ÉTER

ETRE

— Kant, Critique de la raison pure (Esthétique transcendantale) ; — Royer-Collard, Fragments pabliés par U. JonlTroy dans le tome IV de la tndnetion française des Œuvra de Th. Reid; — Consin, Cours de l'histoire de la philosophie au xvni* siècle, 17 • leçon; Philosophie de Kant, V leçon ; — Schelling, Leçons sur la méthode des études académiques, 4' leçon; — Hegel, Logique, t. III, liv. 1, sect. Il, ch. n;— Encyclopédie des sciences philosophioues , 2* edit.,

5 204-261; — i. Simon, Introduction de l'histoire de Vécole d'Alexandrie; — E. Saisset, Essai de philosophie religieuse; — Lescœur, de Spatio, quid sit., 1850, in-8; — T. Magy, de la Science et delà Nature, Pans, 1864, in-8.

A. L> ËTEBHTTË, ÉTEBNEL. On peut définir d'une manière générale l'éternité, la manière d'être de ce qui est sans commencement ni fin. Cette définition est littéralement exacte, mais très-insnffisante pour donner une idée précise de ce que l'on entend par ce mot, car on applique ce même terme à deux conceptions tresdiflerentes et, si la définition qui précède les comprend toutes deux, elle n'en éclaircit aucune. Dans le langage vnljgaire et dans celui de quelques philosophes, l'éternité n'est autre chose que la durée sans t>omes dans le passé ni dans 1 avenir, l'ensemble du temps qui s'écoule sans qu'il y ait eu un premier instant, sans qu'il doive y en avoir un dernier. C'est en ce sens que beaucoup disent que Dieu est éternel parce qu'il a toujours été et sera toujours, mais que le monde, créé par Dieu il y a tant de siècles, ne l'est pas. C'est en ce sens que l'on divisait, au moyen ige, la durée sans fin en deux parties, on en deux éternités, en prenant pour point de séparation le moment présent; qu'on appelait l'une l'éternité a parle ante, c'est-à-diro la durée infinie actuellement écoulée, l'autre l'éternité a parte post, on la suite infinie des siècles i venir; enfin qu'on attribuait à Dieu seul les deux éternités et la seconde seulement à r&me humaine. Telle est la signification qu'attachent au mot éternité, entre antres philosophes, Newton et Clarke.

D'autres conçoivent autrement l'éternité. Dès les ftges les plus reculés de la philosophie grecque, les Êléates distinguaient déjà ces deux modes d'existence qu'ils appelaient l'e'<re et le devenir: devenir étant le propre des choses finies, être, celui de l'absolu. Platon et Aristote ont également consacré cette distinction dans leurs systèmes. Ainsi l'être parfait ne devient pas, il ne change pas, il ne dure pas, il est; les êtres imparfaits ne sont pas, ils naissent, ils changent, ils deviennent sans cesse, ils durent. Uétrc parfait est éternel, un, immuable, sans succession dans son existence pleine et indivisible, il ne connaît pas le temps. Durer dans le temps, c'est le devenir des choses finies, du monde et des êtres dont il se compose. En ce sens, il n'y a pas seulement entre l'éternité et la durée du monde une difl°érence de grandeur, la même qu'entre un nombre infini et un nombre déterminé, si grand qu'il soit, mais une difl°érence absolue de nature ; ce sont deux choses incommensurables, l'une indivisible, l'autre divisible

6 l'infini. Dans ces idées, le monde et le temps eux-mêmes peuvent n'avoir jamais commencé et ne jamais finir, sans être pour cela éternels ; il suffit que leur existence s écoule, quoique sans commencement et sans fin, pour que ce perpétuel devenir, ce temps infini ne soit pas l'éternité. C'est ainsi que Platon appelle le temps, l'image mobile de l'éternité immobile; quAristole établit la démonstration de l'existence de

Dieu sur l'existence du changement ou da vement dans le monde et sur la néceisité d^on premier moteur immobile. Ce sens du mot éternité est encore celui de saint Thomas, de Descartes, de Malebranche, de Bossnet, de Fénelon, de Leiiiniz et de Kant.

