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Ti: i-T.'ize des c-:rf( sor ies c*r'*>* «' <!<» «»pr.'i Sûr !es ccr;»».

I. iiut d ai^.ri af proîccdir U natore des esprits. àj>aikt £-Ur. ce qoi ^t j'esseure d"=n <'.-e sf îr.tBïl. Ce»: u ;.t<erté. Le d^'as: dc;«icje. de djvii.b.^"^, n'est qii'aa «ara '.ère t;ut césitif, aa tra;t dé d.îérea e. La lU^::é est l'aûr.bat pcA.^f,. le tra^t <ara^:ér.?:.qùe de l'esprit. Ealer Ta ;a*;o'i dire qae I>.eu n:é::ie te sacrait dé:--.u...«r oa esf r.: de sa ^i^trié, cas t. os qa'on corps de soa e'^-i^e. Ile ^a la p,>»:- L...'-é et. er. an sets. U te:e5s:'.é da pé.ûé. at e; le dép!orab> o.,r;éié de ses s3.M:s cg:e5sa res. rin,as:i;e, r.téia^té. la doj>3r. Mi^ ia era.e de D ea rèsie ies moiifs de l'arLûs. et pi.naat. ra.:t:^n el.e-cèae; sa sige*<e eo prer-..:, sa paissince en déteriâ.'ne les suites, ta justice en pa.i:t les é:a.tS; >a bonté oarre on aa..e itr.o- Ufc:e ao inaii.ear et doane à la rerta on pr.x iaSti.

Mais écarlcns cet ordre de problèmes qn'Enier toa.be d'one main ferme, mais discrète, e: qa'il ré->out, uns les approfonlir, avec le Ci^s^e et !a confiance d'nne piété qae le doate n'efïleara jamais. Eoler rient d'étabLr qve l'essenre des esprits ces» la liberté, et, par c<.nit<jie3t. î'a> tivité : or, l'essenre oes corps c'est i'mertie. Se peat-il concevoir qu'on être inétecda ag.sse sur on être éteada ; on être essentiellement a^t.f. sor an être essentieUement inerte? Et si le ti.t est incontestable, comment l'eipiiqaer?

C'est Kl. SI r.oos ne nous trompons, qu'éclate U laible^ et riasaffisan':e des vues de ce grand géomètre snr on problème où U phvsiqae et le calcul ne donnent ancone prise, De'roumissent aucune lumière. S'il nous est permis de le dire, le sens métiibvMque a manqué à Euier. et nous en trouvons la preuve dans la solution équivoque, mesquine, et au fond tout illusoire, qu'ii {irésente avec une sorte de confiance, do pro- )léme fondamental de U métaphysique. Euler discute très-rapidement le système des caïues occasionnelles, et le rejette incontinent sans lui faire l'honneur d'une réfutation approfondie. 11 se tourne ensuite contre le système de IharmonU préélablie, et, an milieu de beaucoup de plaisanteries sins portée, et d'accnvitions qui paraissent S'ins bonne foi, il dirige contre tes leibniziens des objections d'iue force et d'une solidité incontestables.

Le résultat de cette controverse est tout négitif. Euler rejette la théorie de Descartes et de Malebranche et celle de Leibniz. Hais quelle est la sienne î Et d'abord en a-t-ii une ?

U est difficile de répondre à cette question. Tantôt Euler prétend qoe l'union de l'&me et du corps, et en général l'action réciproque des esprits sur les corps, est un mystère impénétrable, «jamais caché a nos faibles yeux ; tantôt il essaye de soulever le voile, et, dans l'impuissanje de découvrir une théorie qui lui soit propre, il a l'idée malheureuse de ressosciter la vieille doctrine de l'influa: physique.

Singulière doctrine, en vérité I Elle consiste à soutenir que l'àme agit physiquement sur l'àme. Qu'est-ce a dire T le mot physiquement couvret-il ici quelque profondeur? en fera-t-on sortir quelque lumière? Non; physiquement veut dire réellement. En somme, la théorie de l'influx pbjsiqno se réduit i dire que l'àme et le corps agissent effectivement l'un sur l'antre. Entendons-nous bien sur ce point. Veut-on dire simplement que lonque l'Ame veut mouvoir le corps, le corps se meut en effet, et que, lorsqu'un corps extérieur frappe noe organes, notre

I i=;« ea* réel-'emect afferté*? Hais dire ce'ia,

1 c'est jci^r .1 cuesîizn. ce n'est pas U résoudre. Le Uit de '.'iztnez.ce de l'ime sir !e corps et da

! corps sur l'ime n'est p-as ct-nlesté ; c'est le comment ds f^it qn'iî s'ag:t d'eii liquer. Jliiebran-

■ fhe, LeiLtlz et tous le» t h:.:5.--jhes sont pirfsitément d'acccrd ssr '.e Lit lui-même : ils ne d:fèrect que sor le cciament. Cest dans ce coitmect qu'un méLi{ LyaK;en eût mis toute U ^u>-$ûoa.

Or, ie système de l'inSui physitrae ne pn>- ;<se aucute eiplicatioa utê..:gJ:le on comment de la c>jn.::^un.nxition des s'oi^unces. Cest donc un système miment déris.i.'e, et, avec tout le res^€et qu'on d.it an génie mathématique d'Eu- '.er. on f€ut di.'e que cette nsurrection qu'il a essayée d un système à peine digne de ce nom, c-.ns:ste au f^'od à résoudre le problème sans i'ijerceToir, et à couvrir son aveuglement oa s-:3 i,n;:>r^ee du grand mot d'influx physique. QaiLd en est si se. ère pour K-s concept/ jns de

, Ixscirtes et de Leibniz, on devrait avoir U main p.us hen.'ensc.

; N:.us re'.nnvons dins cette faible et imparfiite thc-.rie. comme pirtcut ailleurs, le carac-

! 1ère un [en èt.'oit des vues philosophiques d'Enler. On ne saurait lui refuser sans injustice une r^re pénétrât:'. n associée à un admiraMe bon Sens, une certaine f- condité d'aperçus ingénieux, et sortout une netteté de ccoceptioa incomparab.e. Mais, au toUil, Euler a été peat-étre im esprit pins ferme qu'étendu, plus ingénieux que

! pp. 'end, et il semble que U nature^ qui le doua si richement comme gi^imétre, lui avait refusé le ircnie du méupbysicien. Les Lettres à une

I pfincesse d'Allemagne, écrites en français, ont été publiées pour la première fois i Saint-Pétersb-'jurg. 3 vol. in-8, \'^. Plusieurs éditions en ont éti données i Paris, par Condorcet, 178"- 1789: pr Labey, 1812; par M. A. Coumot, 1843. î VjI: m-8: par M. E. Siisse». 18ô9, 2Tol.in-I2. Les deux dernières contiennent des notes, l'Ë- I >ce d'Euler par Condorcet; la dernière enfin est pré<:édée d'une intéressante introduction.

EOHAPE, n<- à Sardes, en Lydie, dans le IT* siècle de l'ère chrétienne, eut pour premier

; maître Chry^santhe, son compitriote et son pa-

, rent, qui lui inspira, avec ie g-ùt de la littérature et de la philosophie, un zèle ardent pour le polythéisme. A l'âge de seize ans, il alla à Athènes suivre les leçons du sophiste Proaeresius, dont l'école était fré^entée par toute la jeunesse païenne de la Grèce et de l'Asie. Ses parents le rappelèrent en Lydie après tme absence de cinq années, et il pjssa le reste de ses jours dans sa patrie. Il possédait d'assez grandes connaissances en médecine, et peut-être exerça-t-il la profession de médecin; car il raconte qu'il pratiqua une opération i Chrysanthe,

' à défaut du célèbre Oribaze, qui se faisait trop

' attendre. Eunipe avait composé des annales po-

] litiques en quatorze livres, qui s'étendaient depuis le règne de Claude II jusqu'à celui d'Honorius et d'iU'cadius. On ne possède que des fragments de cette histoire, écrite, au témoignage de Photius, avec peu de mesure; mais le temps a épargné un autie ouvrage d'Eunape, qui n'est pas sans importance pour la philosophie: nous voulons parler de ses Vie» des sophistes et de» philosophes, dont M. Boissonade a donné, ea 1822, une dernière et savante édition, accompagnée de notes de Wyttenbach (2 vol. in-8, Amsterdam}. Cet ouvrage, que l'auteur entreprit par le conseil de Chrysanthe, est l'histoire, nonseulement des philosophes, mais des rhéteurs, des médecins et de la plupart de ceux qui s'é-

EURY

EUSÊ

taient fait un nom dans les sciences ou dans les lettres, depuis le commencement du m* jusqu'à la fin du IV* siècle de l'ère chrétienne. Eunape nous fait passer en revue vingt-trois personna-

Î;es, tous plus ou moins célèbres de leur temps, a plupart oubliés de nos jours : Plotin, Porphyre, Jamblique, /Edésius, Maxime, Priscus, Julien, Proaeresius, Epiphonius, Diophante, Sopolis, Imerias, Pamasius, Libanius, Acacius, Nymphidianus, Zenon, Magnus, Oribaze, lonicus, Chryianlhe, Kpigonus, Beronicianus. Eunape ne mesure pas l'étendue de ses biographies à l'importance des personnages qui en sont l'objet ; il n'accorde guère plus d une page à Plotin: il est moins sobre de détails à l'égard de Porpnyre et de Jamblique ; mais il réserve ses récits les plus étendus pour les philosophes et les rhéteurs dont il a été le contemporain ou le disciple, tels que Chrysmtbe et Proxresius. Tous ses récits, du reste, portent l'empreinte des passions et des préjugés de son temps et de son école. Il est superstitieux comme on l'était alors i Alexandrie, et il pousse jusqu'au fanitisme son attachement pour la religion païenne. Eunape n'est donc pas un écrivain à l'impartialité ni au jugement auquel on puisse toujours se fier ; ce-

Sendant, malgré ses défauts, ou plutôt à cause e ses défauts mêmes, son ouvrage reste un des monuments les plus curieux d'une époque mal connue, dont il représente assez fidèlement les grandeurs et les misères.

Outre l'excellente édition de M. Boissonade, on peut consulter sur Eunape et les Vies des philosophes, une notice de M. Cousin dans ses Fragments de philosophie ancienne. C. J.

EOPHANTE d'Olynthe, philosophe de l'école de Hégare, disciple d'EubuIide, auteur de plusieurs écrits qui sont complètement perdus (Diogène Laêrce, liv. II, ch. ex). X.

EUPEŒIANOR SB SÉLBUCIE, philosophe sceptique, mentionné par Diogène Laërce (liv. IX, ch. cxv) comme postérieur à Timon et antérieur à yEnésidème.

EUPHRATES n'ÂLEXANDRiE, surnommé le Syrien parce qu'il passa une partie de sa vie en Syrie, était un philosophe stoïcien qui florissait à la fin du i" et au commencement du ii' siècle de l'ère chrétienne. Il fut l'ami de Pline le Jeune, qui, dans une de ses lettres (la 10* du liv. I"), en fait le plus pompeux élotrè. Il fut aussi lié avec Dion Cbrysostome et Apollonius de Tyane ; mais il ne conserva pas toujours avec ce dernier les mêmes rapports. Apollonius, et après lui Philostrate, en tirèrent vengeance en cherchant autant que possible à le noircir. Après avoir joui de l'amitié de l'empereur Adrien, Euphrates, parvenu à un âge avancé et sounrant d'une maladie incurable, demanda à ce prince la permission de se tuer, ce qu'il fit, comme l'y autorisaient les principes de son école. Indépendamment de la lettre de Pline, on peut consulter, sur ce philosophe, Philostrate, Vila Apol- Umii, lib. VIII, c. vu, sect. 3; et Arrien, Dissert, vpiclet., lib. Iv, c. vni. X.

