciation des œuvres d'art ne peut être soumise i des règles fixes. Ce système, on le sait, n'est que le scepticisme appliqué à l'art et i la littérature. Encore, s'il pouvait se renfermer dans les limites qu'il paraît vouloir ici s'imposer à lui-même : mais c'est le propre du scepticisme, lorsqu'il a pénétré dans ta pensée dumaine^ de l'envahir tout entière. Une pente fatale et irrésistible l'entraîne de l'art à la morale, à la politique, à la religion, à l'universalité de nos connaissances. Nous l'abandonnons i ses propres conséquences. Remarquons seulement que ceux qui le professent se démentent euxmêmes; car ils portent sur la beauté des jugements aussi absolus que sur le vrai et le faux, le bien et le mal, le juste et l'injuste. Us n'hésitent pas plus & se prononcer sur le mérite absolu des ouvrages d'art que sur la moralité des actions humaines.

Aux yeux de beaucoup d'hommes qui ont peu réfléchi sur la véritable mission de l'art, Us arts d'agrément, ainsi qu'ils les appellent, étant uniquement destinés à produire un ordre particulier de iouissaaces, celles de l'imagination, ne peuvent devenir l'objet de la science; mais, comme s'ils s'apercevaient de l'insulfisince de leur principe, ils se h&tent de le modifier par la maxime qui veut que l'utile se mêle à l'agréable : l'art, dit-on, doit à la fois instruire et pbire. Oij en supposant que la mission de l'art soit en effet de revêtir la vérité des formes qui l'embellissent, on avouera que la science peut au moins, dans les représentations de l'art, séparer le fond de la forme, et chercher i comprendre le sens

de ses enseignements. On reconnaît aussi dès lors que l'art a un cAté sérieux, qu'il doit être soumis à des règles, et n'est pas livré aux caprices de l'imagination. Un autre préjugé a sa source dans une fausse idée de la dignité de l'art et de son indépendance, pue la s;:ience étudie les lois de l'univers physique et moral, qu'elle soumette i ses analyses et a ses calculs les phénomènes de la nature, qu'elle entreprenne de décrire et de classer les événements de l'histoire, de dévoiler l'organisation des sociétés, elle ne sort pas de son domaine ; mais si elle essaye de pénétrer dans le monde de l'art, elle ne peut que s'égarer dans ces mystérieuses régions Comment aborder avec la réflexion les œuvres de l'inspiration? Ira-t-elle porter le scalpel de l'analyse sur les créations vivantes de l'artiste et du poète r Espérez-vous dérober au génie ses secrets qu'il ne sait pas lui-même? Prétendezvous lui tracer la route qu'il doit suivre; croyezvous l'enfermer dans vos classifications et l'enchatnerpar vos formules fil se rira de vos règles pédantesques; il n'obéit qu'au souffle divin qui l'anime. Comme Dieu, dont il possède le plus bel attribut, il crée librement. Vouloir lui imposer des lois, et soumettre ses œuvres au centrale de la froide raison, c'est plus qu'une témérité, c'est presque une impiété et une profanation En un mot, entre l'art et la philosophie, il y a une opposition complète : origine, but, procédé, langage, tout entre eux diffère. N'est-ce pas assez d'avoir un art poétique, faut-il y ajouter une métaphysique de l'arcnitecture, de la sculpture, de la peinture et de la musique? Creuses et vides théories qui n'auront jamais la vertu d'enfanter une œuvre d'art, et ne serviront qu'à égarer le talent qui voudra s'y conformer. — Tous ces raisonnements sont plus spécieux que solides. D'abord, en élevant si haut l'art, ne risque-t-on pas de le rabaisser en réalité? N'exagérons pas ce qu'il y a do mystérieux dans son origine, ses procédés et ses elTets. Si l'art ne s'adresse pas à l'esprit et à la raison, si tout en lui est inintelligible et incompréhensible, il n'y a plus rien de commun entre lui et l'intelligence humaine ; il est réduit i s'exercer sur les facultés inférieures de l'àme, l'imagination et la sensibilité. Alors il descend du haut rang qu'on avait voulu lui attribuer. Si, au contraire, il exprime et représente, par des formes sensibles, les idées éternelles qui sont l'essence des choses et aussi le fond de la raison, celle-ci doit les reconnaître sous ces images et ces symboles, comme elle veut les contempler dans les phénomènes de la nature et les événements de la vie réelle. Les œuvres de l'artiste seraient-elles plus obscures et plus énigmatiques, moins transparentes que celles de la nature ? N'est-ce pas, au contraire, sa tâche de dépouiller un fait, un événement, une idée, des a.cidents insignifiants, des accessoires prosaïques qui les obscurcissent ou les défigurent dans le monde réel, en un mot de représenter l'idéal? S'il en est ainsi, entre l'art qui crée cette manifestation idéale du beau et la philosophie qui cherche à saisir le vrai sons sa forme abstraite et pure, il y a un rapport évident; ils ne peuvent être étrangers l'un à Pautre, entre eux il existe une communauté d'idées malgré la diversité des formes et des moyens; ils doivent s'entendre tout en conservant leur râle distinct et leur indépendance.

Mais, dira-t-on, si la philosophie ose toucher aux représentations de l'art pour en abstraire les idées qu'elles recèlent, et renfermer cclIcs-cl dans ses arides lurmules, elle leur ôte la vie, elle détruit l'art qui consiste d ins l'hirinonie ol la fiision intime de l'idée et de soa imigc. —

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Nous l'avouons, en cherchant à pénétrer le sens des créations de l'art, la philosophie leur enlève quelque chose de ce coarme particulier qui natt de la simple contemplation du beau. Néanmoins, loin d'exclure cette première impression, elle la présuppose, mais à ce sentiment, elle en fait succéder un autre. L'âme humaine a plusieurs facultés qui chacune à leur tour demandent à être développées: après avoir admiré^ l'homme veut comprendre; après la spontanéité, la réflexion ; après l'émotion naïve, le jugement qui cherche à se rendre compte. L'enlant lui-même, pour satisfaire sa curiosité naissante, brise le jouet dont il s'était amusé. A Dieu ne plaise que nous fassions de l'art un amusement frivole; mais, quelle que soit l'importance et la grandeur des objets qui sont off> rts à l'homme, il y a en lui un besoin irrésistible qui le porte à leur demander ce qu'ils sifnifient, quelles idées ils représentent, à voulir démêler ces idées et les concevoir sous leur forme pure et abstraite ; ce besoin, c'est celui auquel répond la philosophie ; et rien ne lui échappe, rien ne se soustrait aux avides recherches qu il provoque. Par cela même que l'art développe de grandes conceptions, qu'il ébranle fortement toutes les puissances de l'&me humaine, la raison se sent d'autant plus vivement sollicitée à se rendre compte de ses elTets et à pénétrer le secret de ses œuvres. Nous trouvons St cette élude un plaisir nouveau, plus sévère que le premier, non moins vif ni moins profond. Ne dites pas que la science profane les œuvres de l'art en cherchetnt à en comprendre le sens ; profane-t-elie aussi les œuvres de Uieu lorsque, armée des procédés de sa méthode, elle essayé de dévoiler les lois de la nature et de lui arracher ses secrets? L'astronomie, la physiq[ue, la chimie seraient, à ce titre, des sciences impies et sacrilèges. Pourquoi la raison humaine ne pourrait elle rien comprendre aux créations du

f[énie? Le génie, n'est-ce pas l'esprit humain tti-même ? ce qu'il produit par l'une de ses facultés, pourquoi ne le comprendrait-il pas avec

redescendu sur la terre, il ne se souvienne plus des cienx qu'il a parcourus t et nous qui l'admirons, nous ferait-il partager son enthousiasme s'il ne savait nous initier à ses mystères? Il ne s'agit donc pas d'Ater au génie son caractère divin, de le dépouiller do son auréole, et de lui enlever les nommages qui lui sont dus ; mais d'ajouter i la première impression que fait sur nous ses œuvres, une admiration intelligente et raisonnée. Le véritable culte de l'art est un culte éclairé, sérieux, il ne se confond pas avec l'enthousiasme factice des amateurs et des dilettanti; c'est à la philosophie à l'inaugurer, parce qu'à elle seule il appartient de montrer ce qu'il y a de récllomcnt divin dans ses créations, en faisant ressortir les idées éternelles qui en constituent le fond. Il y aurait de l'ingratitude à méconnaître ce que l'art doit à la philosophie ; car c'est elle qui la première a proclamé sa dignité, sa sainteté, quand il en avait lui-même presque perdu la conscience. Les profanateurs de l'art sont ceux qui lui donnent pour but unique de

Slaire à l'imagination, de charmer les sens, de atter les passions, qui en font le ministre de je ne saismiclle volupté raffinée, plus propre à énerver les âmes qu'à les élever elles purifier. C'est à eux que s'applique le Odi profanum vulgu» el arcto du poète, non aux adorateurs de la vérité étemelle, sœur de l'idéale beauté.

Il est, nous l'avouons, une philosophie étroite

et mesquine qui prétend ramener les plus hautes conceptions de la pensée aux proportions de la perception sensible ; celle-là, vous avez droit de l'écarter, elle n'a pas le sens de l'art. Il en est de même de ce froid rationalisme qui réduit la science à de vides formules, qui ne sait qu'abstraire, comparer et combiner des notions finies, sans jamais s'élever jusqu'à l'infini. Il est également incapable de comprendre les représentations de l'art. Mais il est une philosophie qui conçoit l'infini, l'éternel, le nécessaire, qui le cherche partout dans la nature, dans l'homme, dans l'histoire; qui non-seulement le cherche, mais l'aime et l'adore. A elle il est donné de s'introduire dans le sanctuaire de l'art et d'étudier ses œuvres ; car les œuvres de l'art ne représentent qu'une chose, l'infini, l'invisible sous des formes visibles et finies.

Hais s'il est permis à la philosophie de déterminer les principes de l'art, celui-ci n'a-t-il rien à craindre pour son indépendance? du moment que la philosophie s'arro^ le droit de juger ses œuvres, n'aura-t-elle pas aussi la prétention de lui imposer des règles ? or le génie est au-dessus des règles. Nous pourrions d'abord répondre avec un illustre philosophe : « Le génie, c'est la plus hante conformité aux règles. » Dans ses sublimes écarts, et jusque dans ses caprices et ses fantaisies, il reste encore fidèle à certaines lois qui sont les lois fondamentales de l'art ; autrement, il n'enfanterait que des conceptions bizarres, dénuées de sens et d'intérêt comme d'harmonie et de beauté; il ne serait plus le génie. Sans doute, ces lois se confondent avec luimême et forment son essence la plus intime ; en s'y soumettant il n'éprouve aucune contrainte, il les suit spontanément ; à cette condition il est inspiré et libre ; mais il ne s'en écarte pas plus que la nature ne s'écarte des siennes. La philosophie qui cherche à les connaître ne les lui impose pas plus qu'elle ne les invente. Elles sont antérieures à l'un et à l'autre, puisqu'elles expriment la nature éternelle des choses. Quant aux règles arbitraires et conventionnelles, l'artiste a raison de les dédaigner, et elles n'ont jamais enchaîné le véritable talent. C'est donc se faire une fausse idée de la science qui étudie les règles et les principes de l'art, que de s'imaginer qu'elle a la prétention de faire la leçon au génie^ de lui fournir des recettes, d'apprendre à f-iire un tableau, une statue, une composition musicale, un poSme ; rien en effet ne serait plus ridicule. La partie technique de l'art elle-même, la seule qui puisse s'enseigner, n'est pas du ressort de la philosophie. La philosophie, on ne saurait trop le répéter, aspire avant tout à connaître et à comprendre ; elle est née d'une noble et haute curiosité, et quand il s'agit de l'art qui crée spontanément, son but est spéculatif et non didactique. O n'est pas à dire qu'elle ne doive exercer sur l'art aucune influence; quand elle est parvenue à se former une idée exacte de sa mission, elle doit la lui rapçelcr s'il venait à l'oublier. Lorsque l'artiste s'écarte des grands et impérissables Îirincipes du beau, qu'il sacrifie au caprice de a moae et flatte les passions du vulgaire, alors transformée en haute critique, la philosophie lui adresse de sévères conseils; mais ici, où est le mal et le grand préjudice pour l'art? Ce droit, d'ailleurs, ne l'a-t-il pas à son tour à l'égard de la philosophie, et n'en a-t-il pas de tout temps largement use ? Combien de fois la poésie, par exemple, n'a-t-elle pas flétri avec raison de pernicieuses doctrines, livré au mépris et au ndicule des systèmes qui déshonoraient la science et insultaient à la morale? La philosophie et

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l'art sont deux puissances égales et libres ; mais, lanr objet étant au fond le même, l'une cber- -cbant a comprendre ce que l'autre représente sous des formes sensibles, elles ont droit de se •contrôler mutuellement. Celte alliance, fondée sur la nature des choses, et que l'histoire nous montre dans le passé, ne peut que se fortifier -dans l'avenir.