Ce n'est pas à dire que les philosophes qai établissent une telle distinction entre l'idée de la durée, même infinie, et celle de l'étemiié, l'observent toujours exactement dans le langage. Il est peu de philosophes au contraire, partageant une telle doctrine, qui ne se laissent aller à appeler éternité la durée infinie ; comme il n'y a pas d'astronome qui ne se permette de dire que le soleil se lève et marche, et cela sans le moindre inconvénient. Cependant, la dlsUncuoD des différents sens attachés au mot Éternité et une définition précise et rigoureusement obaenrée de celui qu'on adopte, sont de la plos grande importance pour l'intelligence des système* oa l'exposition des doctrines.

Consultez : Platon, Timée ; — Aristote. Métaphysique, XIl* liv. : Physique, Vn* et VIII* Uv.;

— Bossuet, Élévatton a Dieu sur le* mystères;

— Fénelon, Traité de Fexistenee de Dieu; — Leibniz, Correspondance avec Clarke; — Kant, Critique de Ut raison pure (Esthétique transcendantale). A. L.

ËTHiaUE, TOy. UOBALB.

tmiE. La notion de l'être est sans contredit la plus universelle et, par conséquent, la plus simple qui se trouve dans notre esprit : anenne chose ne peut être conçue si on ne fa conçoit en même temps comme une chose qui est on qui peut être ; et réciproquement, ce qui n'est pas et ne peut pas être, aucune intelligence ne saurait le concevoir. Une définition de l'être est donc absolument impossible, puisque les éléments nécessaires de toute définition, c'est-à-dire le genre et la différence, supposent déjà la classification des êtres et de leurs qualités. Anssi ne faut-il chercher aucun sens dans cette proposition de l'École : « L'être, c'est ce à quoi ne répugne pas l'existence. > Car, qu'est-ce que l'existence, sinon le mode le plus général et le plus essentiel de l'être, ce par quoi il se distingue de ce qui n'est pas? Être et exister, n'est-ce pas une seule et même chose? et l'un de ces termes nous parait-il plus clair ou plus obscur que l'autre? Il est vrai qu'on distingue l'être imaginaire on simplement possible de l'être réel, c'est-à-dire l'être qui existe de celui qui n'existe pas; mais cette distinction, justifiée par les besoins du langage, n'atteint pas le fond des choses. Toute œuvre d'imagination se compose d'éléments réels, dont chacun, pris à part, existe positivement, au moins dans une certaine mesure, bien que dans leur ensemble ils ne répondent à aucun objet de l'expérience. L'homme n'a pas la faculté de produire par sa seule vo-. lonté des notions absolument simples, on, ce qui revient au même, il ne peut pas se représenter ce qui n'existe en aucune façon ni en lui ni hors de lui. Il y a plus : l'ordre dans lequel , les notions vraiment simples de la raison ou des sens sont combinées entre elles par l'imagination, n'est le plus souvent qu'une loi de notre existence intellectuelle et morale, c'est-à-dire un mode bien réel de l'être considéré dans certaines limites et sous un certain point de vue. En effet, lorsque l'on considère dans une certaine étendue et sans aucune prévention l'histoire de la pensée humaine, on ne tarde pas à s'apercevoir que toutes les erreurs dont elle est remplie, que toutes les fictions inventées à plaisir et acceptées pour telles, comme un moyen d'oublier do tristes réalités, sont subordonnées à des rè-

ÊTRE

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gles gfénérales, à une marche uniforme et invariable qui est on acheminement nécessaire 1 la vérité.

lA conséquence immédiate de ce que nous venons de aire, c'est que notre intelligence ne conçoit pas le néant^ et ne peut lui donner aucune place dans l'idée qu'elle se fait de la formation des choses. Pour concevoir le néant, il faudrait en quelque sorte faire le vide dans notre esprit et supprimer jusqu'aux éléments les plus simples et les plus nécessaires de la pensée, puisque toute pensée, tonte idée est la pensée ou lidée de quelque chose, c'es^i-dire d'un être, sans compter qu'elle a son existence propre, qu'elle est par elle-même quelque chose, et participe de l'être indépendamment de l'objet