EURYTXJS, philosophe pythagoricien, né à Tarenle ou à Crotone. On ne peut dire avec certitude s'il fut le disciple de Pythagore luimême on de Philolaiis; Jamblique, qui no se fait pas scrupule de se contredire, commence par le ranger • parmi ces très-anciens pythagoriciens contemporains de Pythagore, et qui, jeunes encore, l'entendirent dans sa vieillesse » {Vie de Pythagore, 104). Mais ailleurs il l'appelle l'élève de Philolaùs [ibid., 139). Cette dernière assertion est la plus vraisemblable. En effet Aristoxène avait connu les disciples d'Eurytns, il les donne pour les derniers représentants du

pythagorismo; ils devaient vivre vers le milien du IV* siècle avant J. C, et il n'est pas possible que leur maître ait été directement à l'école de Pythagore. Diogène et Apulée le nomment parmi les pythagoriciens que Platon fréquenta dans la Grande-Grèce. Il est plus certain que la plupart de SCS disciples, tels que Ochécrato, Xénophile, Dioclès, etc., les derniers pythagoriciens, appartenaient à la Grèce propre: ce qui permet de conjecturer qu'Eury tus a dû passer une pirtio de si vie hors de l'Italie. 11 devait avoir une certaine autorité dans l'école. Aristote, dans un passage trop bref de sa Métaphysique (liv. XIV, ch. v), nous apprend qu'il avait, au moins sur des points secondaires, une doctrine propre, et qu'il avait inventé une explication de la manière dont les nombres sont cause de l'existence et des substances. Il ne reste rien de lui. On trouve bien dans Stobée {Eclog., I, xx) un fragment extrait suivant le titre du livre d'Eurysus sur la fortune. Ce sont quelques lignes en langage dorien, qui n'auraient d'ailleurs que peu d'intérêt; mais il n'y a aucune raison pour confondre cet Eurysus avec le disciple de Philolaùs. On peut en dire autant de quelques lignes conservées par saint Clément {Stromata, V, 559). Ces passages sont d'une origine douteuse. Voy., outre les textes indiqués ci-dessus, Diogène Laërce, III, 6, et VIII. 46; Théophraste^ Métaphysique, Cil, p. 312 de l'édition de Brandis: Jamblique, Vie de Pythagore, 148, 266, 267.

EQSËBE, surnomme Pamphile, du nom de son maître, naquit en Palestine vers l'année 268 ; il fut ordonné prêtre à. Césarée, où il établit une école, et devint évêque de cette ville. Il mourut vers 338. 11 avait assisté au concile de Nicée en 325, à ceux d'Antioche et de Tyr, à l'assemblée d'évêques qui se tint à Jérusalem, lors de la dédicace de l'église. Il fut accusé, avec quelque vraisemblance, de n'être pas défavorable aux sentiments d'Arius, n'acceptant le mot consubstantiel que dans un sens peu orthodoxe. On cite des paroles, extraites du troisième livre de sa Théologie ecclésiastique, qui prouvent qu'il ne regardait pas le Saint-Esprit comme Dieu. Dins une lettre de saint Euphration, évêque, alléguée par saint Athanase qui était, il est vrai, son ennemi, il sembla affirmer la même chose de Jésus-Christ. Après avoir lu la lettre qu'il écrivait aux fidèles de son diocèse, à la conclusion du concile de Nicée, et les explications qu'il donne sur le mot consubstantiel, nous ne pouvons partager l'opinion favorable do quel- 'ques savants modernes, et nous regardons comme très-difficile de le justifier complètement d'arianisme.

D'après la vaste érudition d'Eusèbe, il est certain qu'il n'était point étranger à la connaissance des anciens philosophes ; mais le peu de critique dont il fait preuve dans l'appréciation des idées et l'interprétation des témoignages, autorise à croire qu il n'eut qu'une connaissance superficielle des divers systèmes philosophiques. On doit donc s'attendre a ne recueillir de ses nombreux écrits aucune pensée originale, rien qui se rattache, par une étude attentive, aux traditions de quelques-unes dos écoles qui se vouèrent dans l'antiquité à l'examen des grands problèmes de la philosophie. Eusèbc eut toujours pour but de faire servir an triomphe do la foi son érudition philosophique, et, quelque louable

que puisse être ce désir, il dut l'entraîner trop souvent à ne voir que l'intérêt de la cause qu'il avait embrassée. C'est ainsi que, partisan de la philosophie de Platon, qu'il ne connut toutefois qu'imparfaitement, il en vit la source dans les écrits de Moïse, dont les livres, selon lui, au-

EUSÈ

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raient éclairé le philosophe gre: d'une lumière siuriuturelle. 11 est, par là, facile de présumer qu'Kusèbe ne croyait pas la raison, livrée à ellemême, capable de s'élever i la connaissance do Dieu, de l'âme et de notre destinée morale. II serait cependant bien facile de retrouver dans les écrits des philosophes anciens tout ce qu'il y a de philosophie dans Ëusèbe, tandis que la critique la plus minutieuse aurait bien de la peine à découvrir, dms les livres de Moïse, l'ensemble et les détails de la philosophie de l'antiquité. Eusèbe, sans porter l'opposition entre la raison et la fol jusqu'à l'antagonisme admis par quelques écoles modernes, n'en est pas moins de ceux qui ont dirigé dans cet esprit l'enseignement religieux. La réputation dont jouissent encore la Préparation et la Démonstration évangélique n'est point étrangère à ces opinions. Cependant, l'Église étant encore au m* siècle occupée, au milieu des dispules, à définir ses dogmes, la discussion était libre et ardente ; et Eusèbe, qui, an concile de Nicée. s'était servi du raisonnement avec tant d'indépendance, ne pouvait entièrement oublier les droits de la pensée. Quoi qu'il en soit, la préférence qu'il donne, sur les investigations de la raison, aux pissiges de l'Écriture, qu'il n'interprète pas toujours d'une manière satisfaisante, et le besoin de rapporter à une origine révélée les idées les plus «levées, ont dominé sa théologie, et contribué à préparer, entre la philosophie et la religion, une scission qui s'est fortifiée ave: le temps.

Des ouvrages qui nous restent d'Eusebe de Césarée, ceux dans lesquels se trouvent éparses les doctrines, ou, pour parler plus exactement, les réminiscences philosophiques de ce Père, sont: la Préparation et la Démonstration évangelique, le livre contre Uirrociès, le livre contre les Philosophes. Ce dernier opuscule a pour but de réfuter quelques erreurs imputées à la philosophie péripatéticienne et à celle des stoïciens. Par une singulière destinée, Aristote, qui allait pendant le moyen âge partager en quelque sorte l'infaillibilité attribuée aux décisions de l'Église, est ici saciilié à Platon par un Père du m' siècle. La réfutation des erreurs de ces deux écoles n'est pas, comme on pourrait le croire, empruntée aux saintes Écritures. KUe est puisée dans les écrits de Platon, de Plolin, de Porphyre ; la théorie des idées y est hautement défendue. Ce livre, oii la science païenne est réfutée par la science païenne elle-même, se termine par l'éloge de Socrate et de sa philosophie. Le livre contre Hiéroclès a pour but de réduire au silence les blasphèmes de ce philosophe, qui plaçait Apollonius de Tyane au-dessus de Jésus-Christ. Dans cette comparaison entre les miracles et les dons prophétiques de l'un et de l'antre, la critique historique devait occuper plus de place que la philosophie. C'est surtout dans les quatorze livres oe la Préparation évangélioue que se trouvent épars les passages oii Eusèbe s'est expliqué sur divers sujets de philosophie : Dieu, son unité, son ineflabilité, sur le Verbe et sa génération cternelle. Tous ces points sont traités à l'aide de la science antique et de la philosophie platonicienne. Dans le sixième livre, Eusèbe a donné quelque développement à son opinion sur le libre arbitre, qu'il coordonne avec la prescience divine. Il défend le libre arbitre dans toute sa plénitude contre le fatum de la religion païenne, et, aux raisons qu'il allègue lui-même, il joint les témoignages de l'antiquité grecque en rappelant l'autorité des philosophes sur cette question. A l'indépendance avc3 laquelle il défend la cause do la liberté, de la moralité et du devoir, on s'aperçoit que Pelage n'avait point encore agité les esprits, et provoqué

les décisions de l'Église sur la doctrine de la grâce.

Hais, dans tous ces fragments, on no trouve point d'originalité. On peut indiquer, dans les divers monuments de la sagesse antique, la source de chaque doctrine, de chaque pensée, sans toutefois assigner à Kusèbe sa place dans une école déterminée de philosophie. S'il est de l'école platonicienne plus que de toute antre, il est cependant avant tout chrétien, et le râle de la philosophie est subalterne dans l'usage qu'il en fait pour défendre sa foi. Les nombreuses citations répandues dans les ouvrages d'Ëusèbe, et dont quelques-unes sont les seules traces qui nous restent de livres irrévocablement perdus, ne sont point sans intérêt pour l'histoire de la philosophie; mais une critique éclairée peut rarement accepter les jugements qui les accompagnent.

Il n'y a point en grec d'édition complète des ouvrages de ce Père. La plupart sont imprimés séparément. La Préparation et la Démonstration évangiliqtte ont été publiées par Fr. Vigicr, Paris, 1628, 2 vol. in-f^, grec-latin. Pour plus de détails bibliographiques, on pourra consulter : l'Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques de dom Remy Cellier, t. IV, p. 436 et suiv., et Ellies Dupin, Bibliothèque dés auteurs ecclésiastiques, t. II. H. B.

EUSËBE DE Hyndos, philosophe néo-platonicien, qui florissait pendant le iv* siècle de l'ère chrétienne. Il était disciple d'^Edésius, et n'a pas d'autre titre à la considération de la postérité,

aue d'avoir repoussé les rêveries de la magie et e la théurgie, qui exerçaient alors une si grande influence sur son école, et d'avoir attiré sur lai, en résistant à la contagion^ la colère de l'empereur Julien. Voy. Eunape, Vtes des sophistes. X. EUBTATHIUS DE Cappâdoce, philosophe néo-

Slitoni.ien, qui florissait vers la fin du iv< siècle e l'ère chrétienne. Disciple de Jambliqne, il entra complètement dans l'esprit de son maître et substitua à la spéculation philosophique les chimères de la théurgie et de la démonologie. L'exaltation qni l'animait se communiqua à sa femme Sosipatra et à son fils Antonin. Enstathius fut le successeur d'^Edésius à la tête de l'école que celui-ci avait fondée en Cappâdoce. Voy. Eunape, Vies des sophistes. X.

EUSTRATIUB, évêque métropolitain de Nicéc, vivait vers le milieu duxii* siècle et s'est fait une certaine réputation comme philosophe péripaléticien. Cependant il est plus que douteux qu il soit réellement l'auteur du commentaire qui nous est parvenu sous son nom sur VÈlhique d'Aristote [Eustratii commenlaria in Ethicain Aristoleiis, grcece, in-(*, Venis.-, 1536). Plusieurs fragments de ce commentaire sont visiblement empruntés d'ailleurs. ' X.

EUTHTDËIfE DE Chios, célèbre sophiste, oui a donné son nom à un des plus spirituels dialogues de Platon, oii il est mis en scène avec son frère Dionysodore. Euthydème était le plus jeune et, à ce qu'il parait par le choix que Platon a fait de son nom, le plus célèbre des deux. Schleiermacher, dans sa traduction allemande des oeuvres de Platon (H ' partie, 1. 1, Introduction à lEulhjfdème), a dépensé beaucoup d'esprit et d'érudition pour démontrer que, sous ces deux noms, Platon a essayé de rendre ridicules les doctrines d'Antisthène et de l'école mégarique, qu'il n'osait pas attaquer ouvertement. Sans nier les ressemblances qui peuvent exister entre les misérables arguties placées dans la bouche des deux sophistes de Chios et quelques-uns des arguments par lesquels les disciples d'Euclide cherchaient i mettre en doute toute existence relative et contingente, il est dilficile de s« rendre i l'opinion

EVHÉ

EVHE

de Svbleiermacher. Il est pins probable qu'Euthydème et Dionysodore ont été peints d'après nature, que le dialogue où ils jouent le principal rôle fait suite au Gorgias et aux Sovhistes, car nous retrouvons dans Aristote, sous le nom des sophistes en général ou sous le nom particulier d'Euthydème, la plupart des subtilités dont Platon se moque ave: une verve si comique et un entrain irrésistible. X.

EOXËNE D'HÉRACLéE, philosophe pythagoricien, mais de la nouvelle école pythagoricienne, florissait aux environs du premier siècle de l'ère chrétienne. II n'a aucune célébrité par lui-même, mais il a été l'an des maîtres d Apollonius de "Trane (Philostrate, Vie d'Apollonius, liv. I, ch. vu). X.

EIVSÈMÈRB. On appelle evhémérisme cette doctrine sur l'origine des religions qui considère les dieux comme des hommes supérieurs, divinisés par la crainte on l'admiration de leurs semblables. L'écrivain qui a donné son nom à cette théorie nous est mal connu et son ouvrage est perdu.