En résumé, il existe une science du beau et une oliilosophie de l'art; de plus, on doit pren- •dre ces deux mots au sérieux, c'est-à-dire ne pas confondre la philosophie des beaux-arts avec le savoir superficiel des amateurs, avec les recherches estimables d'ailleurs de l'érudition, ou avec les réflexions plus ou moins sensées de la critique proprement dite. La connaissance des prin- -cipaux monuments de l'art, un goât sûr et délicat, une critique exercée, une imagination vive, sont nécessaires au philosophe qui, non content de saisir l'idée du beau dans son abstraction et ses formes générales, se propose de suivre les principes métaphysiques de l'art dans leurs applications les plus diverses et dans leur développement Historique, chez tous les peuples et à travers tous les ft^s. Hais la condition essentielle, i laquelle rien ne peut suppléer, c'est le véritable esprit philosophique, l'intelligence des idées qui sont 1 objet ae la philosophie, et que l'art aussi est appelé à manifester dans ses œuvres.

II. Nous n'avons pas la prétention de tracer ici un plan complet de l'esthétique et d'organiser les différentes parties d'une science à peine sortie du berceau ; nous nous bornerons à indiquer les divisions générales qui se laissent facilement reconnaître.

Analyser l'idée du beau, marquer avec précision ses caractères, décrire les phénomènes qui l'accompagnent et les facultés auxquelles il se rapporte ; étendre cet examen aux idées qui ont un rapport intime avec la précédente, celle du sublime en particulier ; suivre ensuite l'idée du beau dans son développement à travers les règnes de la nature et les formes de l'existence liumainej jusqu'à ce qu'elle parvienne à sa véritable réalisation dans l'art; déterminer la nature et le but de l'art, ses rapports avec les autres sphères de la pensée ; examiner les conditions et les principes de la représentation artistique ; enfin décrire les qualités nécessaires pour la production des œuvres de l'art et que doit posséder l'artiste, le génie, le talent, l'imagination et le goût, telles sont les questions principales que renferme l'esthétique générale, ou la première partie de la science du beau.

Une seconde partie doit comprendre la théorie de» art» parUeuliers. Il ne s'agit plus ici d>! déterminer les caractères du beau et les principes de l'art en général, mais de descendre à l'examen de chacun des arts en particulier, de l'architecture, de la sculpture, de la peinture, eU. ; d'étudier leur nature et leur rôle propre, leurs limites respectives, de saisir leur ressemblance et leur différence, de fixer les conditions et les règles auxquelles ils sont soumis, d'établir leurs véritables rapports, de marquer la place et le rang qu'ils doivent occuper dans une classification naturelle, et de former ainsi un véritable système des arts.

Hais cette théorie serait imparfaite si l'histoire ne venait l'éclairer et la compléter. L'art, comme la philosophie, la religion, le droit, a subi des changements et des révolutions. L'idée du beau a revêtu différentes formes aux diverses époques de l'humanité ; il y a donc une histoire qui expose et caractérise ces chingements et ces formes ; sans elle, la théorie des arts est

étroite et fausse. En effet, chaque art a sa place spécialement marquée dans l'histoire. La sculpture, par exemple, atteint son plus haut point de perfection dans l'art grec ; de même, la question des genres, c'est-à-dire des formes essentielles de fart, répond aux grandes divisions de l'histoire, et, s<!parée de la philosophie de l'histoire, elle n'engendre que de stériles et vaines disputes. Qu'est-ce, on effet, que l'art classique et l'art romantique, sinon l'art ancien et l'art moderne, l'art païen et l'art chrétien ? L'histoire générale de l'art doit donc former la troisième partie de l'esthétique; elle permet aussi de tirer des conclusions sur l'avenir de l'art et ses destinées futures.

III. L'esthétique, comme science indépendante, fut inconnue des philosophes de l'antiquité ; les questions relatives à l'idée du beau sont mêlées dans leurs ouvrages avec celles de la morale et de la politique. C'est ainsi qu'on les rencontre déjà dans les discussions des sophistes et dans les entretiens de Socrate. Platon est le premier qui ait jeté les bases d'une théorie du beau ; elle est disséminée dans plusieurs de ses dialogues, le Phèdre, le Grand Hippias, le Banquet, le deuxième et le dixième livre de la République, les iois, l'/on, etc. Il a su dégager l'idée du beau des autres notions de l'intelligence avec lesquelles on la confond communément, et il l'a placée dans une sphère supérieure à celle des sens et du raisonnement. II remonte à sa source première, reconnaît son caractère éternel et divin, et montre son affinité avec les idées du vrai et du bien. En outre, il a porté l'analyse dans la partie la plus délicate et la région la plus mystérieuse de l'&me humaine, en décrivant avec autant de vérité que de profondeur les pb(''nomènes de l'amour, de l'enthousiasme et de l'inspiration poétique. Nul philosophe, dans l'antiquité, n'a fait plus que Platon pour la science du beau. Néanmoins sa théorie est loin d'être entièrement satisfaisante. Il a trop séparé l'idéal du réel. C'est le vice général de la philosophie platonicienne. En outre, en montrant l'identité du beau et du bien (xaXiv xdtYaOiv), il n'a pas su maintenir leur différence, ce qui lui fait méconnaître le véritable but de l'art et son indépendance. Celui-ci, dès lors, est considéré comme une œuvre d'éducation morale, et subordonné aux vues du législateur; c'est ainsi que s'explique l'arrêt sévère porté contre les poètes, le caractère exclusivement moral et presque sacerdotal de la poésie et des arts dans la République et dans les Loi$. Enfin Platon est le premier qui ait mis au jour cette malheureuse théorie de l'imitation, qui, plus tard prise à la lettre, a produit, surtout chez les modernes, de si grossières méprises.

Aristote n'a traité ni du beau ni de l'art en général ; sa Poétique n'est qu'un fragment sur Part dramatique, et encore ne comprend-elle guère que les règles de la tragédie. Le point de vue d'Aristote est plus expérimental que théorique. Les règles qu'il donne sont déduites des chefs-d'œuvre du théâtre grec. Aussi, dégagées de toute fausse interprétation^ elles renferment un élément impérissable; mais elles ne conviennent parfaitement qu'à l'art classique, et sont trop étroites, si on veut les appliquer an théâtre moderne. Aristote n'a pas compris l'origine et le but de l'art, et il est difficile de concilier ses idées sur différents points qu'il ne fait d'ailleurs qu'effleurer. Ainsi il donne pour origine à la poésie le penchant à Vimilatton et le désir de connoftre. Aillenrs il modifie ce principe lorsqu'il dit par exemple, que la peinture doit représenter non ce qui est, mais ce qui doit être ;

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que la tragédie est Vimitalion du meilleur; qne ta poésie est plu» vraie gue l'histoire : ce dernier mot surtout est profond et vrai; il suffirait Four prouver qu'Aristote donne pour but & l'art idéal. Malheureusement il ne s'élève pas toujours à cette hauteur de vues, et on peut lui reprocher, comme à Platon, d'avoir frayé les voies au s]rsteme de l'imitation. Le même défaut de clarté se fait sentir dans la célèbre maxime de ïsi puriftealion des passions (xàlapatç), interprétée de manières si diverses. Elle renferme encore une idée profonde, mais elle indique plutôt l'efTet moral et religieux que le véritable but de l'art.

Après Platon et Aristote, la question du beau n'a elé traitée dans l'antiquité que par deux auteurs, Plotin et saint Augustin. Le livre de Plotin sur le beau est justement admiré; il renferme des vues originales et des pensées profondes, la théorie de l'expression y est développée avec un éclat qui ne devait pas être surpasse. Selon Plotin, la beauté matérielle n'est que l'expression, le reflet de la beauté spirituelle. La beauté, c'est le triomphe de l'esprit sur la matière; l'âme seule est belle, et l'amour du beau est celui de r&me qui se reconnaît dans sa propre image. Il faut donc que l'âme se fasse belle pour comprendre et sentir la beauté. En outre, Plotin établit une gradation entre les genres de beauté. Il reconnaît la supériorité du t>eau moral sur le bean sensible. Il insiste sur la nécessité de s'élever par la pensée pure jusqu'au principe et â la source de toute beauté. On doit lui savoir gré aussi d'avoir compris l'importance de l'art, dont il fait, il est vrai, nne imitation de la nature, mais en donnant â l'un et â l'autre pour but l'imitation des idées divines. Les défauts de la théorie sont ceux ^e l'on peut reprocher au mysticisme alexandrin, une tendance exagérée à tout reporter à l'unité, à déprécier la réalité et à ne considérer le beau réel, dans la nature et dans l'art, que comme un ensemble de formes, d'ombres vaines et mensongères. Ces exagérations se font surtout sentir dans les passages où il est question de l'amour et de l'enthousiasme. Le point de vue religieux et moral domine d'ailleurs tonte cette théorie, au point de ne pas permettre l'indépendance de l'art.

Saint Augustin avait composé un livre sur le beau, qui, malheureusement, est perdu ; mais on retrouve la pensée qui l'avait dicté dans ses autres écrits, en particulier dans le Traité sur la musique. Saint Augustin résume sa théorie du beau dans cette phrase si souvent citée : Omnis porro pulchritudinis forma unilas est. Son principe est, en efl°et, celui de l'unité et de la convenance des parties comme constituant le canictcre essentiel de la beauté; il développe ce principe en l'appliquant à la musique.

Quant au traité au Sublime, de Longin, malgré ses mérites, c'est l'ouvrage d'un rhéteur plutôt que d'un philosophe. La question n'est envisigée que dans son rapport ave^ l'éloquence. Nous ne parlerons pas non plus de l'Art poétique d'Hora:e ni des principes de Quintilien; ces traités ne renferment aucunes vues philosophiques et ne contiennent que des règles spéciales sur la poésie ou l'art oratoire.

Passons aux temps modernes. Les questions qui ont pour objet le beau et l'art ont peu occnpé les philosophes du zvii* siècle. Bacon range les beaux-arts parmi les s:iences dont le but est l'agrément. Dans sa cl.issification, l'architeulure n'est pas distinguée des mathématiques et des arts mécaniques. La poésie forme une des trois branches principales des connaissances humaines, et répond a une des trois grandes facnltés

de l'homme, l'imagination. Hais sa natnre est méconnue, elle se définit une histoire faite à plaisir.

Les questions qui préoccupent le cartésianisme sont étrangères au beau et â l'art; dans cette grande école, quelques esprits du second ordre se sont contentés de reproduire, en les affaiblissant, les traditions de l'antiouité, les idées de Platon et de saint Augustin : c est la, en particulier, ce qui fait le fond des traités sur le Beau de Crouzaz et du P. André.

L'école de Leibniz et de Wolf a eu l'honneur, non pas de fonder l'esthétique, mais de la détacher de l'ensemble des sciences philosophiques, avec lesquelles elle était restée jusqu'alors confondue, de lui donner un nom et une existence à part. Ce fut un disciple de Wolf, Baumgarten, qui, le premier, conçut l'idée d'une science du beau, et la nomma esthétique. Le mot n'est pas heureux, mais il reproduit le point de vue de l'auteur, qui est celui du wolfianisme. Banmgarten considère l'idée du beau comme nne perception confuse ou un untimenl. La clarté, selon lui, ne réside que dans les idées logiques. Ainsi cette s.-ience proclamée si indépendante, se trouve être â peine une science, elle n'est qu'un satellite obscur de la logique (voy. Baumgarten). Vinrent ensuite Hendeissonn, Sulzer, Eberhard, qui modifièrent le principe présent, firent de l'iaée du beau une conception abstraite, et l'identifièrent complètement avec celle du bien.

En Angleterre, l'école sensualiste, auxvtn* siècle, a produit plusieurs écrits plus on moins remarquables sur la théorie du bean : on doit citer Shafteshury, Hogard, Hutcheson, Burke. Maison système aussi étroit que le sensualisme était incapable de découvrir les véritables principes de l'art. Shaftesbury et Hutcheson identifient le bien et le bean, et reproduisent la maxime de l'unité dans la variété. Hutcheson admet en outre nn tiens particulier du beau. La ligne ondoyante de Hagard est nne application originale de la formule de l'uniformité combinée avec la variété. Burke développe et applique le système sensualiste dans sa pureté, confond le sublime avec le terrible, et fait du beau un sentiment qui a son origine dans l'instinct de conservation et de sociabilité.

E^ France, Diderot et les encyclopédistes exposent à peu près les mêmes idées, en insistant davantage snr le but moral; c'est dans ce sens que Diderot composa ses pièces morales. D'un autre cété, le Batteux commente Aristote avec l'esprit le plus étroit, et professe le principe de l'imitation ae la belle nature.