Î[u'elle représente. Ce nest pas encore tout: en aisant abstraction de tous les faits dont l'ensemble constitue la pensée, il faudrait supprimer en même temps le sujet dans lequel ces faits nous apparaissent, c'est-à-dire l'esprit, le mot intelligent : car il n'y a pas d'esprit sans pensée et sans conscience. Mais comment satisfaire à cette double condition? II y a des idées, et, par conséquent, il y a des choses qu'il nous est impossible de supposer anéanties, quelques efforts que nous fassions sur nous-mêmes, parce qu'elles ont précisément pour caractère de résister k toute supposition de ce genre^ comme le temps, l'espace, i'inflni. Qu'on détruise l'univers entier, il nous restera l'espace qui le contient, et avec l'espace toutes les propriétés géométriques qui lui appartiennent, tous les rapports qui résultent de la notion d'étendue. Qu'on supprime tous les phénomènes dont la conscience et les sens peuvent nous donner l'idée, il nous restera le temps dans lequel ils ont commencé, dans lequel ils se succèdent et doivent finir ; il nous reste cette terrible et mystérieuse éternité qui a précédé le temps lui-même, et dont le temps, selon l'expression de Platon, n'est que la mobile image. Enfin, avec les notions du temps et de l'espace, ou de l'éternité ou de l'immensité, comment échapper à l'idée de l'infini, c'est-idire de l'être considéré dans sa plénitude et sa suprême perfection? Quant à faire abstraction de l'esprit lui-même dans l'instant oii se déploie toute son activité, dans l'instant où il s'efforce de supprimer en son sein tout ce qui fait obstacle i la pensée du néant, c'est une contradiction si manifeste, qu'il est à peine nécessaire de la signaler. Nous parlons cependant du néant: mais c'est un néant purement relatif. C'est tel ou tel être, on plutôt telle ou telle forme de l'être qui n'existe pas encore ou qui a cessé d'exister par rapport i telle autre, dans un point déterminé de la durée et de l'étendue. L idée du néant ainsi comprise suppose nécessairement et la connaissance et l'existence de l'être ; non-seulement de l'être absolu, mais des êtres contingents dont l'univers se compose. Elle n'est, i proprement parler, que la négation tout à lait hypothétique de ces derniers : car aucune expérience ne peut constater pour nous le néant, déjà exclu du domaine de la raison. De ce qu'un objet que nous savions très-bien avoir déjà existé a disparu à nos yeux, il n'en résulte nullement qu'il soit anéanti ; ae ce qu'un autre, regardé seulement comme possible, ne nous laisse apercevoir aucune trace de sa présence, nous n'avons pas le droit d'en conclure qu'il n existe pas. Il faut donc bien se garder, lorsqu'on cherche à se rendre compte de l'origine des choses, de mettre en quelque sorte, sur la même ligne et de regarder comme deux principes également nécessaires l'être et le néant, en disant que du néant sont sorties toutes les existences

dont le monde est peuplé. L'être seul est le principe, à la fois la cause et la substance, l'origine et le fondement de tout ce qui est. Il nous est

Cette

qui

impuissance

égal nous

et contemporain

sommes de nous transporter par la pensée hors de l'être, nous oblige à chercher un antécédent ou une base quelconque à tout ce qui change et qui passe, et ne nous permet de nous arrêter

Sue devant l'éternel et l'infini , c'est-à^lire evant l'être proprement dit conçu dans son unité et sa perfection. De là toutes les idées ou toutes les lois de la raison et la nécessité de les réunir dans un seul principe, qui est la croyance en l'existence de Dieu. Voy. Dieu, CttiATlON.