Suivant quelques auteurs, il serait né en Sicile, à Agrigente ou à Messine; la plupart et les plus dignes de foi lui assignent pour patrie Messène en Laconic. Diodore de Sicile (fragm. du liv. VI) le donne pour contemporain du roi de Macédoine, Cussandre (311-298 av. i. C), qui l'honorait et lui confia plusieurs missions politiques. Ainsi aurait été offerte à Evhémère l'occasion de parcourir la mer, où il devait plus tard placer le séjour des héros de sonHisloire sacrée.

Cet ouvrage, le seul gu'Evhémère paraisse avoir composé, et la doctrine qui s'y trouvait ne nous sont guère connus que par les appréciations, passionnées en sens contraires, des apologistes païens et des apologistes chrétiens. On comprend au reste que les païens aient mis i la Taire disparaître le même zèle qui, an xv* siècle de notre ère, porta Gennadius i étouffer la tentative plus étrange d'une résurrection du paganisme par Gémiste Pléthon. À défaut de l'ouvrage originil, on est réduit, pour avoir une idée de la théorie qu'il contenait, à joindre aux citations et aux allusions des auteurs grecs,

Saïens ou chrétiens, les fragments de la trauction au'en avait donnée Rnnius.

Nous allons donner l'analyse des plus importants de ces textes :

L'Histoire sacrée d'Evhémèro renfermait au moins trois livres (Athénée, liv. XIV). — Evhémère y avait recueilli, dit Lactance {Inslitulions divines, liv. I, ch. xi), les actions de Jupiter et des autres personnarâss qui fassent pour des dieux ; il avait rétabli leur histoire d'après des inscriptions qui se trouvaient dans des temples très-anciens, et surtout dans le temple de Jupiter Triphylien. — Sextus Empiricus dit, dans un passage qu'on a pu considérer comme la citation du début même d'Evhémère^ que ces inscriptions remontaient à l'époque ou les hommes vivaient dans le désordre et la confusion. Alors, ajoute-t-il, ceux qui surpassaient les autres en force et en habileté les obligèrent à se soumettre à leurs volontés ; puis, aspirant plus haut, ils se prétendirent doués de facultés surnaturelles, et plusieurs hommes les prirent pour objet de leur culte [Adv. Malhem.. lib. VIII). — Evhémère voulait, dit Arnobe {Adv. Génies, lib. IV), démontrer que tons ceux qu'on appelait dieux n'étaient que des hommes. — De là ce soin jalonx avec lequel il indiquait le lieu de la naissance et celui de la mort des dieux, comptant soigneusement leurs tombeaux, et les considérant comme des hommes dont les intentions ont été utiles an genre humain (Minutius Félix,

Octavius). Quant aux fragments de la traduction d'Ennius, ils sont peu nombreux et presque tous fort courts; ils semblent se rapporter au premier livre, puisqu'ils concernent l'nistoire d'Uranus, de Saturne et de Jupiter, considérés comme rois et conquérants.

Ces témoignages, fortifiés de ceux de Polybc, de Cicéron, de Plutarque^ d'Eusèbe et de saint Augustin, montrent clairement l'esprit dans lequeU'Hiïtoini sacrée avait été composée, c'està-dire l'intention de réduire à des proportions humaines les personnages dont le paganisme avait fait des dieux; l'auteur voulait, suivant l'expression de saint Augustin, remplacer les bavardages, de la mythologie par un récit purement historique [de Civitate Dei, lib. VI, c. vu).

Evhémère prétendait avoir retrouvé ces biographies authentiques de Jupiter, de Junon et des principaux dieux de la Grèce dans des textes gravés sur les monuments de l'ile de Panchxa, dont ces prétendus dieux auraient été les anciens rois. Diodore de Sicile a inséré dans son cin(]uième livre la description de cette ile ; les curiosités naturelles de ce pays merveilleux, le caractère des habitants, leur religion, leurs lois y sont décrits assez longuement, d'après l'Histoire sacrée.

Fant-il,avec Isaac Vossins, croire à la sincérité de ce récit? Peut-on, à l'exemple de Fourmoni, s'appuyer sur l'autorité d'un vers de Virgile :

Totaque thuriferis Panchaia piti^uis arenis,

pour admettre l'existence de ce séjour enchanté? Diodore n'ose pas se faire girant de la description qu'il en donne. Son existence a été nico par Callimaque, contemporain d'Evhémère, et par les plus éminents géograpl.es de l'antiquité, Ëratosthène, Ptolémée, Strabon, Etienne dé Byzance. Il est donc raisonnable de reléguer l'île de Panchsea dans le monde de la fantaisie avec l'Atlantide de Platon, l'Utopie de Thomas Morus, l'Eldorado de Martinez. Les défenseurs du paganisme ont à dessein confondu les fables géographiques d'Evhémère avec sa méthode d'interprétation historique dans une même accusation d'imposture. Hais n'est-il pas facile de distinguer deux choses aussi différentes, et ne peut-on reconnaître à la fois la justesse de la pensée philosophique, et l'invraisemblance des fables qui ont dû servir à l'exposer et i. en répandre l'intelligence? Cette manière de voir est confirmée par ce fait, que les auteurs qui ont parlé d'Evhémère sans partialité l'ont rangé parmi les philosophes et non parmi les historiens.

La t&che que s'était imposée Evhémère était rendue facile par le caractère anthropomorphiquc des mythes de la religion grecque, ou Ion trouve partout impliquée l'idée d'une communauté fondamentale d origine entre les dieux et les hommes : la parenté qui unissait de simples mortels et des dieux, l'existence des héros, qui participaient de l'homme et de la divinité, I apothéose des hommes, témoignent assez de cette croyance. Evhémère n'a fait que tirer de ce fait très-général des conséquences illégitimes aux veux de la critique religieuse de notre temps. Mais sa tentative peut être rattachée aux efforts tentés par la philosophie grecque depuis son origine pour combattre la religion traditionnelle et ses formes matérialistes. D'autres, comme Socrate, avaient cherché & y substituer une Idée plus pure et plus élevée de la divinité. Evhémère semble, comme Ëpicure, son contemporain, avoir songé seulement a renverser les vieilles idoles, en laissant à d'autres le soin de les remplacer. Ainsi s'explique le double ca-

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ractère de soa ouvrage, sincère dans la pensée, et mensonger dans les détails. Evhémère n'a pas songé à construire un monument historique avec les débris de la mythologie; la ruine de l'antique édifice suCflsait à son ambition. Il a voulu intéresser les imaginations curieuses à la cause de la philosophie par le tableau épisodique de merveilles lointaines. C'est à l'entrée de la mer du Sud, presque inconnue aux anciens, u'il place l'île de Panchaea, dans le voisinage e l'Inde, cette terre de prodiges dont l'expédition trop rapide d'Alexandre n'avait pu dissiper la renommée fabuleuse. Evhémère donnait un caractère de vraisemblance à ce récit imaginaire, en y rattachant le fait réel de la mission qui lui avait été confiée par Cassandre, et quelques-unes des traditions historiques qui s'étaient sans doute perpétuées en Grèce à cdté de la tradition religieuse qui en était sortie.

Que le mythe n ait été souvent pour les Grecs qu'un moyen commode et agréable d'exposer leurs idées morales et cosmogoniques, ainsi que l'a remarqué Strabon (liv. I), cela est incontestable, mais le sens des premiers mythes s'était vite perdu, la plupart des esprits étant trop grossiers pour le discerner sous la forme symbolique. D'antre part, les intelligences les plus cultivées étaient préparées au doute par l'enseignement des sophistes et des philosophes. Aussi est-il permis de croire que le système d'interprétation proposé par Evhémère exerça sur l'opinion de ses contemporains une influence réelle, influence qui se prolongea même après sa mort. Chez les Romains eux-mêmes, Lvhémère fît école (Cicéron, de Nattira Deorum, 1). Il dut naturellement paraître un redoutable ennemi aux défenseurs tardifs du paganisme. Ainsi s'expliquent et les expressions méprisantes de Plutarque et l'accusation d'athéisme portée contre lui par Sextus Empiricus, Ëlien, Cicéron {idem) ; tandis que, d'autre part, Evhémère a eu pour apologistes U plupart des soutiens de l'Ëglise naissante, Clément d'Alexandrie, Arnobe, Lactance, Eusèbe^ saint Augustin ; tous affirment que son seul crime est d'avoir pénétré plus avant que les autres dans les mystères de l'idolâtrie, et qu'il a fallu identifier les dieux de l'Olympe avec la vraie Divinité, confondre volontairement le sentiment religieux et la religion païenne, pour taxer Evhémère d'athéisme.

Par une de ces fatalités dont il y a beaucoup d'exemples dans l'histoire des idées humaines, l'evhémérisme a fait fortune à travers les contradictions et les attaques, tandis qu'Ëvhémère est resté presque inconnu, on même n'a passé, aux yeux de quelques-uns^ que pour le tardif interprète d'une opinion déjà reçue dans le courant des croyances générales. U semble cependant, par la vivacité des attaques dont il a été poursuivi, et d'après quelques mots de Diodoro de Sicile (fra^m. du livre VI), qu'Ëvhémère soit le véritable inventeur de la méthode d'interprétation des mythes qui porte son nom. Tout au filus pourrait-on trouver quelques idées anaogues dans les fragments de l'historien Éphore, qui lui est quelque peu antérieur.

On trouvera les éléments d'un travail sur Evhémère dans les textes cités plus haut. Les fragments de la traduction d'Ennius ont été recueillis avec soin par Columna (édition d'Hesselius). La question de l'evhémérisme a été traitée par Sévin, Fourmont, Foucber, et surtout par Fréret, dans les anciens Mémoires de l'Acadimie des inserifitiont, vol. VIII, XV, XXXIV et XXXV, et plus récemment, mais avec moins de précision et de critique, par H. Gerlach {Uistorische Studien, in-8, Hainboarg, 1841). E. E.

ÉVIDENCE. U n'est pas plus naturel à l'intelligence de croire i la vérité que de se demander compte de ses croyances, et la foi en apparence la plus aveugle repose toujours sur quelque raison cachée. L'homme le moins habitué à réfléchir cherche parfois cette raison à propos d'une vérité particulière; mais la plupart ne poussent pas cette enquête jusqu'au bout ; les philosophes seuls l'entreprennent sur la vérité tout entière : il ne leur suffît pas de constater que quelques anneaux de la chaîne sont solidement ajustés, ils veulent découvrir à quoi elle est attachée, et ce n'est pas sans inquiétude qu'ils s'aperçoivent qu'elle semble flotter dans le vide. A l'extrémité, les preuves manquent, et on est en présence de faits ou de principes qui ne se rattachent à rien. Aussi beaucoup d'entre eux en ont conçu une sorte d'épouvante qui les a jetés dans le scepticisme, ou tout au moins leur a laissé une grande défiance de cette science humaine qui ne peut fournir ses titres définitifs. Heureusement les plus nombreux et les plus considérables ne se révoltent pas contre une impossibilité qui a elle-même sa raison et qui est parfaitement intelligible. La puissance de l'es- .prit, suivant eux, n'éclate jamais plus que dans ces actes où sans détour et sans circuit il atteint directement la vérité; et ce que d'autres appellent l'impuissance de notre nature ils le nomment l'éiide/ice de l'objet. L'esprit, en effet, s'arrête à certaines limites, non pas parce qn il n'a pas de forces pour aller plus loin, mais parce qu'il touche les derniers principes de la réalité: et s'il faisait elTort pour les dépasser il se confondrait lui-même dans la plus monstrueuse contradiction. Ce qui lui est interdit après tout, c'est de devenir absurde ; et quelle plus grande absurdité que de prétendre tout démontrer, et de nier en même temps les conditions de tonte démonstration? II est inutile de commenter une fois de plus le mot d'Aristote, àvàyxiri <rt9iyan; il est oiseux de s'évertuer à établir la légitimité de l'évidence, et de donner aux sceptiques la satisfaction d'enfermer la raison dans un cercle. Ceux qui nient l'évidence, outre «qu'ils ne peuvent être convaincus par raison démonstrative, font peut-être moins de mal à la science que ceux qui l'invoquent à tout propos et hors de

Eropos; il faut à la fois la reconnaître et la orner, marquer quelles sont les vérités dont on ne peut donner aucune preuve, et réduire autant que possible le nombre de ces principes qu'on soustrait à la discussion.