En Allemagne, i la fin du xvin' siè le, commence une ère nouvelle pour l'esthétique. Celte science est enfin prise au sérieux, elle devient l'objet de recherches savantes et approfondies. Un homme, doué du génie de la critique et familiarisé avec la connaissance des ..hels-d'œuvre de l'antiquité, s'élève au-dessus des théories étroites et traditionnelles, comprend enfin le véritable idéal qui se révèle â lui dans l'art grec Winckelmann n'était pas un philosophe; il n'a

f^uère laissé de vues théoriques: il s'est d'aileurs renfermé dans des considérations snr les arls plastiques, mais on peut dire qu'il a donné à la critique le sens du beau, et lui a ouvert le monde de l'art. Selon lui, l'idée du beau est dans Dieu^ d'oii elle émane pour passer dans les choses sensibles, qui sont sa manifestation. Il saisit donc le c4te divin de l'art, et s'attache â l'idée classique de la beauté grecque sont sa forme la plus sevèro et la plus pure. Il dépose ainsi dans ses ouvrages le germe des pensées qui devaient

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être développées plus tard; mais il ne Tut pas compris de ses contemporains : les ans firent de l'idéal une abstraction inanimée, les autres donnèrent pour but à l'art moderne l'imitation de l'art anti^e, détruisant par là toute originalité. Après Winckelmann, personne ne travailla avec plus d'ardeur que Leasing à réformer les idées anciennes sur l'art, et i en propager de nouvelles, plus profondes et plus vraies. Dans le Laoeoon, il essaya de tracer les limites de la sculpture et de la poésie ; mais il s'occupa principalement de la poésie. Il maintint avec raison, contre le faux idéal des successeurs de Winckelmann, le point de vue du réel, le côté individuel et vivant, en un mot le caractéristique dans l'art ; mais il ne sut pas se préserver de l'excès contraire, et fit trop prédominer le réel; en outre, il montra une admiration trop exclusive pour la Poétique d'Aristote, rendue, il est vrai, a son véritable sens, et qu il compare aux Èiémenl* d'Enclide. Il s'élève aussi avec force contre le bon goût artificiel et le foux classi<]ue qu'avait fait prévaloir en Allemagne l'imitation de notre littérature. Il soutient le principe du naturel contre les règles conventionnelles et l'étiquette du thé&tre français. Avec Goethe, il est un des écrivains qui ont le plus contribué à la révolution littéraire qui a en pour résultat l'émancipation du génie allemand. Herder intervint aussi dans ce débat; mais, an lieu d'éclaircir les questions, il ne fit guère que les rendre pins obscures par le va^ue de ses idées.

Tons ces essais n'étaient qu'une préparation à des études plus profondes et à de plus hantes spéculations. Le philosophe qui devait régénérer, ou pltttât fonder la philosopnie allemande, porta dans la question du beau sa puissante analyse et sa critique sévère. Kant {Crttiqtu de la faculté déjuger) s'attache à déterminer les caractères de l'idée du beau, et & les séparer des autres notions de l'esprit humain, telles qne celles de l'utile, du bien, du parfait. U décrit les sentiments qui l'accompagnent et les facultés qui la conçoivent; puis il soumet & la même analyse l'idée du sublime, et enfin il essaye de déterminer la nature et le but de l'art. Ce travail n'est pas une des parties les moins belles du système de Kant ; cependant il est imparfait et reproduit les vices de sa théorie générale. Kant a reconnu plusieurs des caractères de l'idée du beau et du sublime; mais il finit par les ramener au point de vue subjectif. Le beau, selon lui, n'a pas d'exist«Dce absolue, il est relatif aux facultés de l'esprit humain, la sensibilité, l'imagination et le go&t. 11 est le résultat du jeu libre de l'imagination. Dès lors, le beau n'ayant pas de réalité o^ective, il n^ a pas, non plus, de science du beau. Celle-ci devient une des branches de la psychologie ou de la logique.

Parmi les divers travaux sur l'esthétique, inspirés par la philosophie de Kant, il faut placer au premier rang les essais de Schiller. Sans s'affranchir du point de vue subjectif, Schiller contribue i faire prévaloir une manière plus élevée et plus large ; le génie profondément philosophique du grand poète lui fit deviner la vraie solution du problème de l'art, c'est-à-dire la conciliation des deux éléments du beau, de l'idée et de la forme, et des deux facultés qui le perçoivent, la raison et la sensibilité; mais il ne fit que pressentir cette solution, sans s'élever à une théorie générale et complète.

La philosophie de Fichte, qui n'est que celle de Kant poussée à ses dernières conséquences, devait être peu favorable à l'esthétique. L'art est comme étouffé dans ce système, qui concentre l'uniTera dans le moi, liait de la nature une li-

DICT. PaiLOS.

mite de la liberté humaine, et du monde sa création. Un stoïcisme étroit en morale n'avait aucune place pour le culte du beau; aussi Fichte subordonne et asservit l'art à la morale. La vertu consiste dans le combat de l'homme contre la nature, dans le maintien et le triomphe de la liberté qui doit transformer celle-ci à son image. L'art reproduit cette lutte et eu donne le spectacle. Il est donc une préparation à la morale, et son but est de révéler la force créatrice du moi. Du reste, ce philosophe ne conçoit même pas nettement ce principe, et, dans le vague qui caractérise sur ce point sa pensée, il fait presque de l'art une affaire de sentiment. Ce système ne pouvait imprimer à la science du beau une impulsion féconde; cependant il a provoqué des recherches intéressantes. C'est en partie à cette philosophie que se rattache l'école humoristique et les écrivains qui l'ont illustrée : Jean Paul, les deux Schleçel et Solger. Jean Paul a composé sur l'esthétique un ouvrage fort spirituel, moins remarquable par le fond que par le style et les vues originales dont il est parsemé. D un antre cAté, par des travaux remarquables d'érudition, d'archéologie et de critique littéraire^ les Schle-

fel ont contribué beaucoup à agrandir le cercle es idées en ce qui regarde l'histoire des formes de l'art, et à faire tomber les étroites et fausses classifications qui avaient régné jusqu'alors. Le principe humoristique, esquisse superficiellement par la verve poétique de Jean Paul, fut élevé à la hauteur d'une théorie métaphysique par Solger, qui développa avec profondeur la formule de l'irome dans l'art. Suivant cette doctrine, le but de l'art, c'est de révéler à la conscience humaine le néant des choses finies et des événements du monde réel. Le génie consiste donc à se placer à ce point de vue supérieur du l'ironie divine, qui se joue des choses créées, se rit des intérêts, des passions, des luttes et des collisions de la vie humaine, de nos souffrances comme de nos joies, et à faire planer sur cette tragi<omédie la puissance immuable de l'absolu. Tels sont les principaux développements que

Srit l'esthétique en Allemagne, sous l'influence es doctrines de Kant et de Fichte; mais cette science ne prit son véritable essor, et l'art la conscience de lui-même, qu'avec Scbelling et la révolution qu'il opéra dans le monde philosophique. La philosophie de S.:helling n'eût-elle ru d'autre résultat que l'émancipation définitive de l'art et de la science qui le prend pour objet, un pareil service aurait suffi pour lui assurer une place éminente dans l'histoire de l'esprit humain. Voici comment ce philosophe est arrivé à la conception de l'art. La base de son système, c'est l'identité des deux points de vue sépares par Kant et ses successeurs^ le sujet et l'objet. Ici l'idéal et le réel, le fini et l'infini, rentrent dans une unité supérieure au sein de laquelle les différences s'effacent et l'harmonie s'établit Quoique cette unité fondamentale soit partout dans l'univers physique et moral, elle nest pas cependant manifeste dans la nature, qui est le monde du réel, du fini, le règne du aestin. Dans le monde moral, ce qui apparaît c'est l'idéal, l'esprit, la liberté. Or cette opposition de l'idéal et ou réel, de la fatalité et de la liberté, disparait dans l'art qui opère leur conciliation et leur fusion. Le beau, c'est l'accord, l'unité dn fini et de l'infini; de l'existence fatale et de l'activité libre, de la vie et de la matière, de la nature et de l'esprit, et l'art dans ses œuvres nous fait contempler cette harmonieuse unité. Elle existe déjà dans l'artiste; car le génie, c'est le résultat de la combinaison de ces deux principes. Dans l'enthousiasme et l'inspiration, il y a deux élé*

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menls : l'un qui appartient à la nature, l'autre à la liberté; l'un instinctif, spontané, inconscient, l'autre qui a conscience de lui-même. Ainsi se trouvent réunis dans l'art les deux termes de l'existence : leur unité constitue la vérité, la beauté, l'absolu, le divin ; l'art qui la manileste et la révèle est donc essentiellement religieux. Il y a plus, il est l'organe de la religion, qui lui emprunte ses symboles et ses emblèmes. En un mot, l'art est la plus hante manifestation de l'esprit.

Que Schelling ait dépassé le but dans cette apothéose de l'art, cela est incontestable. Il va jusqu'à prétendre que, la forme artistique étant, la plus parfaite expression de la vérité, la vérité philosophique doit finir par revêtir cette forme. La philosophie, selon lui, doit retourner à la poésie et au mythe. Malgré cette exagération, il n'en a pas moins le premier émancipé l'art et fixé irrévocablement les bases de la science du beau; il a en même temps provoqué un immense mouvement dans cette direction. Lui-même n'a jeté que quelques vues fécondes et tracé des esquisses; mais son enthousiasme s'est communiqué à ses disciples. C'est à la philosophie de Schelling que l'on doit tous ces travaux qui ont eu pour but, en Allemagne, la connaissance de l'art sous toutes ses formes et dans tous ses grands monuments, et en particulier la réhabilitation de l'art chrétien. Mais recueil n'était pas loin; savoir : la confusion des sphères différentes de la pensée, l'identification de la philosophie, de l'art, de la religion et des formes qui leur sont propres. La religion est devenue une espèce de poésie ; de ce moment date la dévotion à l'art. Le sentimentalisme, le mysticisme et le symbolisme ont fait irruption partout dans la science et dans l'histoire. Nous ne sommes pas restés en France étrangers à cette influence.

Après Schelling est venu Hegel, qui, adoptant la conception de Schelling, la rectifie et la développe. D abord il fixe à l'art sa véritable place parmi les formes fondamentales de la pensée humaine: il lui conserve, comme manifestation de la vérité, son rang élevé i c6té de la religion et de la philosophie ; mais il le place au-dessous de l'une et de l'autre comme représentant le vrai sous une forme sensible, et ne s'adressant à l'esprit que par l'intermédiaire des sens et de l'imagination. En même temps il maintient leurs Umites respectives et leur r61e

Sropre. D'un autre c6té, il s'empare de la pensée e Schelling, la développe et l'applique; de ce §erme il fait éclore un vaste système enchaîné* ans toutes ses parties avec un art admirable. Il embrasse la science dans son ensemble et toutes ses divisions,- après avoir étudié l'idée du beau en elle-même, dans la nature et dans l'art, il s'attache à suivre son développement dans ses formes fondamentales à travers les époques de l'histoire ; enfin il donne une classification et une théorie des arts particuliers, de l'architecture, de la sculpture, de la peinture, de la musique et de la poésie, caractérisant chacun d'eux, déterminant ses principes, ses formes essentielles et ses règles générales. Hegel est le premier qui ait conçu l'esthétique dans son ensemble et ait tenté de réaliser ce vaste plan. Son ouvrage est le premier monument complet élevé à la philosophie des beaux-arts, et il a déployé dans l'exécution les caractères de son génie, la profondeur et la

Suissance systématique, jointes à une finesse 'analyse qui poursmt les principes jusque dans leurs dernières applications. Il a semé dans son livre une foule ae vues originales et vraies, de critiques pleines de sens et de justesse. Il a m<me révélé dans cette partie de son système

des qualités que l'on n'attendait guère d'un métaphysicien et d'un esprit aussi sévère : non-seulement il fait preuve de connaissances positives en ce qui concerne les principaux monuments de l'art et de la poésie^ mais il déploie dans son style une véritable richesse d'imagination, malgré les défauts qui tiennent à sa manière et i sa terminologie. Sans doute l'œuvr, est imparfoite, elle laisse de grandes lacunes et des irrégularités; mais c'est un monument plein de grandeur; digne de son objet et de celui qui l'a élevé ; il n'a pas été dépasse, et encore aujourd'hui il présente l'état actuel de la science esthétique. Tout ce qui s'est écrit depuis en Allemagne, sur le beau et l'art, a été inspiré par Schelling ou Hegel. On a approfondi et développé plusieurs points de détail, exécuté des travaux plus ou moins estimables d'érudition et de critique; mais la science du beau n'a pas fait un seul pas, un progrès réel.

En France, depuis un demi-siècle, de savantes recherches archéologiques, historiques et critiques ont été faites sur les monuments de l'art a toutes les époques, mais on n'a guère essayé de remonter au principe même du beau, et de déterminer les règles générales de l'art. La philosophie française, dans sa lutte contre le sensualisme du xviii* siècle, s'est principalement attachée aux questions de méthode et à l'étude de l'esprit humain qui sert de base à la philosophie. La logique, la morale, le droit naturel, la théodicée ont eu aussi une part dans ses travaux; mais la science du beau, qui offre un rapport moins direct avec la psychologie, a été à peine le sujet de quelques considérations gé nerales. Nous ferons cependant une exception en faveur d'un ouvrage posthume d'un philosophe éminent dont la mort prématurée a laissé a la France de si profonds regrets : le Cour* 'VEsthéiique de M. Jouffroy, qui a été pnblié en 1843 par M. Damiron, présente, malgré l'imperfection inévitable de la forme, toutes les qualités qui distinguaient les leçons du professeur, et que l'on admire dans ses écrits : la clarté, la lucidité, une grande finesse d'analyse, des vues ingénieuses, l'application d'une méthode sévère et circonspecte; mais une seule question est traitée ; la théorie de l'expression comme principe du beau et de l'art, et la description des phénomènes psychologiques qui s'y rattachent. Aucun des grands problèmes que renferme la philosophie de l'art n est abordé : ce sont les prolégomènes de l'esthétique plutôt qu'un véritable traité sur cette science. H est i regretter qu'un esprit comme M. Jouffroy, qui, plus que personne, réunissait aux qualités du philosophe les rares talents nécessaires pour cultiver avec succès la science du beau^ ait été distrait par d'autres études de celle qui, de son aveu, conserva toujours sa prédilection, et que la mort l'ait empêché de revenir avec la force, l'étendue, la maturité d'un âge plus avancé sur cette ébauche de la jeunesse. La France, nous n'en doutons pas, posséderait, sur l'esthétique, un ouvrage à mettre en parallèle avec ceux doni s'enorgueillissent nos voisins.