Nous venons de voir que la notion de l'être est le fond commun de la pensée humaine, et

?|ue l'idée du néant n'y trouve aucune place : aut-il admettre, avec quelques sceptiques modernes, qu'entre la pensée et l'être lui-même il y a tout un abime. et qu'enfermés dans les formes de notre intelligence comme dans une prison sans issue, nous n'avons aucun moyen de savoir s'il y a véritablement quelque chose, ni quelle en est la nature ? On trouvera plus loin (yoy. Kant) la critique approfondie de ce système, qui, sous prétexte d'éviter l'hypothèse, condamne la raison humaine au doute le plus irrémédiable j il suffira ici de quelques remarques qui le feront crouler par la base, et avec lui toute espèce de scepticisme. Si d'une part la

fiensée, ou plutdt la raison, qui en est la faculté a plus essentielle et la plus élevée, exclut, comme nous l'avons prouvé, l'idée du néant j si d'une autre part elle n'a absolument rien de commun avec l'être, qu'est-elle donc à la considérer en elle-même et dans sa propre essence? Qu'est-ce que l'esprit auquel nous l'attribuons, c'est-à-dire le sujet, le mot dans lequel elle se manifeste et s exerce? Il n'y a pas de milieu entre ces deux propositions: ou elle est quelque chose ou elle n'est rien ; ou elle existe ou elle n'existe pas. Hais, encore une fois, il est impossible qu'elfe fasse abstraction d'elle-même et se considère comme un pur néant. Donc elle existe; donc elle est quelque chose, c'est-à-dire qu'il y a de l'être en elle, qu'elle participe de la nature de l'être, qu'elle en exprime, dans une mesure quelconque, la forme et l'essence. Bien plus : si la pensée ne peut rien concevoir, ne peut rien comprendre qu'elle-même^ et si tout autre principe d'existence est une vaine illusion, elle n'est pas seulement, comme nous le croyons à juste titre, une des formes ou un des attributs de l'être, elle est alors l'être lui-même dans toute sa réalité, elle est l'être absolu et unique, en un mot. elle est Dieu; mais un dieu impuissant, prive de la faculté d'agir et de produire, tournant éternellement dans un cercle de stériles conceptions. Cette conséquence est tellement inévitable, qu'elle a passé de la logique dans le domaine de l'histoire; elle a été acceptée dans toute son étendue par quelques philosophes allemands, héritiers immédiats des idées do Kant et pénétrés de son influence. Hais, pour être parfaitement légitime, elle n'en est pas plus vraie. L'identité absolue de l'être et de la pensée ; la substitution de la pensée à tout autre principe et à tout autre mode d'existence ne se conçoit pas mieux, de auelque point de vue qu'on la considère, que la négation même de l'être. En effet, comme nous l'avons déjà remarqué dans un autre but, c'est la condition essentielle de tout acte de la pensée, de tonte idée, d'être la pensée, d'être l idée de quelque

ÊTRE

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chose, ou de se rapporter à un objet, c'est-à-dire à un être. Sans doute la pensée peut se réfléchir elle-même, mais c'est i la condition d'avoir en même temps et d'avoir en auparavant un autre objet ; dans le cas contraire, elle représenterait le néant, ce que nous avons démontré impossible. Nous ne pouvons d'ailleurs nous faire une idée de la pensée ou de la raison en général, que par notre propre raison, et notre raison, à nous, est certainement débordée par l'être on par les choses; autrement, il n'y aurait pas de mystères ni d'obscurités pour elle; l'erreur serait un mot vide de sens. D'un autre cêté, et lorsqu'on appelle l'expérience psychologique & son aide, pourquoi l'être serait-il renfermé tout entier dzaa la pensée plutêt que dans le sentiment, dans la volonté et dans la force efficace de la volonté, dans la puissance créatrice? Jamais aucun effort de logique ne parviendra i effacer les différences radicales qui séparent ces divers modes de l'existence, et à les faire passer pour de simples modes de la pén-

ètre,

sée. La pensée n'est donc pas tout, et par conséquent elle ne saurait s'identifier avec l'i bien qu'elle puisse s'en séparer.