Il serait bon pour ne pas s'égarer dans celte recherche de fixer le sens de ce mol si souvent répété, l'évidence. Malheureusement les philosophes qui en traitent s'accordent à le trouver indéfinissable; ils en donnent ce motif qui a fini fax devenir un lien commun dont on aLuse, mais qui ne manque pas ' ici d'à-propos : l'évidence est ce qu'il y a de plus simple et de pins clair, et par conséquent il est impossible et inutile de la définir. As se rejettent sur des comparaisons naturellement empruntées à la lumière, qui se manifeste elle-même, en nous découvrant les choses qu'elle éclaire. Il ne semble pourtant pas défendu d'en parler avec un peu plus de netteté. U suffit pour cela de la considérer dans l'acte même de connaître dont elle est le caractère. On dit d'une affirmation qu'elle est évidente, quand on n'en peut demander ni indi(}uer la raison. Ce n'est pas i dire qu'elle n'en ait pas : car l'intelligence ne peut croire sans raison, ce qui reviendrait i être déraisonnable ; mais cette raison se trouve dans l'affirmation même, elle y est pour ainsi dire incorporée, et si on essayait de rexprimer, on répéterait, peut-être en d'as-

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très termes, mais on répéterait nécessairement l'afBrmation. Ce n'e:it donc rien préjuger que' de dire : une affirmation est évidente quand elle implique sa propre raison. Qu'il y en ait de telles, il le faut nien ; sinon l'esprit serait condamné an progrès à l'infini, et ne pouvant jamais s'arrêter aux premières raisons de ses jugements, il jugerut en définitive sans aucune raison assigname ; qu'il y en ait une ou plusieurs, c'est une question sur laquelle on se prononcera tout à rheure. II importe avant tout de dégager du péle-méle des vérités celles qui se soutiennent par elles-mêmes, et soutiennent toutes les autres; et de fixer le minimum de ce qu'il Taut croire en dehors de la science pour que la science soit

fossible. On ne devra s'arrêter que quand on prouvera fortement l'impossibilité de démontrer et la nécessité de croire.

La gloire durable de Descartes c'est d'avoir indiqué la première affirmation indubitable qui est sûrement le type et peut-être l'origine de toute évidence, et qui se trouve impliquée dans toutes les autres. Il n'a pas dit du premier coup : Dieu existe, le monde est réel ; il ne s'est pas même arrêté à ces autres jugements ^n'on lui a reproché pour divers motifs de n'avoir pas préférés : Je sens ou je veux. 11 a senti que si tout cela est vrai c'est a la condition que la pensée le soit, et qu'elle seule nous est immédiatement connue et tout le reste par elle-même. Les autres affirmations, celles de Dieu et de la nature, peuvent être contestées ou défendues, double preuve a D'elles ne sont pas évidentes par elles-mêmes ; ne manque pas de gens d'esprit qui les ont niées, et les plus grands génies se sont efforcés de les démontrer. Hais 1 existence de la pensée n'a jamais été mise en question, même par les sceptiques les plus extravagants ; et le raisonneur le plus acharné n'a jamais cherché à en faire la conclusion d'un syllogisme. C'est donc tout au moins le fait le plus évident, celui où l'impossibilité de douter et celle de démontrer coïncident et sont à leur maximum ; l'esprit qui les subit n'en est pourtant pas violenté ; c'est une nécessité qui ne cesse pas d'être comprise et acceptée par 1 intelligence qui s'en rend compte; elle en aperçoit la raison, à savoir que pour nier la pensée, comme pour la d(^montrer, il faut admettre qu'elle existe. Un même cercle entoure les sceptiques et les dogmatiques. Pourquoi ne peuton nier qu'on pense? parce que ce serait affirmer et nier la même chose en même temps, c'est-à-dire se contredire. Et pourquoi ne peut-on pas se contredire? Dernière question à laquelle on répondra simplement : parce qu'on pense.

11 est donc surprenant de retrouver chez des philosophes qui connaissent Descartes et pratiquent sa méthode une théorie de l'évidence, qui ne s'accorde guère avec ces principes. Suivant eux, l'évidence est une propriété des objets, qui tantêt se révèle à la suite d'un travail discursif de l'intelligence, tantôt est immédiatement aperçue par la pensée^ qu'elle excite i agir, et qu'elle satisfait en lui arrachant son consentement. Dans tous les cas, dit-on, elle est extérieure à l'esprit ; elle est dans les choses et par les choses. Son effet en nous-mêmes, c'est la certitude qui y correspond, et qui cependant en diffère comme on état intellectuel diflere d'une qualité perçue ; l'une est une propriété de la réalité, et l'autre une situation de 1 entendement ; la première est le signe, le critérium ou même la cause de la seconde. Rien de plus simple que cette analyse : l'évidence d'un coté, l'esprit de l'autre et pour résultat la certitude. Le langage la consacre,

Suisque nous disons des choses qu'elles sont évientes, et de nous-mêmes que nous en sommes

certains. Cette théorie n'est pas entièrement fausse : elle est même exacte en ce sens qu'il n'y a pas d'intelligence sans quelque chose d'intelligible ; mais elle a de graves défauts. D'abord il faut se défier des propriétés indéfinissables, et particulièrement de celle-ci dont on gratifie les objets sans pouvoir la constater autrement que par une affirmation qu'elle-même devrait servir a justifier. Elle est du reste singulière, cette propriété qui est i la fois inhérente aux objets et seulement réelle quand elle est connue, qui est la même pour des choses si diverses, le moi, le monde et Dieu, et dont on peut dire, comme Leibniz de l'espace pur, que ses sujets se la passent l'un à l'autre. Elle ressemble un peu aux vertus occultes, et l'évidence des objets vaut pour expliquer la certitude tout autant que la visibilité pour expliquer la vision. Si encore on se bornait à ne rien dire, mais on avance une erreur. Car si on a la prétention de toucher la dernière raison de nos croyances, -ce après quoi il n'est pas nécessaire de rien aamettre gratuitement, on se trompe. Après cet acte de foi i l'objet il faudra un acte de foi à l'esprit, on

Flutét le premier n'existe pas sans le second, et évidence même n'est pas croyable pour qui ne croit pas en soi-même. Pour être certain, dit Spinoza, il faut savoir qu'on l'est. Que dire d ailleurs de cette intelligence réduite i la capacité de recevoir l'impression de la vérité, qu'on suppose toute talte en dehors d'elle-même, dans la crainte de la compromettre, si l'esprit y concourait ? Cette symétrie qu'on établit entre l'évidence d'une part et la certitude de l'autre, bien qu'autorisée par le langage, est purement artificielle, et l'on pourrait renverser l'ordre où on les range. A quoi rcconnaîtrais-je l'évidence de l'objet, sinon a la certitude oii je me repose, et qui seule m'est directement perceptible? Cette clarté qui est en moi, je l'attribue par un penchant bien connu, aux objets aperçus, et Pévidence de la connaissance devient celle de la chose connue. Il est bien aisé de comprendre que la garantie de toutes les opérations intellectuelles est dans l'entendement lui-même, qui s'apprécie et se juge, et non dans cette vertu attribuée aux choses de certifier elles-mêmes leur identité et la fidélité de l'idée qu'elles suscitent. Elles nous parlent clairement, dit-on; soit, mais encore faut-il que nous soyons sûrs de les entendre. Aussi quand leur langage est obscur, ce n'est pas elles, mais nous-mêmes que nous en accusons; s'il s'éclaircit, ce n'est pas qu'elles aient changé, mais c'est que nous-mêmes avons fait quelques progrès; elles ne sont pas plus intelligibles, elles sont mieux comprises. Nous concevons même un entendement parfait pour lequel elles seraient toutes également évidentes, sans qu'il eût rien ajouté à leur nature. L'obscurité vient de nous comme la lumière.

Il y a donc une première évidence, logiquement antérieure à toute autre, impliquée dans toutes les autres, c'est celle du fait même de la pensée. C'est là une vérité qu'on ne peut nier sans l'affirmer; mais elle est, semble-t-il, de peu de conséquence, et il est difficile d'en rien tirer. Bien plus, comme elle est aperçue par la pensée elle-même, elle devient tout i fait précaire tant que l'autorité de cette pensée n'est pas confirmée. Autre chose, pourrait-on dire, est en poser l'existence, autre chose en affirmer la véracité ; il y a un fait évident, c'est que je pense; mais le doute et l'erreur pourraient être de l'essence de la pensée, et l'évidence primitive devenir l'évidence de notre profonde incapacité à atteindre la vérité. On entrevoit dans quel abîme de subtilités à peine exprimables peut nous jeter

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ce soupçon. Descartes, dit-on, ne l'a pas dissipé: l'espèce de certitude ou il s'arrête se détruit elle-même ; le sceptique le plus déterminé l'accepterait, et si extravagant qu'on le suppose, il admettrait que deux choses sont également certaines, à savoir que nous pensons et que notre pensée ne mérite aucune confiance. Parler ainsi c'est accorder et refuser en même temps la même proposition, et il suffit de rétahlir les faits pour réfuter cette subtilité. Quand on accepte la pensée comme un fait indubitable, appai-emment on la prend pour ce qu'elle est avec toute ses conditions et tous ses éléments, autrement on déclarerait à la fois qu'elle est évidente et qu'elle est impossible. C'est un tout concret d'une simplicité effective, dont les éléments inséparables en réalité jieuvcnt être distingués par l'abstraction. On y discerne d'abord l'acte même, ou si ce mot répugne, la modification intellectuelle, et ensuite l'oDjet réel ou fictif^ il n'importe j on reviendra bientôt sur oette distinction. Mais il y a plus encore : outre l'affirmation de l'objet, il y a l'affirmation du pouvoir que nous avons de le connaître, non pas d'un i ouvoir général, d'une simple virtualité, que la conscience ne peut saisir, mais d'une puissance réelle et actuelle. Quelle puissance? Celle de connaître, et pour tout dire, de connaître la vérité. Le mot de paissance traduit même faiblement cette idée : c'est une possession actuelle de la vérité qui est dans l'essence même de tout acte intellectuel et qui est embrassée avec lui dans une seule et même conscience. Il faut être bien habitué aux illusions que produit en nous la faculté d'abstraire, (our ne pas s'étonner qu'on ait pu sérieusement poser cette question : l'intelligence connaît-elle la vérité, comme si ces deux termes n'étaient pas relatifs, comme s'ils n'étaient pas si bien liés, qu'ils conservent ou perdent en même temps leur signification? Le raisonneur le plus subtil expliquerait-il ce qu'il entend par une intelligence (|ni ne serait pas capable de connaître la vérité? Une pensée réelle est vraie, ou n'est rien. Est-ce proclamer que l'erreur est impossible? Non, c'est en cendre raison : l'erreur n'a rien de positif, c'est un défaut de connaissance qui nous fait mal juger, on Va définie une vérité incomplète ; on pourrait dire aussi qu'elle est une ignorance partielle, et Bossuet parle bien quand il dit : • Le faux c'est ce qui n'est pas. « Confesser l'existence de la pensée et en nier la légitimité c'est répondre oui et non à la même question, c'est dire à la fois qu'elle est et qu'elle n'est pas; user d'elle, même pour la contester, et se fier a elle pour lui refuser toute confiance. Connaissjince et foi, certitude et évidence, toutes choses confondues dans la vie intellectuelle, saisies par une seule et même intuition, et réunies dans ce seul mot de pensée. Concluons donc qu'il n'y a nulle différence entre l'existence et la valeur de l'intelligence, que ces deux affirmations sont solidaires, également primitives, également évidentes, ou plutôt qu'elles sont l'évidence même i sa source originelle. Nos titres à la vérité reposent sur un simple jugement de la conscience, sur un fait qu'elle nous atteste. Sans doute le fait ne crée pas le droit, mais pourtant il en est U condition. C'est un fait, à savoir notre libre volonté, qui nous confère tous nos droits dans la vie morale; c'est un autre fait, notre intelligence, qui nous garantit la rectitude de notre activité intellectuelle. Voit-on d'autres mots plus favorables à notre orgueil, on plus persuasifs pour nos scrupules; qu'on érige en loi cette nécessité où nous sommes do ne pas nous contredire ; et qu'on se rassure en songeant qu'elle est essentielle à tous les esprits et que le joug

subi par nous pèse sur l'intelligence parfaite qai l'établit et s'y soumet.