Ce ivest pas que des travaux d'un mérite réel et sérieux n'aient été publiés sur cette branche de la philosophie. Le livre de M. Cousin : du Vrai, du Beau et du Bien, reproduit avec éclat l'idéal platonicien tempéré par les exigences modernes. Le spiritualisme de celte école a donné le jour i, des ouvrages distingués, comme celui de M. Ch. Lévêque oii le talent de l'analyse se joint à celui de l'écrivain. M. Lamennais, dans son Essai d'une philosophie, a écrit des pages brillantes d'un haut intérêt. Les menus propos de

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Topfer, malgré la faiblesse théorique et le ton hamoristique, contiennent des observations aussi justes que fines. Le^ livres de M. Voituron, de H. Cbaignes, etc., quoique la critique soit souvent étroite et la théorie superficielle, ne sont pas sans valeur. Celui de M. Pictet de Genève offre un reflet visible des idées de l'Allemagne ; cette influence du reste est facile à constater chez tous les précédents. On en peut dire autant des écrits de M. Taine. Le positivisme a en lui son interprète le plus brillant. Il est & regretter qu'un si grand talent d'écrivain et d'analyste soit consacré i développer une thèse aussi stérile et aussi grossière que la sienne. Du reste, le positivisme, sauf un livre de Proudhon à peu près inconnu sur le principe de l'art, n'a rien publié en ce genre qui mérite d'être cité. Son esthétique jusqii'ici est nulle, et nous croyons qu'elle se fera longtemps attendre.

Les principaux auteurs à consulter sont : Crourai, Traité du Beau, in-8, Amst., 1724; — Banm-

farten, Esthetica, in-8. Francfort-sur-l'Oder, 760-1758 ; — Herder, Kalligone, in-8, Leipzig, 1810; — Sulzer, Théorie générale des beauxarts, V édit., 4 vol. in-8, ib., 1792-1794; — Bendavid, Essai d'une science du goût, in-8, Berlin, 1799; — S-hiller, petits écrits; — J. P. Richter, Leçons dC Esthétique, 3 vol. in-8, Hambourg, 1804 ; — Ast, Système de la Science de l'art, in-8, Leipzig, 1806; Manud d'Esthétique, in-8, ib., 1805 ; — Bouterweck, Esthétique, 3* édIt., in-8, Goëttingue, 1824-1825: — Burger, Précis d'Esthétique, i yo\. in-8, Berlin, 1825;— Solger, Leçotis sur l'Esthétique, publiées par Heyse, in-8, Leipzig, 1829; — A. G. Schlegel, Leçons sur l'histoire et la théorie des beaux-arts, traduites en français par A. F. Couturier de Vienne, in-8, Paris, 1831 ; — Schelling, Leçons sur les études académiques, leçon 14', 3* édit., Stuttgart et Tubingen, 1830 ; — Discours sur le rapport des arts au dessin avec la nature, dans les écrits philosophiques de Schelling, trad. par Ch. Bénard, 1847 ; — Hegel, Cours d'Esthétique, pu-

Leipzig, 1830; — Bobrik, Cours Jt6re d'Esthé-

— JouiTroy, Cours d'Esthétique, publié par Ph'. Damiron, in-8, Paris, 1842; — Ch. Lévéque, la Science du beau étudiée dans ses principes, dans ses applications et dans son histoire, Paris, 1861, 2 vol. in-8; — Chaignet, Principes de la science du beau, Paris, 1860, in-8. — Voy. Beau.

Ch. B.

ËTAT. Il ne s'agit point ici de tracer le plan d'une république idéale, ni de rechercher, comme on l'a fait tant de fois et si inutilement, quelle est la meilleure de toutes les formes de gouvernement actuellement connues; le sujet que nous allons traiter dans cet article, ou plutôt le point de vue sous lequel nous l'envisa- §erons, est beaucoup plus sérieui et plus digne 'intérêt. Après avoir déterminé les caractères fénéraux et comme les conditions extérieures 'un Ëtat, nous examinerons sur quel principe, sur quelle loi de la nature on de la raison se fonde son existence; quels sont ses droits, ou dans quelles limites doit se renfermer l'action de la société tout entière sur chacun des individus qui vivent dans son sein ; quels sont les organes, c'est-i-dire les pouvoirs par lesquels cette action se manifeste; enfin quelles sont les attributions, quels sont les devoirs et les droits de chacun de ces pouvoirs. C'est par tontes ces

questions, mais seulement dans les limites où elles se renferment, que la politique est subordonnée à la morale et constitue une des parties les plus essentielles de la philosophie. Comment fupposer, d'ailleurs, qu'on puisse connaître la nature et la destinée de l'homme, si l'on ne tient pas compte des conditions de l'ordre social? Aussi la plupart des philosophes, Pythagore, Socrate, Platon et Aristote dans l'antiquité; Spinoza, Hobbes, Rousseau, Montesquieu, Kant et Hegel dans les temps modernes, ont-ils cherché à déterminer les principes éternels de toute législation, et les fondements sur lesquels reposent la société et l'Ëtat. On peut dire réciproçjuement, qu'il n'y a de grands législateurs et de vrais hommes d'État que ceux qui possèdent une connaissance approfondie des lois et des besoins de la nature numaine. Mais ici comme partout la vérité se partage entre ceux qui la cherchent. Les uns n'aperçoivent, dans un corps politique, que les droits et les intérêts particuliers de ceux qui le composent; les autres, que les besoins de la société elle-même, ou du pouvoir qui la défend et la gouverne : ceux-ci, exclusivement frappés des devoirs du citoyen, oublient tout à fait ceux de l'homme; ceux-là,

toire nous raconte d'assez tristes expériences faites par l'esprit de secte et de parti, pour qu'on soit forcé, en quelque sorte, d'être à la lois plus vrai et plus juste, et de faire sa part à chacun des éléments dont le corps social se compose.

1* Caractères généraux d'un État.

On peut regarder comme un fait qui n'a pas besoin de démonstration, que l'homme est né pour la société cj ne saurait vivre hors de son sein. Notre esprit comme notre corps, nos facultés comme nos forces ne se développent et ne se conservent que par le concours de nos semblables. L'état de nature, tel que l'ont conçu quelques philosophes du dernier siècle, est une chimère démentie à la fois par l'expérience, par la tradition et par l'histoire. Même les sauvages, dont on s'est tant prévalu pour soutenir cette hypothèse, sont un argument contre elle. Mais il ne suffit pas qu'un certain nombre d'hommes soient réunis par des besoins communs, par des habitudes semlilables et même par le lien d'une commune origine, pour former aussitôt une société civile et politique, c'est-à-dire un État. Assurément ce nom ne peut convenir ni aux peuplades sauvages, dont nous venons de parler, ni aux familles patriarcales des temps bibliques, ni à ces tribus arabes, tantôt dispersées et tantôt n'unies^ tantôt nomades et tantôt fixées au sol, selon l'intérêt du moment, ni enfin à ces hordes guerrières et barbares qui se sont partagé les dépouilles de l'empire romain. Un Rtat n'est pas une simple juxtaposition de familles ou dUndividus momentanément liés entre eux par des circonstances fortuites j c'est un corps organisé oii circule une même vie et qui se meut par une seule volonté; ou, pour parler sans métaphore, c'est une société réunie sous des lois et sous le pouvoir d'une autorité publique chargée de les exécuter, et représentant par cela même aux yeux de chacun la société tout entière. Que l'on retranche l'une ou l'autre de ces deux conditions, l'idée qu'on se fait d'un État, et même d'une société en général, se trouve aussitôt anéantie. En l'absence des lois, celui qui commande n'est

S lus qu'un maître, et ceux qui obéissent sont es esclaves. En l'absence dun pouvoir assez fort pour les faire respecter de tous, les lois sont

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nne lettre morte, et la société n'est pas loin de se dissoudre. A ces deux conditions, pnrement eztérieDreSj et dont la nécessité, si l'on peut parler ainsi, se fait sentir aux yenx, il faut en ajouter une troisième qui tient au fond même, ou qui fait l'unité et la vie du corps social. Ni le pouvoir ni les lois ne peuvent compter sur une longue durée ou sur nne action un peu féconde, s'ils ne sont pas en rapport avec les moeurs, avec les sentiments, avec les intérêts généraux des hommes i qui ils s'adressent, et si ces hommes, à leur tour, ne se trouvent pas naturellement unis par cette communauté d affections, d'idées et de souvenirs qui forme ce qu'on appelle l'esprit d'une nation, c'est-i-dire la nation elle-même. Aussi peut-on distinguer généralement deux époques dans l'histoire de chaque grande nation : liine est le temps qu'elle met à se former et à soHir du chaos, à conquérir tons les éléments dont elle a besoin et à les unir entre eux do gré ou do force ; l'autre est celui oii, parvenue à peu près à son complet développement, elle commence i avoir conscience d'elle-même, à se gouverner par ses propres lois et à jouir de la part de puissance ou de liberté dont elle est capable. Pendant la première il n'y a guère de place que pour l'enthousiasme ou pour la force, pour l'aveugle soumission et le despotisme du commandement. Pendant la seconde, l'empire n'est à personne, mais tous obéissent, avec des râles différents, aux conseils de la raison et aux prescriptions du droit ; alors aucun homme, à quelque rang qu'il soit placé, n'est plus reçu a prononcer ces audacieuses paroles : • L'Etat eest moi. • L'Ëtat comme l'exprime parfaitement le nom qu'il portait chez les anciens {civilai, nôlit), c'est la réunion des cilovens, c'est la nation tout entière dans les conoitions que nous venons de dire.

2* Principe de l'État et de la $i ncral.

Après avoir indiqué les caractères généraux par lesquels un État se distingue de toute autre espèce d'association^ il faut que nous recherchions sur quel principe, sur quelle loi de la nature ou de la raison il se fonde. E^t-ce sur la justice, sur les idées de droit et de devoir considérées en elles-mêmes et prises pour règles de toute législation écrite? Est-ce sur la force, ou sur la nécessité toute matérielle de cherener, dius un pouvoir institué à cette fin, un remède contre l'anarchie et la violence? Est-ce enfin sur une simple convention, sur un pacte volontaire et spontané, qui emprunte toute son autorité delà sainteté des engagements? On conçoit sans peine que la constitution d'un État doit varier de toute nécessité, suivant qu'elle se fonde sur l'un ou sur l'antre de ces trois principes ; et nous ne parlons que de ceux-là, car tous les antres en dépendent et s'y ramènent naturellement. Tous trois ont trouve, en théorie comme en pratique, parmi les philosophes comme parmi les hommes d'Ëtat, de nombreux partisans et d'illustres défenseurs. Dès la plus haute antiquité, il a existé des esprits chagrins, qui, ne reconiiiissant dans l'homme d'autres mobiles que ses passions, d'autre règle que les instincts de sa nature animale, ont supposé qu'il lui fallait avant tout un frein pour le contenir, un maître pour le dompter et lui offrir en même temps une protection contre lui-même, en le sauvant de ses propres violences. Aussi ont-ils pensé' que tout pouvoir est légitime, que toute mesure est juste qui tend & l'affermir davantage et à le rendre

Îilns redouté; qu'enfin le droit lui-même était à a fois la consécration et un effet de la force. Mais i Hobbes était réservée la gloire de pré- I

*ociélé m gé-

senter ce système avec toute la rigueur et tonte la netteté dont il est susceptible. Suivant ce penseur célèbre, l'homme n'a pas d'autre fin que son propre bien-être, et tons les moyens n'y arriver lui sont permis. Or, le choix de ces moyens ne peut être limité par aucune règle générale ; car chacun est le seul juge de ce qui le rend heureux , donc cbactm, pour nous servir des expressions mêmes de Uobbes, a droit à toutes choses : Ju* t'n omnia omnioui. Hais ce droit mis en pratique, c'est l'état de guerre ; une guerre sans rel&che et sans fin de tous contre fous : donc l'état de guerre est l'état naturel de l'espèce humaine et, ce qui est pis. c'est un état parfaitement légitime. Cependant il n'en est point de plus malheureux, c'est-à-dire de plus complètement opposé au eut même de notre existence, oui est, comme nous l'avons dit, le bien-être ; il faut donc à l'état de nature ou i l'état de guerre substituer l'état de société ou l'état de paix. La société et la paix, quelles qu'en soient les conditions^ seront toujours préférable* à cette situation pleine de misères et d'angoisses que nous venons de définir. Mais qu'est-ce que c^est, d'après Hobbes, que l'état de société? cW celui où une multitude d'individus sont subordonnés & une force assez grande pour paralyser toutes leurs forces particulières et supprimer parmi eux l'état de guerre. Une société peut être fondée de deux manières : ou par contrat, lorsqu'un certain nombre d'hommes, appréciant les (ungers et les malheurs de l'état de nature, conviennent d'ériger au-dessus d'eux un pouvoir capable de les dompter et de les contramdre à vivre en paix les uns avec les autres ; ou par le droit du plus fort, lorsqu'on homme, au moyen de la violence ou de la ruse, réussit à établir son autorité sur beaucoup d'autres et les maintient dans la nécessité de lui obéir. Dans l'un et l'autre cas, la société est également légitime, car elle n'existe que par le pouvoir, et le pouvoir est toujours bon, toujours digne de respect et d'obéissance. Aussi, la société la mieux gouvernée et la plus parfaite est-elle, aux yenx de Hobbes, celle où le pouvoir est le plus fort. Le pouvoir le plus fort, c'est la monarchie absolue. Mais le monarque d'un État bien constitué ne règne pas seulement sur les actions; son empira doit s'étendre jusqu'aux croyances et aux pensées. Il est le chef de la religion, l'arbitre souverain des consciencesj tout ce qu'il affirme est vrai, tout ce qu'il fait est juste, tout ce qu'il commande doit être exécuté.