On voit que, par une contradiction étrange, mais absolument inévitable, ceux qui ont voulu séparer la pensée et l'êtreont été conduits, au contraire, on ont conduit les autres à les confondre; et ceux qui lesont confondus, qui font consister l'être tout entier dans la pensée, ont été à celle-ci, en lui enlevant les objets représentés par elle, la condition même de son existence. Ici encore nous pouvons invoquer le témoignage de l'histoire, bans le système de Hegel, ou le dernier de ces principes est professé avec une entière franchise et porté jusqd^ ses dernières conséquences, nous voyons le néant et le non-être pur {Dos reine Nichls) être à la fois le premier terme de l'être et de la pensée. Hais comment en seraitil autrement? Hors du sens commun, hors de la foi universelle et spontanée du genre humain^ que la philosophie doit expliquer sans

chercher à la détruire, il n'y a que contradictions à attendre. Or le sens commun, la foi universelle du genre humain, a toujours consacré ces trois propositions que nous venons de défendre:

1° Chacune de nos idées se rapportant à quelque chose, soit à quelque chose qui est, soit^ à quelque chose (jui peut être, soit à un objet, soit a une quantité, soit à un rapport, le néant absolu est impossible à concevoir, et en parler, c'est se contredire soi-même ;

2* Ce qui est ne peut se montrer à nous que parles facultés de l'intelligence on par rintermrdiaire de la pensée^ il nous est impossible de supposer que ce qui est soit autre chose que ce que nous concevons nécessairement comme tel, et. réciproquement, que les conceptions les plus nécessaires de notre intelligence, que les formes les plus absolues de notre pensée soient étrangères à ce oui est : car c'est toujours avec nos facultés intellectuelles que nous essayons de nous représenter un être absolument étranger à notre intelligence;

3* La pensée on l'intelligence, même quand on la conçoit sans limites, n est qu'un mode ou un attribut de l'être; elle n'est pas l'être tout entier : ses formes et ses lois ne peuvent nous expliquer ni les phénomènes du mouvement, ni ceux de la sensibilité, ni l'existence d'une force, «oit spirituelle, soit matérielle, soit fatale ou libre.

Indépendamment des sciences particulières dont chacune s'occupe d'une classe déterminée de» phénomènes et des êtres accessibles i notre

intelligence, n'y a-t-il pas une science générale ayant pour objet l'être en lui-même, fêtre en tant qu'être, et ses modes les plus universels ? Aristote est le premier de tous les philosophes qui ait posé cette question d'une manière claire et précise : mais elle était résolue dans un sens affirmatif bien longtemps avant lui. En effet, la scisnce de l'être n'est pas autre chose que la philosophie elle-même, et non pas une partie de la philosophie, celle qni porte le nom d'ontologie ou de métaphysique, mais la philosophie tout entière. Lorsque, croyant nous renfermer dans l'étude de nous-mêmes, nous faisons l'analyse de notre intelligence et nous rendons compte des idées et des facultés dont elle se compose, n'est-ce pas comme si nous cherchions quelles sont les formes les pins générales de l'être, puisque rien de ce qui est ne peut se concevoir comme étranger à nos facnltés ou en dehors de nos idées les plus générales et les plus essentielles? Lorsque plus tard nous discutons la grande question de la certitude, quand nous voulons savoir si les lois les plus impératives de notre raison ne sont pas de pures illnsions ou des modes tont personnels de notre existence, n'est-ce pas des rapports de l'être et de la pensée que nous sommes occupés? Le problème du bien et du mal, du beau et du laid, du vice et de la vertu, des châtiments et des récompenses dans une autre vie, nous met sur la trace de l'ordre universel, nous oblige à nous informer do la loi et de la puissance qui président à l'ensemble des choses. Enfin, c'est l'être dans son mode le plus élevé ; c'est l'être dans sa plénitude et dans sa perfection, que nous cherchons i comprendre sons le nom de Dieu. La philosophie, quoiqu'elle ait souvent changé de plan et de méthode, n'a donc pas changé crobjet depuis les premiers jours de son existence ; elle a toujours été et elle est encore aujourd'hui la science des sciences, la science de l'universel et de l'absolu, la science des causes et des principes, en un mot, la science de l'être. C'est dono une peine tout à fait stérile qu'on s'est donnée récemment en lui cherchant une définition nouvelle. Toute définition nouvelle, qui n'aura pas Sour but de la nier ou de la détruire, rentrera ans les définitions anciennes que nous venons de citer. Voy. Philosophie, Ontologie, IUtàpht-