Ainsi l'existence de la pensée et celle de la vérité c'est une seule et même chose, et la différence des mots ne doit pas faire illusion : il n'y a pas de vérité sans quelque esprit qui l'aperçoive ; mais il n'y a pas davantage d'esprit sans quelque vérité. Si l'évidence se reconnaît à l'impossibilité de démontrer, et à la nécessité de croire, nous sommes sûrs d'en posséder un exemplaire parfait. U suffirait d'analyser ce jugement : Je pense, pour trouver tous les caractères que les logiciens attribuent à l'évidence. Mais voici un autre problème inévitable. La proposition que nous plaçons avec Descartes au-dessus du doute et de la démonstration, est-elle simplement un type, un modèle, capable de nous faire reconnaître par comparaison d'antres vérités tout aussi certaines, tout aussi immédiates, ou bien est-ce un vrai principe, une connaissance assez claire pour répandre sa lumière sur tontes les autres, assez féconde pour contenir en germe leurs immenses développements? En d'autres termes, faut-il accorder le même crédit à d'autres propositions, qui seraient alors absolument égales i celle-ci, puisqu'il ne peut y avoir de degré dans l'évidence proprement dite, absolument indépendantes les unes des autres, puisque autrement elles ne seraient pas évidentes par elles-mêmes? Ou bien est-il possible de s'en tenir i cette seule donnée, et d'y subordonner tant de choses qui passent pour évidentes sous le nom de principes, ou de faits primitifs. Les deux voies ont chacune ses dangers. Dans le premier cas, il semble difficile de conserver a la philosophie son unité, et l'on s'expose i multiplier les principes sans les coordonner, puisqu'il n'y a pas de lien possible entre des vérités qui ne se rapportent pas à une vérité commune; d'ailleurs en fait on ne trouve aucune affirmation, qu'elle ait pour origine la raison ou les sens, qui ne suppose et n'implique déjà l'ulfirmatlon de la pensée et de la vérité. Dans le second cas, on risque de donner à la science un caractère purement subjectif, et, une fois enfermé dans la pensée, de ne plus trouver aucun passage pour atteindre ses objets, .qui seraient alors réduits à de simples conceptions de l'intelligence. Descartes semble avoir hésité entre ces deux partis, mais il s'est décidé à les concilier, et il a bien fait. Sans doute la certitude du cogilo ergo sum lui a paru l'idéal même de la certitude, et il s'est proposé de n'accepter aucune chose pour vraie si elle n'était conçue avec la même clarté que cette vérité primitive. Mais il y a vu. bien plus qu'un exemple, un principe d'où il n a pas désespéré de faire sortir tout un système de vérités. 11 nous a laissé dans les Médilalions le récit parfois pathétique de ses efforts pour trouver un passage qui pût le conduire de sa pensée i Dieu et au monde, et la question qui le troublait est encore plus rcdoutaole depuis qu'on sait comment Berkeley, Kant et Fichte l'ont résolue. Voilà pourquoi sans doute beaucoup de philosophes de notre temps ont pris le parti de la supprimer, tout en ayant l'air d'y répondre. Il y a, disent-ils, une triple intuition qui atteint avec une évidence égale Vétre sous ses trois formes, moi. Dieu et nature, et qui résulte de l'action immédiate de ces objet» sur l'intelligence. Aussi Descàrtes aurait dit mettre au même niveau, au-dessus du doute et de la preuve. Dieu et le monde, comme la pensée, et s épargner la peine qu'il s'est donnée pour démontrer l'un et l'autre, peine perdue puisqu'on ne peut démontrer l'être. il est, ajonte-t-on^ d'une saine méthode de réagir contre cette manie de démonstration à outrance

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qui compromet les vdrités les plus assurées. — U n'est peut-être pas moins utile, dirons-nous, de résister à cet appel trop répète à l'intuition, et d'y opposer ces paroles de Haine de Biran : « C'est le coup de désespoir du philosophe qui, sentant qu'il ne peut remonter plus haut, et que la chaîne des faits est prête à loi échapper, se résout à la laisser flotter dans le vide. « A parler rigoureusement, nous n'avons qu'une intuition, celle du moi, la seule où l'objet et le sujet coïncident, où l'être el la pensée ne Tont qu'une seule et même chose. L'onthymème prétendu de Descartes que lui-même, malgré ses aénégations, a souvent considéré comme un raisonnement, est plutôt un pléonasme : c'est le type des propositions identiques, le fameux principe d'identité, sous sa forme concrète; il n'y a rien de plus dans la seconde proposition : «je suis », que dans la première : « je pense ». Au contraire, la seconde est comme une forme atténuée, dégagée par abstraction de la première qui déjà la contient, et les deux réunies constituent un de ces jugements que Kant appelle analytiques, et où il suffit de décomposer le sujet pour trouver l'attribut. Ma pensée, moi-même, mon activité, mon existence, ma personne, tontes choses qui me sont directement connues, d'un seul et même coup: voilà le type de l'intuition et le type de l'évidence. Il n'y a ici aucune distinction entre la force qui connaît et l'objet connu, et ce mot d'objet devient même d'une rare impropriété : il éveille la pensée de quelque chose de différent do nous-mêmes, que nous chercherions vainement dans cet acte de conscience, à moins qu'on ne soutienne que le moi se dédouble, qu il se

Eartage en deux êtres dont l'un regarde l'autre, e propre de l'intuition c'est précisément d'exclure cette dualité qu'on érige en loi de la connaissance. Cette proposition si souvent répétée que la connaissance est un'rapport entre un objet et l'esprit, ne peut s'y appliquer et il n'est pas sûr qu'elle ait un sens raisonnable. Deux termes.

Îilus un rapport, ce n'est pas en;ore assez, et il àudra ajouter quelque nouvelle abstraction, par exemple, une force distincte de l'un et de l'autre terme et capable de connaître leur relation; sinon on néglige la connaissance que l'on veut définir. Ëtrange rapport où l'un des deux termes perçoit l'autre et lui-même, et le rapport ; étrange formule aussi pour exprimer une connaissance immédiate et une évidence primitive. Descartes a donc fait preuve de sagacité en essayant de prouver qu'il n'était pas seul au monde, bien qu'il ne connût d'une façon indubitable que sa propre pensée; on peut estimer qu'il na pas pleinement réussi; mais il lui reste le mérite d'avoir reculé aussi loin que possible la limite des explications, et d'avoir conçu le plan d'une science idéale ou tout découle d'une seule vérité.

Est-ce i dire que, hormis nous-mêmes et notre pensée, tout doit être et peut être démontré, et qu'il faille tirer de cette vérité celle de l'existence de Dieu et du monde? la. réponse à cette auestion dépend du sens qu'on attache au mot émonstration. Si on cherche quelque principe d'où l'on puisse déduire l'infini ou la nature, et qui lui-même soit une conséquence ou une expression de la vérité primitive, on n'en trouvera pas, et rien de plus sage que cette maxime : Les êtres ne se démontrent pas. Uais il n'en résulte pas qu'on puisse affirmer leur existence en se dispensant de toute explication. Les partisans les plus résolus de l'intuition ne mani^uent pas d'établir d'abord que nous avons l'idée de Dieu, que c'est là un des éléments intégrants de notre pensée, et, si pressés qu'ils soient d'en

conclure qu'il existe, ils ajoutent au moins, comme Halebranche, cette preuve très-simple : • parce qu'il est pensé. > Le témoignage oe la conscience est donc en dernière analyse la garantie de la raison, et l'intuition de Dieu, si 1 on persiste à se servir de ces termes, suppose l'intuition du moi, sinon dans l'ordre chronologique, au moins dans l'ordre logique. Sans doute, absolument parlant, Dieu est pensé parce qu'il existe: mais pour nous il existe parce qu'il est pensé. Il est même, comme Descartes l'a compris, la raison dernière de toute évidence, mais nous ne nous élevons à lui que par l'évidence de notre pensée, et cette démarche de l'esprit ne comporte aucun sophisme : la première certitude, celle de notre existence personnelle, n'est pas fondée sur la seconde , celle-ci en est l'explication et non la ^antie ; elle en rend compte mais n'y ajoute rien. Dans un autre ordre d'idées, en commence i s'apercevoir que la perception immédiate des corps, et l'évidence intuitive du monde extérieur, proposées comme une réplique décisive au scepticisme, se réduisent à de simples états de conscience, interprétés par l'esprit, lui servant de point de départ pour une série d opérations délicates, par lesquelles il arrive à se convaincre de la réalité des corps, et à comprendre la nature comme un système de forces distinctes de luimême. Si nous n'avions aucun autre moyen de nous renseigner que l'intaition, nous croirions au monde extérieur sur la foi d'un préjugé irrésistible mais sans raison ; si nous n'avions d'autre argument à opposer à ceux qui le nient, il faudrait renoncer à discuter avec eux, et décréter par exemple que le système de Berkeley est irréfutable ou qu'il est insensé. Ainsi il y a une part à faire, non pas au scepticisme, mais à l'évidence. La légitimité de la connaissance ne fieut pas plus se démontrer que le fait même de a connaissance, mais elle ne peut se nier, et elt* implique la réalité des objets, c'est-à-dire l'harmonie, sinon l'identité de la pensée et de l'existence.

Faudra-t-il donc rejeter dans la sphère des choses incertaines en elles-mêmes les faits qui, dit-on, se montrent sans pouvoir se démontrer, et les principes qui servent de fondement à toutes les sciences et de lois à la vie morale? D'abord les faits, si l'on entend par ce mot les données de l'expérience, sont en dernière analyse des états de conscience, c'est-à-dire des déterminations de la pensée, évidents comme elle, au même titre qu'elle-même. Ensuite les principes sont des conditions essentielles de la pensée, et

Par là même des conditions universelles de existence; deux choses qui ne se distinguent que par abstraction, mais qui sont inséparablement unies dans le fait primitif de la conscience. Ce sont des expressions difTéreules de l'impossibilité où nous sommes de nous contredire, c'est-à-dire de nier notre pensée. Si l'on donne une forme logique à cette évidence unique, on aura l'axiome célèbre dans l'école, impossibile est idem esse el non eaae, sans lequel aucune affirmation n'est possible et qui, dans ce sens, est bien le premier des principes, et la loi suprême de la connaissance. En apparence c'est une règle qui ne vaut que pour l'esprit, et une simple nécessité subjective qui ne garantit pas la vérité des choses, mais seulement Ta rectitude des actes intellectuels. En réalité, c'est un principe métaphysique, une loi qui est aussi bien celle de l'existence que celle de la raison, qui les embrasse en ce qu'elles ont de commun, et réunit en elle ces deux sortes d'évidence, si souvent séparées dans l'école, celle de l'objet et celle de la pensée. C'est précisément en saisissant par la

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«onscience l'être pensant, ce qui revient i dire la force agissante, car la pensée est un acte, que j'éprouve l'impossibilité de démentir mon existence. Cet axiome n'est que la formule générale d'une intuition tout individuelle, et l'expression logique d'une perception concrète. Descartes fait observer qu'on n'en peut rien tirer, si l'on n'est d'abord en possession d'une existence, mais luimême ajoute avec un sens profond : « La proposition : Je pense, donc je suis, n'est pas le résultat de cet axiome; elle en est au contraire le fondement. ■ Ce n'est donc pas une vérité de forme, c'est la traduction du fait essentiel de la vie intellectuelle; ce n'est pas une évidence subjective, c'est l'affirmation de l'être en tant qu'il est pensé, aussi bien que celle de la pensée en tant qu'elle atteint l'être. Le passage que l'on cherche est opéré du premier coup: sinon, on n'aurait pas l'idée de le chercher. Voilà, le ressort caché de toutes les affirmations rationnelles, qni combinent en elles deux nécessités, arbitrairement séparées par Kant, celle de l'esprit qui ne peut pas ne pas juger, et celle des choses qui ne peuvent pas ne pas être. Qu'on l'appelle principe d'identité, ou principe de contradiction, ou suivant l'heureuse correction d'Hamilton, principe de non-contradiction, ce n'est pas une forme vide, mais une vérité féconde. Tonte évidence a en elle sa racine, et par là tonte évidence est rationnelle. Elle domine dans les sciences mathématiques où tout est vrai du moment que rien n'est contradictoire, elle n'est pas absente des sciences physiques où l'expérience est appelée sans cesse a vérifier des conceptions, qu'elle contredit parfois, et que la pensée par suite abandonne pour ne pas se démentir. Ce n'est pas alors la nature qui la redresse, mais la raison

fui se corrige d'après sa loi la plus élémentaire. i elle n'est pas le critérium de la vérité, c'est Que la vérité n'en a pas ; mais elle est celui de 1 erreur. Enfin cette loi que nous subissons, nous ne la faisons pas nous-mêmes ; notre pensée rencontre là une force qui la subjugue, non pas violente, comme celle des choses extérieures, mais persuasive et souverainement intelligible, et par là elle sent l'impression d'une raison supérieure à elle-même et au monde.

Voy. dans ce dictionnaire les mots : Cean- TDSE, Foi, Principes, Intuition, Scbpticismb.

EZOTËRIQUS, TOy. ESOTËRIQUB.