Spinoza donne à la société la même origine que Hobbes, c'est-à-dire la nécessité de remplacer 1 état de nature, où le droit et la force se confondent, par un autre état, où, avec moins de liberté, on jouisse d'une existence plus heureuse et plus sàre. Toute la différence entre les deux philosophes, c'est que le dernier^ comme nous venons de le dire, remet le pouvoir absolu entre les mains d'un seul ; le premier ne le veut confier qu'à la société elle-même ou à l'État proprement dit. L'un est monarchique et l'autre républicain; mais tous deux mettent l'exercice de la souveraineté politique au-dessus de toute condition, audessus des lois de la justice, puisque la justice en dérive^ et suppriment complètement la liberté de conscience. Cependant Spinoza, fidèle à sa nature et au besoin de toute sa vie. réserve la liberté de penser et d'écrire, sous la conditioa toutefois qu'on n'en abusera ni pour exciter les passions, ni pour attaquer publiquement les lois fondamentales de la société. La politique de Spinoza peut être regardée comme une transition entre celle de Hobbes et celle de J. J. Rousseau.

I^e système de Rousseau est diamétralement

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opposé & celni dn philosophe anglais. Bien loin que l'état de nature soit pour lui le pire de tons les états, il le représente comme la perfection même, il le peint avec les plus séduisantes conlenrs et le substitue & l'Éden des récits bibliques. Bien loin que la force, à ses yeux, soit la même chose qne le droit, il pense qu'aucun homme n'a une autorité naturelle sur son semblable {Contrat tocial, liv. I, ch. it). La conséquence immédiate de ces deux principes, conséquence qne Rousseau exprime sons toutes le* formes, c'est que la société est un état de pore convention : nul devoir ne nous oblige d'y entrer ; nul devoir ne nous y retient : partant, aucune loi ne peut réclamer notre obéissance, que celle qui est notre œuvre, ou du moins a laquelle nous avons librement souscrit. La même règle s'applique à l'autorité. Il n'y a d'autorité légitime, comme il n'y a de loi obligatoire, que celle qui a été acceptée par tous, et l'ordre social tout entier a pour condition, pour condition de fait aussi bien qne pour condition de droit, l'accord spontané et permanent de toutes les volontés, c est-à-dire de tous les intérêts et de toutes les passions individuelles. Aussi Rousseau a-t-il défini l'État (fHontrat social, liv. I, ch. tj) : « Une forme d'association qui défend et protège de toute la force commune la personne et les biens de cliaque associé et par laquelle chacun, s'nnissant i. tous, n'obéit pourtant qu'à lui-même, et reste aussi libre qu'auparavant.» Ëridemment, la seule forme de gouvernement que puisse autoriser une telle doctrine, c'est la démocratie la plus complète, tout comme le despotisme est la conséquence rigoureuse de la théorie de Hobbes.

Avant d'aller plus loin, examinons ces deux systèmes, ou plutôt les deux principes opposés qu'ils nous montrent dans leur plus complet développement, et sur lesquels il est impossible par là même de se faire la moindre illusion. Au point de vue des faits, c'est-à-dire de la conscience et de l'histoire, ils sont aussi chimériques l'un que l'autre; car l'état de nature n'a jamais existé, ni comme l'entend Rousseau, ni comme Hobbes le représente. La société est à la fois le plus impérieux besoin de l'homme, de ses facultés morales aussi bien que de son organisation physique, et un fait primitif, antérieur à toute convention et à toute usurpation de la force, contemporain de la naissance même du genre humain. Au point de vue de la logique, les systèmes de Hobbes et de Rousseau sont pleins de contradictions, et, loin d'expliquer l'ordre social ou de lui donner des règles, ils le détruisent de fond en comble. Le premier ne cesse de confondre deux ordres d'idées essentiellement différents et d'attribuer à l'un, dont il admet l'existence, la vertu et la puissance de l'autre, qu'il nie oDstinément Ces ictées sont, d'une part, la contrainte et la force; de l'autre, l'obligation et le droit. Hobbes, en ramenant tous nos motifs de détermination à i'égoïsme et toutes les règles de notre conduite à l'intérêt bien entendu, et en permettant à chacun d'user de toutes les choses qui peuvent le tenter, supprime par là même les notions de justice, de droit et d'obligation morale. Et cependant il veut qu'un contrat soit possible entre plusieurs hommes qui ont résolu d'échanger contre un état meilleur les misères de la guerre ou de l'état de nature. On se rappelle que c'est une des deux origines qu'il attribue à la société. Or. comment peut-on dire qu'un contrat soit obligatoire^ quand on a supprimé le principe même d'obligation ? Comment peut-on dire même qu'il y ait un contrat, quand les effets de cet engagement prétendu réciproque sont de créer d'un cOté un pouvoir absolu sans contrôle ni

devoir, et de l'autre une contrainte également absolue, un abandon à discrétion sans réserve et sans droit? Dans la seconde hypothèse, lorsqu'il fait naître la société par l'usage de la ruse ou de la force, Hobbes ne fait pas une moindre violence à la logique et an sens commun. C'est en vain qu'on eacayera d'ériger en droit l'emploi des deux moyens dont nous venons de parler ; surtout si la notion même du droit n'a ancun fondement dans la raison humaine. Il est tout aussi insoutenable qu'on dise à des opprimés qui ne cèdent qu'à la contrainte : c'est votre devoir d'obéir. Il n'y a de devoir qu'avec la liberté et avec des droits. Quant à mon intérêt bien entendu, an nom duquel cette obéissance m'est demandée, c'est moi seul cnii en suis juge ; il est absurde qn'un autre veuille m'imposer une manière d'être heureux qu'il n'accepte pas pour lui-même. D'ailleurs, si l'usage de la force est sacré par lui-même et constitite un droit, pourquoi la révolte, si elle peut réussir, serait-elle moins légitime qne la conquête? Avec de tels principes tout ordre social devient impossible; car il n'y a pas d'État là où il n'y apas de lois, d'autorité morale, d'obéissance volontaire, mais seulement de la contrainte et de la force, un maître et des esclaves,

La théorie de Rousseau est tout aussi féconde en contradictions et en difficultés de tout genre. Personne ne comprendra d'abord pourquoi les hommes, si heureux et si parfaits dans rétat de nature, ont pu se résoudre a se réunir en société. Comme 11 n'y a pas d'effet sans cause ni do conséquence sans principe, le dernier de ces deux états n'a pas pu succéder au premier, s'il n'en est pas le développement nécessaire : car il ne s'agit pas ici d'nn accident qui, au point de vue de l'espace ou de la durée, ne dépasse pas certaines limites; il s'agit d'un fait universel qui embrasse tout le genre humain. Mais si l'on accorde que l'ordre social existait déjà en germe dans l'état de nature, ou, ce qui est la même chose, que les rapports qui nous unissent à nos semblables sont autant de lois ou de besoins réels de notre constitution; alors c'est la société elle-même qui est l'état naturel de l'homme, et l'on n'a plus le droit de dire qu'elle soit fondée uniquement sur des lois de convention. A part cette difficulté, on se demande si le contrat social, comme Rousseau le conçoit, est réellement possible ; s'il a jamais existé un accord aussi complet, un engagement aussi libre entre tous les individus dont une société se compose. A quoi donc, dans ce cas, serviraient les mesures de contrainte et les lois pénales dont aucun État, jusqu'à présent, n'a trouvé le secret de se passer? U ailleurs, en supposant qu'un tel engagement pût se réaliser, il n'obligerait jamais que ceux qui y sont entrés volontairement, que ceux qui l'ont sciemment et librement accepté. Rousseau lui-même soutient, avec beaucoup de raison, qu'un homme n'a pas le droit de disposer de sa postérité. Par conséquent, à chaque génération nouvelle, que disons-nous? à chaque accroissement de population, l'État, remis en question dans son existence et dans sa forme, peut être détruit de fond en comble. Ce n'est pas encore tout : Pourquoi l'observation d'un contrat, même dans les conditions que nous venons d'indiquer, est-elle obligatoire? C'est qu'apparemment il y a un principe d'obligation ou une loi naturelle, supérieure et antérieure à toutes les conventions des hommes. Si le parjure et le mensonge n'étaient pas des actes coupables en eux-mêmes, l'idée d'un contrat n'aurait jamais pu trouver place dans notre esprit. Hais la loi qui consacre le serment et la foi des traités se rattache à beaucoup d'autres non moins inviolables ni moins indé-

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pendantes des institutions hamaines. La aoeiilt ne peut donc pas, dans quelques limites qu'on la renfenne, itre fondée seulement sur des reniements de convention ; les lois qui sont nécessaires k son développement et à sa conservation n'ont donc pas besoiq, pour être légitimes, du consentement unamme de tous ses membres; et réciproquement, tonte mesure consacrée, ou par l'unanimité, on par la majorité des membres d'une association, n'est point par cela même légitime et juste. Le système de Hobbes a dn moins cet avantage, que les conséquences n'en sont pas impraticables ; certainement le despotisme est un fait réel, trop réel dans la vie de l'humanité. Dans le système de Rousseau, tout est chimère, la conséquence aussi bien que le principe. Nous avons dit que la démocratie la plus absolue est la seule forme de gouvernement que ce principe puisse autoriser. Eh bien, voici ce que dit Rousseau lui-même [Contrat social, liv. III, ch. IV) : «A prendre le terme dans la rigueur de l'acception, il n'a jamais existé de véritable démocratie, et il n'en existera jamais. Il est contre l'ordre naturel que le grand nombre gouverne et que le petit soit gouverné.... S'il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait d»mocratiqnement. Un gouvernement si parfait ne convient pas i. des hommes. » Tel est 1 embarras dans lequel l'ont placé ses opinions sur l'origine et sur le fondement de la société, que lui, l'adversaire éloquent de l'institution de l'esclavage, il est tout prêt & admettre l'esclavage comme la condition de la liberté. «Quoi? dit-il [Contrat social, liv. III, ch. xv), la liberté ne se maintient qu'à I appui de la servitude ? Peut-être. Les deux excès se touchent. Tout ce qui n'est point dans la nature a ses inconvénients, et la société civile plus que tout le reste. •

Il résulte de ces observations, que l'État, que la société civile, ne repose ni sur la force ni sur la convention, mais sur un principe supérieur, sans lequel' la force n'a pas de frein et ne peut rien fonder de durable; sans lequel aussi les conventions n'ont point de garantie et ne peuvent se changer en contrats. Ce principe, presque unanimement reconnu par les philosophes qui passent, i juste titre, pour les maîtres ou les fondateurs de la science, ce n'est pas seulement, comme on l'a dit, l'idée de la justice; c'est le principe moral dans toute son étendue. En d'autres termes, il ne suffit pas, dans un État bien organisé, que chacun jouisse en paix des droits les plus essentiels de sa nature, avec les restrictions sans lesquelles la société eUe-même serait impossible; il faut encore qu'il ait à sa portée les ressources nécessaires pour développer ses facultés dans la mesure de ses devoirs, et pour atteindre le but moral de son existence. Si les hommes n'ont pas la conscience de leurs devoirs, et si les institutions sociales n'ont pas pour but et pour résultat de leur donner ce sentiment, comment espérer d'eux qu'ils respectent mutuellement leurs droiu? Droits et devoirs, ainsi que nous l'avons démontré ailleurs (voy. Dboit), ne sont que deux aspects divers d'un seul et même principe, celui que nous avons désigné comme la base première de la société civile. Il ne faut donc pas se borner à dire avec Cicéron que l'État c'est nne société de droit : Quid enim est civitas, nisijuris socielas? ni, avec un philosophe plus moderne, que c'est la justice constituée. Platon était beaucoup plus dans le vrai quand il s'est représenté l'État comme un homme ae proportions colossales, mais dans lequel on doit distinguer les mêmes facultés se développant d'après les mêmes règles que dans l'homme ordinaire. En effet, chacun des droits dont l'Etat doit nous assurer la jouissance, chacun

des devoirs auxquels ces droiU comtfoaSent^ s'applique i quelqu'une de nos iacDltés. Par conséquent, l'usage Té^aiitt et harmonieux de toutes ces facultés réunies, voilà quelle est la fin suprême des institutions sociales, et c'est ainsi que la société se trouve être, dans la véritable acception du mot, l'état naturel de lltomiae. Aristote, si peu épris ^néralement de l'idéal, dont le génie positif et sévère ne se dément pas lorsqu'il étudie la nature et les conditions des gouvernements, Aristote est sur ce point dn même avis que Platon. La vertu, selon lui, est la fin de la ci lé; toutes les institutions doivent être des moyens d'arriver i cette fin. Le but de la société politique n'est pas seulement de virre avec ses semblables, mais de faire des actions bonnes et honnêtes [Polit., liv. III, ch. v). Cn philosophe moderne qui s'est fait, eomme métaphysicien, une immense réputation, et qui a donné à la philosophie du droit un caractère d'élévation et de rigueur inconnu avant loi, flégel, dit {Philotmàkie du droU, 3* partie), avec plus de netteté encore, que 1 État, c'est la société ayant conscience de son unité et de soa bnt moral, et se trouvant animée i le poursuivre d'une seule et même volonté. Sans doute le

{trincipe moral ne rend pas inutile l'emploi de a force : c'est par elle, au contraire, c'est4^re par la répression immédiate et par la punition dn mal, que la justice, que la liberté, que l'ordre général peut se traduire en fait. D'un antre côté, qui pourrait nier que les lois ont d'autant pins d'autorité, qu'elles rencontrent une obéissance d'autant plus sûre, qu'elles sont plus en harmonie ave: les idées, avec les mœurs, avec les intérêts, en un mot qu'elles sont acceptées plus librementT Hais ces denx conditions de toute société bien organisée n'en sauraient jamais être les conditions suprêmes; elles ne sont que de* moyens i l'usage du principe moral.

3* Droits et souveraineté de VÈtat; action qu'il doit exercer sur les individuê.

La conséquence immédiate de ce que nous venons de dire, c'est que l'État se suffit i luimême, que, dans la sphère des intérêts généraux où son action doit s exercer, il est indépendant et vraiment souverain, comme le principe sur lequel il repose: c'est que les lois émanées de lui et promulguées en son nom n'ont pas besoin d'une autre consécration et commandent par elles seules le respect et l'obéissance; c'est qu'enfin le pouvoir civil et politique qu'il a constitué son organe et son légitime reproentant, ne doit reconnaître au-dessus de lui aucun autre pouvoir. Quand on songe que l'État c'est la société ellemême ou la totalité des citoyens, que lui seul représente la totalité des droits et des intérêts qui leur sont communs, le résultat que nous venons d'énoncer ne parut pas moins évident que cet axiome des mathématiques : Le tout est plus

frand qu'aucune de ses parties. Cependant il a té et il est encore vivement contesté. On a dit que, s'il existait quelque part une autorité tenant sa mission directement du ciel, et chargée de pourvoir aux intérêts les plus élevés de Yime, elle devait être placée an-dessus, on dn moins rester indépendante de toutes les institutions fondées par les hommes et qui n'ont pour but que des intérêts périssables. En d'autres termes : on a voulu placer le pouvoir spirituel en dehors de la règle commune, en demandant pour lui la souveraineté qu'on refusait à l'Étit. Il n'est pas sans importance et il entre parfaitement dans notre plan d'examiner ici cette prétention, heureusement devenue incompatible avec nos idées, avec nos mœurs, avec les faits accomplis dans l'ordre civil comme dans l'ordre politique, mais

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qu'on aveugle esprit de réaction a renonvelée récemment en défigurant le pstssé et en méconnainant i la fols l'esprit et l'origine des institutions présentes.

Que chez les peuples les plus anciens et surtout ceux de l'Orient, la religion ait eu la haute main dans l'État, faisant les lois, distribuant la justice, ordonnant par ses oracles la paix ou la guerre; cela so comprend sans peine. La religion était alors et est toujours restée dans ces contrées la forme générale de la civilisation, et, comme la civilisation, elle varia d'un peuple, d'un pays, souvent d'une ville à une autre, sans jamais prétendre à l'universalité. Elle faisait plus que dominer la politique; elle se confondait EUMolument avec elle, comme elle se confondait avec l'art, avec la science, avec la poésie et avec l'histoire. Qu'on ouvre le Pentateugtie ou le Zend-Avesta, on y trouvera réunies ces choses diverses et toutes également enseignées au nom de Dieu. On sait que chez les Égyptiens les prêtres étaient aussi les médecins, les architectes, les astronomes, les géomètres du pays. Ils étaient tout, comment n'auraient-ils pas eu dans leurs mains le pouvoir politique, ou pourquoi ne l'auraient-ils pas fait exercer en leur nom, avec leur consécration et sous leur tutelle ? Cet avantage, si c'en est un. tenait à l'imperfection même des systèmes religieux de cette époque, non moins et souvent plus préoccupés des choses de la terre que de celles du ciel, des intérêts de la matière que de ceux de l'esprit, parce qu'ils ne savaient pas encore distinguer suffisamment entre ces deux choses, et renfermaient d'ordinaire toute la morale dans les limites d'un patriotisme étroit. On ne s'explique pas moins bien la prédominance du pouvoir spirituel pendant ces mauvais jours du moyen Age on l'anarchie, l'esclavage, la guerre étaient à peu près partout ; où des races diverses, les unes vaincues, les autres victorieuses, celles-ci à demi civilisées, celles-là complètement barbares, toutes MhaTssant mortellement, formaient comme un chaos général à la place des peuples et des nations que nous voyons aujourd'hui. La société civile n'existait pas encore; la société religieuse, de plusieurs siècles plus ancienne, était seule organisée : il était naturel que le chef unique de cette société se crût investi, tant dans 1 ordre politique que dans l'ordre moral, d'un pouvoir absolu. Nous ne lui en faisons ni un reproche ni un titre de gloire; nous disons seulement que sa position, bien que vivement disputée quelquefois, lui était faite par les circonstances. Hais comment imposer pour règle à un Ëtat constitué, ayant la conscience de lui-même, de sa di^ité et de ses forces, un fait qui n'a pu se produire qu'en l'absence de toute organisation politique, a la faveur du désordre et de l'anarchie, ou qui caractérise dans un temps plus reculé l'enfance de la société, de la civilisation et de la religion elle-même ? Tous les motifs allégués en faveur de cette opinion, quand elle veut Bien descendre jusqu'à se justifier, peuvent se réduire au raisonnement suivant : point de morale, par conséquent point de droits, point de devoirs, point de justice, partant point de société sans religion ; point de religion sans culte et sans dogmes arrêtés, sans ministres, sans théologiens et sans autels ; donc l'État est obligé de professer une religion positive, base fondamentale de sa constitution et règle suprême de tous ses actes^ donc le premier pouvoir de l'État est celui qui a l'interprétation et le gouvernement de cette religion, c est-à-dire le pouvoir spirituel. Remarquons d'abord, pour être entièrement juste, qu'il y a une politique contre laquelle ce

raisonnement est plein de force : car il est impossible de séparer la conclusion des prémisses. En acceptant les unes, il faut inévitablemest accepter l'autre. Si donc on pense qu'une religion d'État soit nécessaire comme moyen de gouvernement, il faut sacrifier la souveraineté laïque ou l'indépendance du pouvoir civil ; car en vain dira-t-on que la religion ne s'occupe pas des intérêts de ce monde; la religion, surtout si on la considère comme la source unique du droit, de la justice, de la morale, s'applique à tontes les actions de la vie. de la vie des peuples comme de celle des individus ; par conséquent le pouivoir spirituel, qui en est l'organe, devrait exercer sur tout une haute influence, principalement sur la législation. Hais heureusement que ces prémisses sont fausses et la conclusion qui en sort d'une manière si légitime est contraire à l'institution même et de la religion et de l'État. 11 n'est pas vrai d'abord que le principe moral soit subordonné aux idées religieuses en général, encore moins à un système particulier de religion. Il y a un droit naturel, des règles de justice et d équité, que notre raison, que l'intelligence la plus inculte reconnaît, et qui subsistent indépendamment de toute considération tirée de l'existence de Dieu et de la vie future. Personne ne contestera que, dans la pratique de la vie. placé entre ses devoirs et ses désirs, entre la loi et ses passions, l'homme ait besoin d'être soutenu et contenu par l'idée d' une sanction infaillible. Mais là n'est pas la question. 11 suffit que le principe sur lequel la société repose, que le principe du droit et de la législation, en un mot, la règle suprême de tout Gouvernement, soit un principe naturel de la raison et vrai par lui-même, pour que l'État ou le pouvoir temporel, qui en est l'organe, soit juge absolu du bien et du mal, du juste et de rinjuste, dans les limites où son intervention est nécessaire. Il y a plus ; même cette croyance à une sanction divine et toutes ces nobles espérances qui sont un besoin pour la société aussi bien que pour l'homme, il n'est pas nécessaire qu'elles soient enseignées par une religion particulière, à l'exclusion des autres; toutes les religions qui concourent à les répaniue ont également droit à la protection et aux encouragements de l'État; car l'Etat ne doit s'intéresser a des dogmes religieux qu'autant qu'ils sont utiles ou nuisibles à l'ordre moral et à sa propre constitution. Peut-on dire pour cela qu'il soit athée? Ceux qui ont qualifié ainsi l'État moderne n'ont pas réfléchi que la raison aussi nous parle de Dieu et d'une destinée qui doit s'étendre au delà de ce monde ; que ce qu'elle nous apprend sur ce sujet fait le fond commun de toutes les religions, et que les choses où elle ne peut pas atteindre sont précisément celles qui ne doivent ou ne peuvent être d'aucun usage dans le gouvernement de la société. Enfin comme nous venons de le dire, l'État ne peut pas, sans manquer à son propre but et sans tarir dans sa source le sentiment religieux lui-même, adopter une religion à l'exclusion de toutes les autres et en faire la base de sa constitution. N'oublions pas, en effet, que la société est instituée à cette seule fin de maintenir à chacun la jouissance de ses droits naturels, dans les limites où ils s'accordent avec les droits des autres et avec ceux de l'association entière. Parmi ces droits naturels, il n'en est point de plus sacré que la liberté d« conscience, puisque, sans elle, toute moralité humaine se trouve anéantie (voy. plus haut, page 413). Or, la liberté de conscience est incompatihle avec une religion d'État, et c'est évidemment contre elle que les religions d'État ont été créées et appelées par leur nom. Si l'on

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était eooséqvent avec e«tte institolioo -'heiiressement il n'est pas facile de l'être toajoors , qnicoiMiDe ne ferait pu partie de l'Église offtcielJe ne ferait pas non plus partie de l'État; toote infraction a la loi religieuse, li innocente qu'elle fût aa point de me de l'ordre social, serait en même temps ooe infraction à la loi cirile et demanderait on cfaitimenL Les idées religieuses anront-elles beancjnp i gagner i cette manière de les défendre ? La religion ne rit qoe de persuasion et de foi. Son vrai sanctuaire, c'est le fond le plus reculé de l'ime humaine. La gOB- Temer par la force et par la contrainte, en faire comme an passe-port politique sans lequel on n'est pu admis aans u cite, c'est^ naiment la détruire et mettre i sa place un mécanisme stérile, irait de l'habitode et de la pear.

Ce n'est pu assez pour l'Ëtat d'être indépendant de tout antre ponvoir; il faut que rien ne »>it absolument indépendant de lui ; il faut que tout ce qui existe dans son sein et, si nous pouvons nous exprimer ainsi, tout ce qui rit à I abri de son toit, les institutions et les hommes, les individus et les corps, soit soumis aux conditions de sa sécurité et de son existence même. Il n'y a pu d'exception possible à cette loi, même en farenr de la religion. L'État, sans doute, ne doit pas intervenir dans les questions de théologie ; il n'a pu le droit, disons mieux, il n'est pu en son pouvoir de faire ni de supprimer des dogmes on d'imposer un culte de son invention : on a pn voir, i la fin du siècle dernier, i quoi peuvent aboutir les tentatives de ce genre, kiis à toute religion qui sort du domaine de la vie privée pour devenir un fait pnblic et exercer nne action sur U société, l'État doit demander compte de ses doctrines, de ses pratiques, de son organisation, afin de s'assnrer qu'elle ne renferme rien de contraire aux intérêts généraux et aux lois qu'il e^t obligé de défendre. Sur tonte religion déjà connue et établie, il doit exercer une active surveillance, afin de U maintenir dins ses vraies limites et dans les conditions du droit commun ; afin qn'nne autorité spirituelle et morale ne puisse pas se changer peu à peu en un pouvoir temporel et politique. Il o'y a pas lieu de voir ici nne atteinte à la liberté de conscience ; la liberté de conscience, comme la liberté d'exprimer sa pensée, comme la liberté d'action, a ses cnnditiocs et ses bornes légitimes. Il n'existe jioint, pu plus dans l'ordre moral que dans l'ordre politique, de droit illimité et absolu. Une indépendance absolue c'est la souveraineté même. Ce que nous disons des institutions religieuses s'applique, i plus forte raison, à toutes les autres institutions, aux associations de toute espèce, et en jgénéral, à tout fait constitué en vue d'une action publique, et qni exerce une influen e immédiate, soit sur une partie de la société, soit sur la société tout entière. Comment n'en seraitil pas ainsi T L'État peut-il exister s'il n'a pas le droit de se défendre ? La société est-elle protégée si toutes les tentatives sont permises contre elle, si l'on peut impunément la diviser, la corrompre, se soulever contre les principes mêmes de sa constitution, et si on ne lui laisse ainsi que la faculté de sévir contre un mal devenu irréparable? Par une conséquence naturelle du même principe, tout ce qui ne peut avoir aucun effet public, toute manière de vivre et d'agir qui ne blesse m les droits ni les intérêts de la société, doit échapper aux regards de l'État C'est pour lui surtout que, selon l'expression ingénieuse de Royer-Collard, la vie privée doit être murée.