EZPËBIEKCE. Quelque chose que l'homme étudie, quelle que soit la science qu'il veuille construire, c'est toujours une réalité, un fait ou an objet existant, qu'il cherche à expliquer, dont il entreprend la description, et dont il a pour but de tracer les lois, l'origine et la destination.

Ainsi les faits réels, actuels, sont avant toute autre chose le chemin qui conduit notre intelligence à toute science dans la sphère des objets qni sont accessibles à la raison humaine. Or 1 observation des faits est ce qu'on nomme l'expérience. L'expérience est donc le point de départ de toute science.

Pour faire la science d'un objet, il faut recueillir tous les faits qui s'y rapportent, de quelque ordre, de quelque espèce qu'ils soient; les bien constater, en préciser les caractères, en reconnaître les lois, et arriver par ce moyen à la découverte de leurs causes et a la détermination de leurs conséquences.

On verra mieux toute l'étendue de ce qu'on nomme l'expérience, si on réfléchit que tout dans ce monde, existant dans l'espace et dans le temps, peut être considéré comme un fait: et que, par exemple, la pensée et l'existence nu-

maine sont à ce titre des faits comme tons les autres.

Pour tirer de l'expérience tout ce qu'elle contient, on emploie le procédé intellectuel que la logique appelle induction, et qui consiste à aller du particulier an général. Dans ce but, on examine les faits recueillis et constatés, on en décrit les circonstances, on élimine celles qui sont variables et accidentelles, et on obtient, par la coordination des circonstances qui sont essentielles à la production d'un fait (qui l'accompagnent toujours chaque fois et partout où il a lieu), la loi même de ce fait, c'est-à-dire sa formule la plus générale.

Si ensuite on entreprend de vérifier cette loi, en se servant à cet enet de la connaissance <^e l'on en a pour reproduire les faits eux-mêmes en reproduisant leurs circonstances essentielles, on fera ce que l'on appelle une expérimentation.

On voit, par ce qui précède, la certitude qui s'attache à une pareille méthode. Le point de départ est ce qu'il y a de plus vrai et de plus

Sositif, puisque c'est la réalité elle-même. Et ans le travail de l'esprit sur cette réalité, c'est la raison qui intervient et qui applique à des réalités constatées et certaines les principes mêmes de notre constitution intellectuelle, ceux, par exemple, qui nous font affirmer, sous les phénomènes, la substance, et au delà des faits qui commencent d'exister la cause efficiente qui les produit.

Par cela même que la raison intervient avec l'expérience dans la formation d'une science, on reconnaît facilement qu'il n'est pas de science

3ui soit purement expérimentale. L'expérience onne le particulier; la raison y cherche et y découvre le général ; et c'est cette découverte qui élève les données de l'expérience à la hauteur d'une science. Il n'y a pas de science de ce qui passe, disait Aristote, et Bacon lui-même n'était pas d'un autre avis. L'induction, qui est le passage du particulier au général, est un procédé rationnel. De sorte que, d'un cêté. la méthode expérimentale s'appuie sur la realité, et de l'autre elle emprunte à l'intelligence, qui intervient dans la formation de la science, quelque chose de la certitude nécessaire des principes de la raison. Lorsque, par exemple, la phvsique est parvenue à expliquer, par la loi de la gravitation universelle, les mouvements des corps célestes, et les anomalies apparentes qu'offrent à la surface de notre globe les corps qui, au lieu de tomber, s'élèvent en l'air, elle a obtenu le plus grand résultat que puisse donner l'induction ; elle est arrivée en même temps à la plus haute certitude qu'il soit possible d'atteindre dans les sciences dont la réalité est l'objet.

Il y aura donc des sciences où l'expérience jouera un plus grand rêle que dans d'antres, et des sciences où l'intervention de la raison anra

5 lus d'effet que les données de l'expérience. Mais, ans toute science, il y a place pour les faits et la raison, parce qu'il n'est pas de science qui ne se rapporte à un objet réel, et qui, en même temps, puisse être faite autrement que par la raison. Ainsi, la physique, la chimie, la botanique, la zoologie sont des sciences inductives on expérimentales, parce que les données de l'expérience y sont, plus que dans d'autres sciences, l'objet et le fondement de la connaissance. Dans la physiologie, les données de la raison jouent un rêle plus considérable; il y en a davantage encore dans la morale et dans la théodicée ; enno dans les mathématiques le râle de l'expérience s'amoindrit encore sans être cependant tout à fait nul.

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Celte inlervenlion des principes rationnels <ians la formation des sciences inductives suffit pour montrer que la méthode expérimentale a pour but d'atteindre le général et l'universel, et qu'ainsi elle diffère radicalement de l'empirisme, qui veut que l'expérience se suffise à ellemême, et qui réduit ainsi tout savoir i la connaissance du particulier, c'est-à-dire anéantit la science.

D'un autre cdté. tout système philosophique qui nie la nécessite de l'observation, qui repousse la méthode expérimentale, et qui vent faire la science sans l'intermédiaire des faits^ s'aventure, par cela même, dans le champ infini des hypothèses. Du moment qu'au lieu d'examiner ce qui existe, pour en chercher l'explication, on se

S ose & soi-même certains principes arbitraires ont on essaye ensuite de déduire tout le reste, on n'arrivera jamais qu' à construire un monde de fantaisie, plus ou moins impossible, mais on

ne connaîtra pas le monde réel. Hème en ad mettant qu'on eût le bonheur de poser ainsi pour point de départ une vérité large et féconde, -elle n'en conserverait pas moins son caractère hypothétique, puisqu'elle ne s'appuierait pas sur la réalité : et, comme conséquence dernière, eelul qui I aurait embrassée devrait se résigner à en ignorer éternellement la démonstration, et partant à priver ses connaissances du caractère qui seul constitue la science, la certitude.

On peut consulter Bacon, Novum Organum, lib. I; de Augmentis, lib. V. • F. R.

EXTASE (ixaracri;), mot à mot, changement d'état, déplacement, destination, déposition. Cotte expression ne se trouve point dans la langue

Ëhilosophique avant Philon et les alexandrins, [ais depuis lors, elle doit en faire nécessairement partie, parce qu'elle y représente un fait considérable, certainement fâcheux à bien des égards, mais dont la science doit tenir le plus grand compte.

Bien compris, le mot d'extase suffit i lui seul pour expliquer le mysticisme tout entier, et pour en faire sentir les mérites et les défauts, la grandeur et les aberrations. L'extase est le bat de tout mysticisme, sans exception: et les moyens par lesquels on s'y élève, les théories qa'on en tire, constituent le mysticisme dans to ute son étenane, avec ses bizarreries si souvent signalées, ses folies qui révoltent le sens comm.un, ses descriptions ténébreuses, ses élans, son enthousiasme, et tous ces caractères étranges qui séduisent les plus libres esprits, et frap; peut le vulgaire de surprise et parfois aussi d'admiration.

Changement d'état vent dire un état nouveau d« l'&me succédant i l'état ordinaire où elle se trouve le plus habituellement chez la plupart des hommes. Ainsi donc, la recherche de l'extase est la recherche d'un état surnaturel, privilégié pour quelques-uns ; et cet état, précisément parce qu'il est surnaturel, doit être rare d'abord, et ne peut ensuite qu'être d'une très-courte durée. Il faut faire violence à la nature pour le conquérir, et par cela même on ne le conserve que de rapides instants. Voili l'idée générale de l'extase. Mais il est fort difficile, comme l'ont remarqué tons les mystiques, de bien faire comprendre ce qu'elle est à qui ne l'a pas éprouvée. Aussi tons les mystiques ont-ils demandé, quand ils ont essayé des descriptions régulières et complètes de ces sineuliers transports, qu'on eût tout d'abord foi i leurs récits: et ils avaient raison. L'extase place l'homme dans un monde qui n'est

5 lus le monde oii vivent le plus ^rand nombre es hommes. Ce monde est parfaitement réel ; mais le vulgaire qui n'a jamais essayé d'y entrer,

le nie, et dès lors le mystique passe, malgré ses affirmations les plus positives et les plus claires, pour un rêveur et un halluciné, dont le témoignage n'est pas même discutable. Le mystique s'indigne de cette fin de non-recevoir qu on oppose a ses sublimes visions, où il prétend atteindre Dieu lui-même ; et l'incrédulité qu'il trouve autour de lui le rejette d'autant plus violemment dans ce monde exceptionnel qu'il s'est créé, et où il se complaît.

La physiologie admet l'extase, et la science ne doute point de ces états si surprenants où tombe parfois l'âme de l'homme; mais la physiologie, tout en accordant ce fait, n'y voit que des phénomènes purement physiques, surtout des phénomènes involontaires; et par cela même la physiologie ne comprend pas plus le mysticisme que ne le comprend le vulgaire, qui en rit. Au contraire pour le mysticisme, l'extase est surtout un état moral qu'on prépare, il est vrai, et qu'on obtient par des influences physiques ; mais c'est un état parfaitement volontaire, précisément parce qu'on l'obtient et qu'on le prépare par les plus patientes et les plus minutieuses observances. On ne traitera point du tout ici de l'extase physiologique. C'est an médecin et non au philosophe d'en connaître.

Voici les degrés principaux par lesquels on arrive i l'extase, si nous nous en rapportons i tous les mystiques qui l'ont décrite. Comme la vie ordinaire se compose d'action et de pensée, il s'ensuiL par une conséquence nécessaire, que l'espèce de vie nouvelle qui constitue l'extase ne doit avoir ni action ni pensée; car elle ne serait plus des lors un changement d'état. Il faut donc éteindre l'action, et l'éteindre dans ses nuances les plus diverses et les plus délicates. Il ne s'agit pas seulement de cette action extérieure toute corporelle qui exige le mouvement physique, l'exertion des forces naturelles. Celle-Ia évidemment doit être proscrite la première; car c'est elle qui nous met en contact avec nos semblables, avec la nature ; en un mot, avec le monde qu'il s'agit précisément de fuir et de changer. Ainsi, point d'action au dehors, immobilité du corps, telle est la première condition. Les relations avec l'extérieur ainsi rompues, se trouvent supprimés du même coup toutes les passions, tous les intérêts, tous les soins que le monde provoque et qu'il exige. L'&me peut y gagner sans doute, et elle n'a plus chance de se souiller à ces contacts et à ces orages. Hais aussi avec le monde ont disparu les devoirs qu'il impose, et sans lesquels l'àme isolée, et privée d'une noble excitation, va bientôt tomber dans cette indifférence et cette inertie dont on essayera plus tard de faire des vertus, mats qui, de fait, ne sont que le commencement de la mort qu'elle recherche.

Hais passons. Voilà donc le monde répudié, et le corps réduit à l'immobilité et à l'inaction. Hais le corps n'est pas soumis pour cela. La solitude a ses passions et ses tempêtes, tout comme le monde. Il faut les vaincre aussi; et de U une seconde phase où l'àme essaye de monter, combattant les passions qui l'agitent encore et qui ne viennent plus que d'elle seule, ou tout au moins de son union avec le corps. (Test une lutte nouvelle et bien pénible; et c'est ici que se placent ces austérités et ces mortifications de toute sorte, extravagantes toujours, effrayantes quelquefois, auxquelles les mystiaues de tous les temps, de toutes les nations, de toutes les religions et de toutes les philosophies même, se sont toujours livrés. On peut le demander i l'histoire des ascètes dans l'Inde, i colle des alexandrins dans le monde grec, aux solitaires

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de la ThébaTde chrétienne, anx moines de tons les couvents.

A ce second degré en succède un troisième ou s'achève la défaite du corps. Après les passions qui le bouleversent, il faut faire taire aussi les sens eux-mêmes, parce que les perceptions qu'ils transmettent à l'àmo, toutes pures, tout inoffensives qu'elles peuvent être, la troublent encore et lui ôtent cette sérénité et cette paix inaltérable qu'elle poursuit. Il faut donc éteindre les sens, et ce n'est pas sans une peine extrême que l'esprit arrive à ce résultat dernier, qui doit enfin le réduire i lui-même et le séparer du corps auquel il est joint, après avoir séparé le corps du monde où il vit.'

A ce quatrième degré, l'âme n'a plus qu'elle seule à considérer et & vaincre : car tout combat n'est pas fini : elle est libre aéji des intérêts mondains, elle est libre des passions, elle est délivrée même des sensations; mais ne lui restet-il pas des idées, et ces idées ne sont-elles pas capables encore de troubler par leur diversité même la tranquille unité où elle tend? Oui, sans doute; il faut éliminer de l'âme les idées, comme on en a éliminé successivement les sensations, les passions, les préoccupations extérieures. U faut donc réduire l'âme à elle seule, c'està-dire â la substance même que modifient les idées et les sensations. Voilà la simplification tant recommandée par les alexandrins (inXusi;), et qu'ont recommandée sous d'autres noms tous les mystiques quels qu'ils soient.

A ce degré suprême, l'âme est bien près de l'extase ; mais elle n'y est pas tout à fait : un dernier eflbrt, et elle y touche. Cet effort, elle le fait, elle anéantit toutcequi lui reste, c'est-à-dire jusqu'à la conscience de soi-même, jusqu'à la notion de son existence dégagée, simplifiée, comme elle l'a faite. Voilà l'extase obtenue, conquise ; l'âme s'est suicidée, elle est morte pour quelques instants, une demi-beure tout au plus, dit sainte Thérèse, qui a poussé cette pratique de l'extase jusqu'à ses plus périlleuses limites, et qui n'a pas craint, pour l'atteindre, de se mettre en danger de mort, c'est elle-même qui l'affirme. Que se passe-t-il alors dans l'âme réduite à cet indéfinlssible état? c'est ce que personne ne pourrait dire précisément ; mais c'est i cet instant d'anéantissement et de mort que les mystiques croient avoir les plus claires et les plus admirables visions, etqu ils se transforment pour s'unir ou même pour s'identifier à Dieu.

Ainsi quatre degrés principaux pour arriver à l'extase : 1* détachement du monde ; 3* défaite des passions; 3* anéantissement des sensations; 4* abolition des idées même qui restent encore a l'âme réduite à elle seule par ces simplifications successives : enfin l'extase, proprement dite, qui est la aestruction passagère de toute vie matérielle et spirituelle en nous.

Les mystiques ont très-diversement décrit cette conquête successive de l'extase. L'imagination de chacun d'eux s'est donné large carrière, non

F as seulement pour expliquer les progrès de âme dans cette route et cette vie nouvelle, mais aussi pour prescrire les pratiques diverses par lesquelles l'âme peut assurer sa marche et sa victoire dans ces obscurs et pénibles sentiers. Le caractère, la position sociale, le tempérament, les habitudes, les manies même, les préjugés de toute sorte, ont exercé dans tout ceci une influence qu'il est parfois assez difficile de démêler, mais qui n'en est pas moins réelle. Il faut, en général, s'arrêter fort peu à ces détails où l'on courrait le risque de se perdre; et une fois qu'on connaît bien le but que le mys-

ticisme poursuit, tous ces préliminaires de l'ex* tase se comprennent et se classent d'eux-mêmes, avec la juste importance qu'ils ont. Ce dont on doit se défendre surtout ici, c'est à la fois de prendre tous ces détails trop au sérieux, et d'en sourire. Le but du mysticisme a quelque chose de grand et de saint même. 11 ne faut donc pas le tourner en ridicule ; mais le mysticisme, en s'isolant de la vie telle que Dieu l'a faite à la plupart des hommes, détruit aussi tout ce que cette vie a d'admirable; et, par conséquent, il faut prendre garde à tout ce qui l'altère, et surtout a l'extase qui l'anéantit sous prétexte de la purifier.

Mais il serait par trop absurde que tant de travaux, tant de souffrances, tant de soins n'eussent qu'un but aussi vain que l'extase. L'extase est bien l'objet que poursuit le mystique; mais ce n'est pas pour elle-même qu'il la recherche et la conquiert avec tant de peine. Il y a donc, ou du moins on suppose, dans l'extase, autre chose que l'extase toute seule ; les mystiques ne s'en sont pas cachés. L'extase est un moyen d'atteindre directement à Dieu, de se réunir directement à lui. Voilà le secret de tontes leurs préoccupations; voilà l'attrait puissant, irrésistible, qui les précipite dans ces abîmes où la nature tout entière vient mourir, où la pensée et l'action s'anéantissent, et où l'homme se réduit à cette vie de mort qui détruit en lui toute grandeur, en détruisant toute activité. Dieu senti, goûté; vu face à face, possédé dans un sublime transport, conquis par ces labeurs intérieurs de l'âme, voilà le prix inestimable de tant de douleurs courageusement souffertes, de tant de sacrifices si magnanimement accomplis. Sous une forme ou sous une autre, voilà le mobile tout-puissant du mysticisme ; voilà la divine récompense qu'il promet à ses adeptes, la couronne qu'il promet à ses martyrs, et que parfois, si l'on veut bien l'en croire, il leur a aounée. On comprend dès lors fort aisément l'ardeur passionnée des mystiques dans ces pratiques que le vulgaire peut trouver insensées, mais qui pour eux ont une si haute et si douce signification. Dans ces austérités qui mortifient la chair et l'écrasent, le vuleaire ne voit que des folies ridicules ou coupables ; le mystique y voit la route qui mène au ciel. De là, tout le dédain des mystiques pour les grossiers esprits qui ne les comprennent pas ; de là aussi, le déaain non moins grand du vul^re pour les mystiques qui comprennent si singulièrement la vie, et qui commencent par détruire l'homme pour le rendre plus digne de Dieu.

Mais si tous les mystiques croient atteindre Dieu par l'extase, il y a cependant ici entre eux des différences considérabfes qu'il ne faut pas omettre. On peut trouver Dieu do deux manières : ou en s'unissant à lui, ou en devenant Dieu soi-même. Qu'on ne sourie point : les mystiques sont allés souvent jusqu'à ce dernier

fioint de la folie humaine, et c'est l'extase qui es y a poussé.s. Ainsi de l'extase pratiquée par tous, tous ne tirent pas des conséquences semblables ; et la diversité des théories sur les résultats de l'extase tient à la diversité même des croyances avec lesquelles on s'y livre. Quand les mystiques sont orthodoxes, comme , par exemple, les saints et les docteurs de l'Eglise catholique, saint Bonaventure , Gerson, sainte Thérèse, et tant d'autres, que trouvent-ils dans l'extase? L'union avec Dieu, comme on la trouve d'ailleurs d'après la plus pure orthodoxie, dans la prière et dans l'oraison. Mais qui dit union avec Dieu entend encore la relation do deux êtres distincts : l'être même de Dieu, et l'être

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hamaiii qui s'unit à lui. La personnalité humaine est donc respectée par cette première classe de mystiques, en ce sens que, s'ils l'éteiguent par les pratiques, ils ne l'immolent pas du moins à la personne divine. La personnalité divine est aussi, par cela même, également respectée, puisqu'on la distingue, et que c'est à elle que V&me humaine tend à se réunir. On ne saurait nier que parfois le langage des mystiques les plus orûlodioxes, et spécialement celui de sainte Thérèse, ne puisse prêter à une interprétation moins favorable ; mais il faut être indulgent en ceci, et s'en tenir moins au sens douteux de quelques expressions qu'à k pensco générale qui ne peut laisser la moindre équivoque. Sainte Thérèse veut se marier spirituellement à Dieu, comme saint François de Silcs; elle ne prétend pas se confondre ni se perdre en lui. Tous les mystiques qui ont gardé les limites de la foi s'arrêtent aussi & ce point délicat.

Mais Quand U foi ne les retient plus, soit dans le sein aes religions positives, soit en deîiors de toute religion, les mystiques vont beaucoup plus loin; et pour n'en citer qu'un seul exemple, Plotm, et avec lui une partie de l'école d'Alexandrie, a cru que l'&me de l'homme, dans l'extase, simplifiée comme elle l'est alors, se confondait avec Dieu même. Voilà l'incroyable et sacrilège conséquence qu'on a pu tirer de l'extase. Et pourquoi ? c'est que les alexandrins, et tous ceux qui ont suivi les mêmes traces, soit spontanément, soit par imitation, s'étaient fait de Dieu des théories qui le réduisaient à ce que l'homme lui-même devient dans l'extase. Le Dieu des alexandrins et des panthéistes en général, y compris les panthéistes contemporains, n'a ni volonté, ni intelligence, ni liberté, ni action, ni providence. C'est une creuse et vide abstraction, c'est un néant, tout comme dans l'extase l'homme n'est qu'un néant indéfinissable. Les alexandrins, et Plotin en particulier, retrouvaient donc dans l'extase le Dieu qu'ils s étaient forgé dans leurs insoutenables théories; et si ces Uiéories poussaient à l'extase, l'extase, réciproquement, venait appuyer et vérifier ces théories.

Ainsi, selon que les mystiques avaient de Dieu des croyances plus ou moins exactes, plus ou moins profondes, ils ont admis l'une de ces deux conséquences de l'extase, on la simple union avec Dieu, ou l'identification à Dieu.

Il est bien encore une autre conséquence de l'extase que des mystiques, en assez grand nombre, ont osé en tirer audacieusement, si ce n'est pas folie et non point audace qu'il convient de dire. Dans l'Inde, oii la pratique de l'extase a été poussée plus loin que partout ailleurs, et où elle a été analysée dans ses plus minces détails, les mystiques ont cru que cette transformation de l'homme en Dieu transmettait aussi à l'homme des pouvoirs divins, la toute-puissance sur la nature entière, sur l'univers. Il y a des livres tout entiers où les moyens d'acquérir cette domination souveraine sont décrits avec le plus grand soin et donnés comme infaillibles. Dans l'école d'Alexandrie, la théurgie a souvent joué un Irès-grand rôle, et Porphyre, qui a vécu sept années avec Plotin, son maître, n'hésite pas à lui attribuer sérieusement les pouvoirs magiques les plus étendus. On pourrait trouver des exemples fort nombreux et tout aussi absurdes dans l%istoire de l'Ëglise chrétienne; les conciles ont dû intervenir fort souvent, ainsi que la papauté, pour faire cesser des fantasmagories coupables et des miracles extravagants, qu'avaient préparés et rendus croyables toutes les manœuvres dont l'extase est précédée, et toutes les hallucinations dont elle est suivie. A ce degré, le mysticisme

touche à la folie, ou, pour mieux dire, il n'est plus que de la folie.

Si l on se rend bien compte de ce qu'est l'extase en elle-même, des altérations profondes qu'elle fait subir à la nature de l'homme, le déplorable état qu'elle fait à l'àme dans les longues préparations qui la doivent amener, ou dans les abattements qui la suivent, on pourra trouver que c'est caractériser justement 1 extase que de l'appeler un suicide physique et moral ; et, malgré les prétextes religieux dont le plus souvent elle se couvre, il ne faut pas hésiter i la condamner et à la proscrire. Par conséquent, on ne saurait en faire, comme le mysticisme l'a trop souvent

f rétendu, le but de la vie humaine. Cette union Dieu dès cette vie est le renoncement coupable à tout ce que Dieu a fait, à tous les devoirs qu'il nous impose envers les autres, envers nousmêmes, envers lui. Ce n'est pas 1 honorer que de s'immoler à lui dans un stérile sacrifice; ce n'est pas l'aimer véritablement que de détruire en soi toutes les facultés par lesquelles on l'honore et on l'aime. L'extase est donc une erreur énorme, et le plus souvent une erreur coupable ; mais c'est une erreur très-réelle, et les esprits légers qui la nient ne sont guère moins aveugles que les mystiques qui s'y livrent.

Et pourtant, malgré ces dangers souvent signalés par le bon sens de l'Ëglise, et malgré ses anithèmes, les règles de l'extase ont été exposées, analysées tout au long par les docteurs les plus autorisés, tout comme elles l'avaient été chez d'autres peuples, dans d'autres temps, sous l'empire d'autres religions. Indépendamment des descriptions naïves et spontanées, il y a eu les prescriptions positives, minutieuses, indiquées, recommandées, imposées aux esprits les plus fidèles parmi les croyants, aux âmes les plus ardentes parmi les âmes embrasées de l'amoiir de Dieu. Ainsi Gerson, héritier de toutes les traditions du moyen âge, a fait le code de l'extase dans sa Théologie mystique praline. Il a donné à qui veut tenter ces chemins nasardeux une route infaillible pour atteindre l'extase, et par elle atteindre Dieu lui-même. Des ascètes indiens ont poussé les choses aussi loin que le doctor christianissimus, et ils ont donné avant lui des formulaires tout aussi détaillés, tout aussi précis, tout aussi efficaces, et non moins extravagants. Plotin et les mystiques grecs n'ont pas été aussi positifs ; ils se sont bornés i des indications plus vagues, bien que le sens n'en soit pas moins certain. Ils se sont contentés, en général, de pratiquer l'extase, et de la décrire ; ils ne sont pas ailés jusqu'à l'enseigner méthodiquement. Mais cette conséquence extrême était inévitable; et dans les couvents de toutes les religions, on a su l'appliquer avec une régularité qui empruntait sa puissance à l'inergie même de la foi.