Hais quoi I toute la li:he de l'État, comme quelques-uns l'ont pensé ou le pensent encore,

M korne-t-elle i eontcBir et i rtprimCT le mal ?

Dans ia crainte qu'il n'entrave U liberti, laat-ïl lui refuser U bculté et le droit de faire directement le bien, d'aider, par une actire coopération, par on vaste système d'instjtKtiont nationales, à tout ce qui ûit le bonheur, U iioree, la dignité de l'homme, et, par conséquent de la société ? ?(ons avons résolu cette question d'avance, quand noas avons éta]>U plus haut que la société civile et politique n'a pas seuleaicnt poar base l'idée de justice on de droit, mais qa'elie est inslitoée pour procnrCT i l'homme ton* les moyens de remplir sa destinée et d'atteindre le bat moral de son existence. Tout ce qui nous reste i faire i présent, c'est de montrer que ces deux choses, la i;épression du mal et la prodootioo active dn bien, font complètement insiparables, et que celle-ci est encore le meilleur moyen de réussir dans celle-là. En effet, c'est en vain que l'on cherchera i réprimer et à contenir le mal, quand le mal asa cause permanente dans le coeur même de U société. Or, c'est ce qni arrive quand la majorité de la nation est ploogée

l'ignorance, par l'absence des moyens de s'instruire- dans 1 abrutissemeût, par l'absence de tonte éducation et de toute influence m(N:ale ; dans la misère, par l'ignorance des ressources et des intérêts matériels du pays, par la négligence des arts qui nourrissent, qui enrichisient on peuple en l'ennoblissant par le travail. U faut donc que l'État, même s'il ne veut assurer que le triomphe de l'ordre et de la justice, exerce une action positive sur les idées, sur les sentiments,sur le bien-être des individus, et concoure avec eux au développement de leurs facultés et de leurs forces. U faut ou'il distribue à toutes les classes de la société, a chacun selon ses occutwtions et ses besoins, la nourriture de l'intelligcnce. Il faut qu'il leur assure une éducation propre à leur in.ulqner non-seulement l'amonr, mais l'habitude du bien, le respect des lois et des institutions publiques, le culte de la patrie et de la funille, et, avant tout, ces saintes croyances en nne Providence et ime justice divine, en nn père commun de tons les êtres, en nne futore réparation des erreurs et des maux de cette vie,

tui,sons des formes diverses accommodées à la Iversité des esprits et réclamées par la liberté de conscience, sont à U fois l'honneur, U force et la consolation du genre humain. En vain a-t-on amoncelé des sophismes pour démontrer le contraire; ce n'est pas seulement le droit de l'Etat de pourvoir à ce besoin et de mettre l'éducation publique en harmonie avec son principe et avec ses lois ; c'est nne des conditions de son existence et un de ses plus impérieux devoirs. Il tiut aussi que, par nne vigoureuse imptilsion imprimée à l'industrie et aux arts, par de sages négociations qui ouvrent des marchés au commerce, par un emploi utile de toutes les espèces de talents et de forces, par des institutions diverses destinées à prévenir on à soulager les situations les plus malheureuses de la vie, il ménige aux besoins matériels une satisfaction légitime, il fasse de la place pour tontes les aptitudes, pour tous les genres d'activité, et en laisse le moins possible à la misère, cette conseillère du mal, comme l'ont appelée les anciens; maleaiiada fumes. C'est à ces seules conditions que la souveraineté de l'État ne sera pas nn mot vide de sens et qu'il y aura nn gouvernement de la chose publique. Nous résumerons sur ce point toute notre pensée en disant qu'on doit s'éloigner ici de deux erreurs également funestes : a faut se mettre en garde lonlre ce faux libéralisme qui, ne voyant pu dans la société de plus dangereux ennemi que le pouvoir, s'occupe

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nniqnementi l'énerver, à lai ôter tonte influence, et vendrait rédaire le gonvemementd'anËtat aux attributions d'une simple police; il Tant repousser également les utopies tant anciennes que modernes, à commencer par la république de Platon, qui dépouillent et, pour ainsi dire, anéantissent IMndividu au profit de l'État ; qui, pour âter au premier tous les soucis de la vie, lui ôtent auaef l'usage de tontes ses facultés, et font du second un ménage (nous ne dirions pas une famille), un atelier, un comptoir, une église ; tout, excepté une société composée d'êtres raisonnables et libres. La société , comme la divine Providence, doit venir en aidie à l'individu sans porter atteinte à son libre arbitre, et en lui laissant les obligations qui sont la source de sa dignité et de ses droits.

4* Différent* pouvoirs de VÈtat ; leur» attributions respectives ; conditions morales de leur existence.

Ce n'est pas assez de dire quelle est. selon les règles du droit naturel, l'action que i'Ëtat doit exercer sur les divers éléments de la société et de la nature humaine ; il tant encore que l'on sache comment cette action peut se produire, par l'intervention de quels pouvoirs elle se manifeste dans le champ de la realité et de l'histoire. L'État, avons-nous dit, c'est la totalité des citoyens, la société tout entière. Évidemment la société tout entière, dans laquelle il faut comprendre aussi les générations futures, ne peut pas agir par elle-même sur chacun de ses membres, plaider sa propre cause, défendre ses propres droits, et, si l'on nous permet cette expression, faire ses affaires en personne. Il faut donc qu'on admette, dans le sens le plus large, le principe do la représentation, si vivement repousse par Rousseau. Il faut donc qu'il existe, sous toutes les formes de Gouvernement possibles, des individus ou des corps qui exercent près des simples citoyens les droits et les devoirs de la nation tout entière, et se trouvent par là même investis de toute sa puissance. Ce sont ces intermédiaires entre le corps social, pris dans son unité, et les différents éléments dont il se compose, qui forment ce qu'on appelle les pouvoirs publics. Il n'y a donc de pouvoir légitime dans un État, que celui qui s'exerce au nom et dans l'intérêt de la nation, par conséquent qui tient de la nation elle-même ses titres et son mandat. Comment, en effet, se refuser à l'évidence de ce principe? Si le pouvoir n'est pas institué dans 1 intérêt de la société^ et si ce nW

Ïias d'elle qu'il tient tons ses droits, alors c'est a société qui est instituée dans l'intérêt du pouvoir, elle devient tout ce qu'il lui plait, elle est sa propriété et sa chose. Il n'a pas seulement la faculté de l'opprimer, il peut aussi, si tel est son bon plaisir, l'aliéner, la donner, la partager entre ses héritiers comme un vil patrimoine, ainsi que faisaient les rois du moyen âge. Une telle doctrine se réfute par son absurdité, nous voulons dire par son immoralité même; car livrer les nitions à l'arbitraire absolu de quelques hommes, c'est nier toute idée de justice et de droit, c'est-à-dire, comme nous l'avons démontré plus haut, le seul fondement possible de l'ordre social. Il est vrai qu'on a souvent parlé, et 3u'on parle encore dans certains États, d un roit divin, au nom duquel le pouvoir, an lieu d'être simplement le mandataire de la société, se trouve placé au-dessus d'elle. Mais qui a jamais compris cette chimère ? Qui, parmi ceuxlà mêmes qui l'ont défendue avec le plus de chaleur, a jamais osé la définir? Il n'y a pas deux espèces do droit, pas plus qu'il n'y a deux justices, deux morales, deux vérités. Ce qui est

juste on injuste, ce qiii est permis on défendu an nom du droit naturel, est également permis ou défendn au nom du droit divin; l'Idée du droit est absolue, et dès qu'elle est admise, que ce soit an nom de la raison ou an nom d'une autorité extérienfe, elle ne sonffre point d'exception ni d'opposition. Veut-on dire seulement que les Gouvernements ne subsistent et ne peuvent s'établir que par la volonté de Dieu, que par la permission de la divine Providence? Mais alors pourquoi cette croyance a-t-elle toujours été invoquée d'une mamère exclusive en faveur du pouvoir monarchique? Pourquoi en faveur des dynasties anciennes plutôt que des dynasties nouvelles? Pourquoi même ne devrait-elle pas s'appliquer à la révolte qui triomphe, au désordre et, au crime, puisque tout ce qui se fait sur la terre, tant dans l'ordre moral que dans l'ordre politique, se fait également avec la permission de Dieu? Le vrai sens du droit divin, qui aujourd'hui n'en a pas, il faut le chercher dans l'histciire du moyen âge, quand on voit le chef de l'Église disposant des sceptres et des couronnes, déliant les peuples de leur serment de fidélité, et cherchant a faire de l'Europe une vaste monarchie, moitié théocratique et moitié féodale. Mais on sait qu'à cette époque même de ferveur religiense, ces prétentions ne furent pas tolérées longtemps : quel est donc le Gouvernement qui vonorait les accepter aujourd'hui? Quant au dogme de la souveraineté nationale, aujourd'hui inscrit dans nos lois, et définitivement substitué, même chez ceux qui ne l'avouent pas, au droit théocratique du moyen âge, il a dans nos idées un sens que ne lui connaissaient pas les États démocratiques de l'antiquité. Chez les anciens, la souveraineté du peuple, partout on elle a véritablement existé, était un fait où la morale n'avait rien à voir, et qu'on ne cherchait pas à justifier par des raisons prises de la nature générale de l'homme. Le plus grand nombre, se trouvant par hasard le maitre, exerçait par lui-même le pouvoir dans toute son étendue et toute la diversité de ses fonctions. Pour nous autres modernes, au contraire, il s'agit d'un droit plutét que d'un fait; d'une aptitude ou d'une faculté plutét que d'un pouvoir réel; enfin d'un principe moral plutôt que d'une institution politique. On veut que les droits politiques, accessibles à tous par suite de l'abolition des castes et de l'égalité civile, soient pourtant soumis à des conditions qui résultent de leur nature même. En effet, pour être admis à exercer une action quelconque sur la société entière, ce qui est l'essence de tous les droits politiques, il ne suffit pas que nous y soyons nous-mêmes intéressés, il faut aussi que la société n'en éprouve aucun dommage, et pour cela elle doit s'assurer de notre indépendance et de nos lumières. Hais on veut en même temps que, par les paisibles conquêtes du travail, et par les bienfails d'un noble système d'éducation nationale, ces qualités puissent s'étendre de plus en pins, et avec elles les droits qui en dépendenl. Nous ajouterons qu'au point de vue de l'expérience les choses ne se passent pas et ne peuvent guère se passer autrement. Partout le fait précède le droit. La plupart des peuples que nous voyons aujourd'hui libres ont eu un gouvernement et des lois avant qu'ils se demandassent comment et par qui ils devaient être gouvernés. Mais il faut peu à peu que le fait se modifie suivant le droit, que le pouvoir se considère comme le mandataire de la nation, et que la nation elle-même, à mesure que sa conscience et sa raison s'éveillent, obtienne la souveraineté dans l'Etat. Nous venons de dire ce que c'est que le pou-

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voir en général, d'où il émane, et qnelle est sa raison d^tre ; nons allons examiner maintenant de <inoi il se compose, qnelles sont ses conditions et ses principaux éléments. On distingue généralement trois pouvoirs dans l'État : le pouvoir législatif qui lait les lois ; le pouvoir exécutif, qui a pour mission de les faire observer dans leur ensemble et par la société tout entière ; enfin le pouvoir jodiciaire (^ui les applique a tous les cas particuliers, et qui en est l'interprète dans tes affaires litigieuses. Ce dernier, quoique d'habitude il ne soit pas placé sur la même ligne que les deux autres, et qu'en effet il n'ait pas la même influence, est cependant, dans toute l'acception du mot, on pouvoir public : car appliquer la loi, l'interpréter sans contrôle, c'est lui donner son caractère décisif et la faire, en quelque sorte, une seconde fois. Sons une forme on sous une antre, tantôt réunis et tantôt séparés, ces trois pouvoirs existent également dans tous les Ëtats possibles. Mais pour remplir leur destination respective^ il faut qu'ils demeurent parfaitement distincts; les confondre, c'est les détruire au profit du despotisme.

Le pouvoir législatif, que Rousseau et Kant ont eu le tort de confondre avec la souveraineté, n'est, comme les deux autres pouvoirs, qu'une émanation du souverain; car il n'est pas plus possible c^ue la société tout entière participe i la confection des lois, qu'il n'est possible qu^elle gouverne et (Qu'elle distribue la justice. Il faut que le pouvoir législatif soit composé de telle sorte, qu'il représente tous les droits et tous les intérêts légitimes, qu'il soit l'organe sincère de la conscience et de la raison publique. Par conséquent, il doit représenter également les droits de l'autorité ou du pouvoir exécutif; car l'État, comme nous l'avons remarqué plus haut, ne subsiste pas moins par la force (]ue par la justice. Quant à la loi elle-même, il ne suffit pas ((u'elle soit juste, il faut aussi qu'elle soit praticable, c'est-à-dire qu'elle ne fasse pas violence au génie de la nation, i ses habitudes et à ses mœurs, tout en les dominant pour les rendre meilleures. Il faut enfin qu'elle soit opportune, qii'elle apparaisse dans le moment oti le besoin s en fait sentir, où l'opinion la réclame, où elle peut avoir le plus d'influence et d'intérêt. C'est un égal malheur pour un peuple d'avoir trop de lois et d'en avoir trop peu. Trop de lois gênent l'action du Gouvernement plus qu'elles ne servent les intérêts de la liberté, et perdent, par leur nombre même ou par les fréquents changements qu'elles réclament, toute autorité morale. Trop peu de lois ne répondent pas à tous les besoins et laissent une trop grande place à l'arbitraire. Il y a ici un milieu i conserver que l'on tenterait vainement de définir.

Le pouvoir exécutif ou, comme on l'appelle plus communément, le Gouvernement, n'est pas seulement chargé dîs veiller, dans l'intérieur de l'État, à l'exécution des lois, il doit aussi défendre au dehors l'indépendance et la dignité nationales. Les dispositions et les règlements qu'il fait pour remplir cette double tache, ne sont pas des lois, mais des ordonnances ou des décrets. Il ne surfit pas qu'une ordonnance soit d'accord avec la lettre, il faut qu'elle le soit surtout avec l'esprit de la loi, et jamais on ne peut admettre, ni qu'une loi particulière, ni que la législation tout entière d'un État renferme des dis- Sositions qui laissent au Gouvernement la faculté e la modifier, ou même de l'abolir, soit temporairement, soit pour toujours. Quant à la constitution même du Gouvernement, elle peut varier suivant l'étendue des États, le génie aes nations et les circonstances extérieures au milieu des-

quelles elles se trouvent placées; c'est donc an» question tout à fait puérile de rechercher qnelle est absolument la meilleure. Aux grands Etats, surtoutquandilssont entourés d'autres États également puissants, il faut un gouvernement fort, homogène et qui ne souffre point d'interruption : tel est le gouvernement monarchique et héréditaire, dont les agents on les ministret doivent être seuls responsables; car si la respoBsabilité pouvait monter jnstiu'an prince, il ne serait pins a la tête du pouvoir exécutif; il serait jugé et

Snni par an plus paissant que lui. et au lieu 'une monarcme on aurait une république. Dans les petits États, naturellement en proie à l'esprit de jalousie et de défiance, et qui d'ailleurs seraient bientôt écrasés par un gouvernement trop fort, il faut que le pouvoir soit électif et compose. Uais l'hérédité elle-même, quand elle est admise, est uniquement instituée à l'avantage de la nation et par un acte de sa souveraineté ; elle n'est jamais un droit inhérent à la personne du prince. Lorsque, au lieu des avantages de durée et d'unité qu'on est raisonnablement fondé i en attendre, l'hérédité, en se déplaçant ou en passant d'une dynastie à une autre, a cessé d'inspirer le respect qui lui est nécessaire et n'est plus qu'une source de révolutions, alors il ne peut pas hésiter à la remplacer par une magistrature élective nettement définie dans ses attributions et régulièrement renouvelée à la fin de sa durée légale; car des élections régulières et périodiques sont mille fois préférables aux révolutions.

Le pouvoir judiciaire doit interpréter la loi selon l'esprit dans lequel elle a été rendue ; autrement, il prend le rôle du législateur, tout en gardant le sien, et il recueille, contre toute justice, contre toute idée d'ordre et de droit, deux pouvoirs essentiellement distincts. En effet, il n'y a qu'un pouvoir directement émané de la nation, c'est-à-dire le corps de ses représentants, qui ait qualité pour prononcer sur elle et la lier tout entière par les lois qu'il lui impose. Le juge ne connaît que des cas particuliers, et ne prononce qae sur des individus ou des associations particulières, bien ^u'il défende évidemment les droits de la société, complètement identiques à ceux de la justice. D'ailleurs, si la loi se fait à mesure qu'on l'applique, n*est-il pas évident qu'elle est subordonnée à tous les cas particuliers et à toutes les opinions individuelles? Dès lors elle cesse d'exister, et l'idée même de la justice est méconnue. C'est pour la même raison que les fonctions judiciaires doivent demeurer non-seulement distinctes, mais, autant que cela est possible, indépendantes du pouvoir exécutif. Le gouvernement serait le maître absolu dans l'État, il pourrait disposer, selon ses passions et son bon plaisir, des personnes et des biens des citoyens, si, avec la force qu'il tient dans ses mains, il était aussi chargé de rendre lajustice. Hais on distingue dans l'administration de la justice trois ordres de fonctions très-différents, et soumis fax cela même à des conditions différentes : il faut d'abord poursuivre le crime ou le délit, réunir tous les éléments de l'accusation, tous les documents qui peuvent éclairer la conscience du juge, et construire, s'il y a lieu, l'accusation elle-même; il faut ensuite prononcer sur le fait, reconnaître un coupable ou un innocent; enfin il faut appliquer la loi, ou rendre un arrêt. De là, dans notre législation, dont on ne saurait assez admirer la profonde sagesse, trois sortes de juj^es qui concourent ensemble à l'œuvre judiciaire : l'accusation est dressée et soutenue par le ministère public, qui n'est que le gouvernement appliqué

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i la tépression du mal ; la société elle-même, représentée par un certain nombre de simples ciwyens, prononce sur le fait; enfin la sentence est rendue par des magistrats indépendants et inamovibles.

En montrant quelle doit être l'organisation générale de l'État, quel est le but et quelles sont les conditions de son existence^ nous avons fait connaître par là même les droits et les devoirs des simples citoyens. Leurs droits sont de deux espèces : des d.roits civils, et des droits politiques. Les premiers appartiennent indistinctement à tous et sont, en quelque sorte, inséparables du nom d'hommes, ce sont les droits naturels consacrés par l'État et soumis à certaines conditions dont dépend l'existence même de la société. Nous citerons pour exemple la liberté de conscience, la liberté de penser,laliberté individuelle, le droit d'acquérir, de transmettre, de contracter, etc. Les droits politiques, an contraire, sont soumis à certaines conditions de fait, exigent certaines qualités acquises, sans lesquelles il est moralement impossible de les exercer. Ces qualités, nécessairement variables et relatives, en s'étendant, par les progrès de l'instruction et du bien-être, élargissent dans la même proportion la sphère des droits qu'ils supposent. Mais des droits, quels qu'ils soient, imposent des devoirs : nous ne voulons pas seulement dire des obligations positives dans le sens de la loi civile; nous parlons de devoirs dictés par la conscience et acceptés avec une entière liberté. Ils peuvent tous se résumer en un seul : puisque c'est à l'État que nous devons tout ce que nous sommes et tout ce que nous pouvons être; puisque c'est par son appui et son concours que nous pouvons atteindre le but de notre existence, nous élever jusqu'au sentiment moral, avoir la conscience de notre dignité, donner une consécration à nos liens les plus chers, une protection à tout ce que nous aimons, notre nom et notre souvenir i ceux qui nous doivent le jour; il faut qu'il soit le premier objet de notre dévouement; nous lui appartenons tout entiers avant d'appartenir à la famille et à nous-mêmes; aucun sacrifice, pas même celui de la vie, ne doit nous coûter peur le servir, pour lui obéir, pour le défendre.

Les ouvrages à consulter sur le sujet de cet article sont a peu près les mêmes que ceux qui ont été indiqués à l'article Droit. Nous y ajouterons seulement les deux ouvrages politiques de Hobbes, le de Cive et le Leniathan ; le Traetatiu theologico-pûliticlU, et le TraelatuspoUtieuê, de Spinoza; le Contrat tocial, de J. J. Rousseau; VEtprit des lois, de Montesquieu; les Prtneijjet métaphysigues du droit, de Kant; la troisième partie de la Philosophie du droit, de Hegel ; la Philosophie du droit, de Fichte ; la Phtlosoj^ie du droit, de Stanl, où l'on trouve en même temps un exposé de tous les

Sstèmes contemporains sur la politique et le oit.

« ÉTENDUE, ESPACE. Ces deux mots sont assez fréquemment employés l'un pour l'autre ; ils ne sont pourtant pas absolument synonymes. Rien ne serait plus aisé que de déterminer la différence de signification de ces deux mots, si nous connaissions clairement la nature de l'étendue et de l'espace eux-mêmes, ou s'il régnait seulement sur ce sujet un certain accord entre les doctrines philosophiques. Mais l'histoire nous oflte les opinions les plus diverses sur l'étendue et l'es-

n, sur l'origine de ces notions, sur la nature Burs objets : et il n'est pas en eflet de problèmes plus difficiles et moins avancés. Sans essayer ici d'en résoudre ou d'en trancher au-

cun, nous ferons sentir au moins dans quels sens diOerents ces deux mots, étendue, espace, sont le plus généralement employés.

Tout corps est perçu et conçu par tout le monde comme ayant une certaine forme et certaines dimensions; il est cubique ou sphérique, grand ou petit, long ou court, large ou étroit, épais ou mince: il est enfermé dans certaines limites qui en déterminent la figure et la grandeur et Je distinguent des corps voisins. C'est là ce qu'on entend vulgairement quand on dit que tout corps est étendu. Si l'on considère un corps, par exemple un cube de bois ou de marbre, tel que nos yeux le voient, que notre main le palpe et que le sentent nos autres organes, on a l'idée de l'étendue concrète de ce corps réel et présent. Si, comme le géomètre, on fait par la pensée abstraction de la matière de ce corps, bois ou marbre ou toute autre substance dont il peut être composé, en un mot du corps lui-même tout entier, en ne retenant dans l'esprit que la forme cubique de ce corps avec ses dimensions, la longueur de ses arêtes, on a l'idée de l'étendue abstraite de ce corps, de son étendue géométrique. Si maintenant l'esprit s'empare de cette idée de l'étendue abstraite d'un cube, d'une sphère, d'un cercle ou d'une ligne déterminée, il conçoit et même il ne peut pas ne pas concevoir cette ligne doublée, ce cercle, cette sphère agrandie, les limites de cette figure, de cette étendue plus ou moins reculées; il conçoit enfin et ne peut pas non plus ne pas concevoir cette ligne prolongée indéfiniment, cette étendue incapable d'être enfermée dans aes limites dernières au delà desquelles la même opération intellectuelle serait impossible. Il conçoit l'étendue sans bornes, non-seulement indéfinie, mais encore infinie. Cette idée de l'étendue, abstraite de la matière, vide ou pleine, mais sans bornes, n'est autre chose que I idée ae l'espace. De telle sorte

corps, que ses parties seraient capables de tontes les formes, sans que l'espace lui-même, dans son infinité, en eût aucune, ayant, comme dit Pascal, son centre partout et sa circonférence nulle part.

On comprend qu'il ne soit pas indifl'érent d'employer ces deux mots d'étenaue et d'espace l'un pour l'autre; mais on comprend aussi que, selon la doctrine que professent les philosopnes sur la nature même des objets que ces mots représentent, ils les confondent quelquefois ou les distinguent très-profondément.

Comment l'esprit humain acquiert-il les idées de l'étendue et de l'espace? Qu'est-ce que l'étendue relativement à la matière que nous disons étendue? Constitue-t-elle exclusivement son essence? Est-elle au moins un de ses attributs essentiels? N'est-elle qu'une idée de notre esprit et comme une forme sans laquelle il ne peut concevoir la matière? L'espace est -il un être de de raison on un être réel? Une partie de l'univers ou un attribut do la nature divine? Ces différentes questions sont examinées dans ce dictionnaire, soit aux articles dogmatiques Matiëbs, Sbns, soit aux articles historiques Descartes, Leibniz, Clarke, Locxb, Berkeley, Kant, Roybe- CoLLABU. Nous n'avons qu'à y renvoyer le lecteur.

On pourra consulter : Aristote. Physique; — DeacAnes, Méditations et Traite de* principes;

— Locke. Essai sur l'entend, humain, liv. II ;

— Leibniz, Nouveaux essais sur l'entend, humain, liv. II; L««re8 entreClarke et Leibniz; — Berkeley, Dialogue* entre Hylas et Philonoiis;