C'est qu'en effet, toute blâmable qu'est l'extase, il est très-difficile de fixer dans la pratique un peu sévère les limites qui la séparent de la prière et dé l'oraison. Les âmes énergiques dépassent bientêt la borne; cette union à Dieu, que la foi la plus orthodoxe admet dans les religions les plus éclairées, la prière que toutes recommandent sans exception, ne suffisent pas à ces natures généreuses et brûlantes. Il faut posséder Dieu, non pas quelques instants, non pas en s'élevant jusqu'à lui par une exaltation mentale qui ne dure que le temps même de réciter les Invocations et leshymnes pieux : il faut le posséder pleinement, toujours, au moment où on le désire ; il faut le conserver aussi longtemps qu'on le veut, et en jouir en quelque sorte comme on jouit sur la terre d'un objet aitné. Le langage même des

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mystiqties est souvent aussi précis et aussi en- i flammé que le langage de l'amour humain. Il y a donc ici un danger réel et très-grave qu'il est presque impossible de conjurer pour ces natures

Îiieines de leu et de puissance, qu'excitent encore es saintes pratiaues de la dévotion. La prière que la religion leur ordonne, et qui est indls-

P ensable, les pousse presque inrailliblement à extase et à tous les excès qu'elle entraîne; la limite est en ceci fort délicate, et les génies les plus fermes et les plus éclairés y ont souvent consumé leurs soins. Bossnet, adversaire implacable du quiétisme et de ces oraisons extraordinaires qui constituent l'extase, a bien senti recueil; et, après avoir condamné les abus, il a dû montrer aussi quel était le légitime usage de la prière, allant même un peu au mysticisme ; il a tait son traité de Mystici m lulo pour rassurer les âmes timides, que sa voix foudroyante aurait pu épouvanter quand elle écrasait Holinos et ses adhérents.

Ainsi l'extase a, dans la pratique de la piété la plus légitime, c'est-à-dire dans la prière, un antécédent et une cause trop souvent elficace, et que cependant on ne sautait proscrire. L'extase est l'exagération et l'abus de la prière.

On le voit donc, l'extase n'est pas un fait sans importance, comme trop souvent on l'a cru ; elle est le fond de tout mysticisme, philosophique et religieux; elle a été connue de tous les peuples, dans tous les climats chauds plus qu'ailleurs; elle a été réduite en pratique régulière; et l'on a pu en faire l'occupation unique de la vie de l'homme, en méconnaissant cette vie dans ce qu'elle a de vraiment grand, et en prétendant par une anticipation sacrilège unir, dès cette existence terrestre, Ihomme au Dieu qui l'a créé. L'extase est la destruction coupable de la personnalité, et, )ar conséquent, de toute vertu. C'est là ce qui 'a fait condamner de tout temps par les esprits fermes et sages^ et par toutes les religions qui ont bien compris la nature humaine, et qui ont su la respecter.

Si nous laissons de câté ces extases régulières et en quelque sorte scientifiques qu'on apprend avec les Indous, avec Plotin, avec saint Bonaventure et Gerson, l'histoire de la philosophie pourra nous offrir encore des exemples d'extases naîveSj spontanées, qu'ont éprouvées, dans quelques circonstances extraordinaires, les plus admirables esprits dont la philosophie s'honore. N'étaiUce pas une extase de ce genre qui saisit Socrate durant le siège de Potiaée, et qui le retint vingt-quatre heures de suite dans cette immobilité et cette quiétude dont lui-même ne se rendait pas compte et qui étonnaient ses compagnons d'armes? N'était-ce pas encore une extase qui saisit ûescartes durant cette méditation féconde qui lui découvrit les premiers principes de sa méthode, et gui lui inspira, si l'on en croit Biillet, ce vœu singulier qu'il n'exécuta pas, de rendre grâce à Notre-Dame de Lorette ? Ce sont là très-probablement des extases; mais ce n'était pas la volonté qui les avait préparées dans Socrate, non plus qae dans Descartes. Ni l'un ni l'autre ne les avaient voulues, ni l'un ni l'autre ne les renouvelèrent; ce furent des accidents et non des conquêtes recherchées et obtenues après de longs efforts. Mais il faut remarquer que, selon toute apparence, ce sont des extases involontaires comme celles-là qui ont appris à réitérer de propos délibéré ces états singuliers, et que, si la nature n'avait pas de cette façon provoqué l'homme, il n'aurait sans doute jamais songé à cette tentative insensée de changer et de bouleverser de fond en comble l'état normal que la nature lui fait le plus habituellement.

Si l'on vent bien connaître l'extase, et U suivre dans toutes les phases qu'elle présenta, il faut consulter, entre autres documents, les suivants : pour ce qui concerne l'Inde, le très-curieux ouvrage de M. Bocbinger sur la Vie contemplalive aieétigue et montutigue chez let Indoui et les peuples bouddhistes, in-i, Strastmurg, 1831 (français) : la Bhagavad Guita. et les Mémoires de Colebrooke sur la philosophie indienne ; — pour la Grèce, Plotin, Porphyre, Eanape et Proclus ; — pour le christianisme et le moyen âge, saint Bonaventure. Jtinerarium mentis in Deutn ; Gerson, Theologica mystica pratiea, et «juelques autres. Au début d'un ouvrage sur YÉcole ^Alexandrie, M. Barthélémy Saint-Hilaire a tracé une théorie de l'extase. Enfin, on ferait bien de consulter quelques traités de médecine sur l'extase pliysiologique, et spécialement celui du docteur Bertrand : de f Extase, Paris, 1829, in-8. Voy. Mysticisme

EXTTMSION, voy. Cohpr£beiisiom.

EXTÊBIOBITË. Les mots dedans, dehors, intérieur, extérieur, sont employés dans diverses significations. Ils indiquant d'abord un rapport dans l'espace. Nous appelons intérieur ce qui est compris dans certaines limites ; extérieur ce qui n'y est pas renfermé. Ainsi les corps occupant dans l'espace un lieu distinct et circonscrit par leur étendue, sont extérieurs les uns aux autres. Il en est de même de leurs molécules qui ne peuvent se pénétrer, c'est-à-dire occuper simultanément le même lieu. On nomme intérieur d'un corps ce qui est renfermé dans les limites de sa surlace ; extérieur sa surface ellemême. Noire corps a une forme extérieure. Les diverses parties et les organes que recouvre cette enveloppe constituent son intérieur. Nous appelons extérieur à nous, au point de vue physique, tout ce qui n'est pis renfermé dans l'espace occupé par notre corps. Les mêmes expressions servent aussi à désigner les rapports de l'âme avec les corps. Nous distinguons alors deux mondes, le monde intérieur el le monde extérieur. Le premier contient l'ensemble de nos pensées, de nos sensations, de nos déterminations ; ainsi que le moi qui est le théâtre de ces phénomènes, leur sujet ou leur cause. Le second est cet univers qui se déroule à nos regards et qui remplit l'espace. Les limites de ces deux mondes sont tracées par l'horizon même que ne peuvent dépasser les deux facultés qui les perçoivent : la conscience et les sens. Tout ce que saisit la conscience ou le sens intime fait partie du monde intérieur (voy. Conscienck). Tout ce que perçoivent les sens appartient au monde extérieur. Le terne d'extériorité perd son sens quand on le transporte dans le monde intellectuel. Peut-on dire que Dieu est extérieur à l'ime humaine, lui qui est présent partout, et à l'œil duquel n'échappe aucune de nos pensées? De même, du moment où nous cherchons à concevoir des pures intelligences sans y mêler l'idée du corps, le rapport d'extériorité fait place à celui de simple individualité. Une troisième acception des mots intérieur, extérieur, est celle qu on leur donne quand on les applique aux deux termes de toute existence : la cause et les phénomènes, la substance et ses qualités, la force et ses actes, le principe vivant et la vie, l'âme et ses manifestations. Nous appelons 1 un de ces deux termes l'élément externe, et l'antre l'élément tn/eme. C'est qu'en effet l'un est visible, l'autre invisible et caché. Nous saisissons l'un immédiatement par les sens ou par la conscience ; l'autre, nous le concevons. De même, parmi les propriétés des êtres, nous établissons une distinction d'après

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laquelle les unes sont dites internes, comme tenant de plus près à la nature intima ou à l'essence de ces êtres ; les autres sont appelées extérieures, aecidenteUes et superficielles. C'est ainsi que les classifications naturelles reposent sur les propriétés intimes des objets, et tes classi&catioils artificielles sur leurs propriétés extérieures. Nous ne poursuivrons pas plus loin l'examen des divers sens que peuvent revêtir ces deux termes. La véritable question de l'extériorité est celle où il s'agit de constater la manière dont nous acquérons la notion du monde extérieur ou de l'extériorité. Elle est traitée à l'article Sens. Ch. B.

EXTRÊMES (TeBHES), VOy. SYLLOGISME.

F. Dans les termes mnémoniques par lesquels les logiciens désignent les difi'erents modes du syllogisme, cette consonne indique que tous les modes des trois autres figures, qui ont cette initiale, peuvent être ramenés au mode de la première qui commence par la même consonne ; par exemple, que Felapton ou Festino se ramènent au mode Ferio.

Voy. Conversion, Syllogisme.

FACULTÉS DE I.'AME. Toutes les fois que je suis témoin d'un phénomène, quelle que soit sa nature, je ne puis m'empêcber ae lui supposer une cause. Il se peut qu'en la cherchant je me trompe, et que, croyant faussement l'avoir découverte, je la place où elle n'est pas, je l'imagine autre qu'elle n'est, et lui prête des attributs chimériques. Hais, que je renonce ou non à la déterminer, je crois toujours qu'elle est; que je réussisse ou que je succombe dans mes recherches, il y a toujours cela de vrai, à mes yeux, qu'elle existe.

Je crois plus encore : je crois que cette cause, bien on mal connue de moi, préexistait au phénomène et lui doit survivre. L'effet passe, la cause demeure. Tout à l'heure elle n'agissait pas, et maintenant elle n'agit plus ; mais, inactive et comme en repos, je n'en pense pas moins u'elle persiste, capable de reproduire à l'infini es effets pareils, que j'attends avec confiance du retour des occasions.

La cause ainsi conçue d'un phénomène, presque toujours insaisissable en elle-même et dénoncée seulement par ses effets, mais en tout cas considérée comme indépendante d'eux, puisqu'elle était avant et sera encore après^ c'est ce qu'on nomme en général une propriété, une vertu, une puissance, une force, une faculté.

Le sens de chacun de ces termes, sans être bien nettement distingué ni très-rigoureusement défini dans la langue commune, n est pas néanmoins tout à fait indifférent. Le choix dépend, pour les écrivains exacts, et il devrait dépendre toujours des caractères que l'on reconnaît, i tort ou à raison, à la cause qu'il faut désigner. N'est-elle, dans l'être où le phénomène est apparu, qu'une simple prédisposition à le suhir, que la pure capacité d'en devenir le sujet, et pour ainsi dire le théâtre, on la nomme alors propriété. C'est ainsi que les corps ont la pro-

Sriété de se mouvoir, de se fondre, de rendre es sons. A ce compte, une propriété n'est pas une vraie cause, la cause est en dehors du corps mobile, fusible ou sonore; elle est dans le moteur, dans l'agent calorifique, dans le principe qui a donné l'impulsion aux molécules vibratoires. Au contraire, pense-t-on que la cause supposée, au lieu d être une aptitude passive, incapable de se déterminer elle-même, possède une énergie pro) re, par laquelle elle commence ou du moins continue l'opération une fois commencée, c'est déjà une puissance, tine vertu, une lacolté. Par exemple, t'aimant a une puissance

attractive, certaines plantes ont des vertus médicales, l'estomac a la faculté de digérer, comme le foie celle de sécréter la bile. A cette activité encore aveugle et fatale ajouter, dans l'être qui en est doué, la conscience de son action ; faites de plus qu'il en ait, avec la conscience, l'initiative et le gouvernement, le titre de faculté conviendra mieux encore à cette puissance éclairée et autonome. 11 aura alors toute sa valeur possible, il sera pris dans son sens complet, il signifiera tout ce qu'il peut signifier. Or, en ce sens, l'&me seule a de véritables facultés, l'ime humaine surtout, qui produit librement certaines de ses opérations et peut intervenir dans toutes.

Ce sont ces facultés de l'àme humaine qu'il s'agit ici de décrire et de compter. La méthode est pour cela simple et sûre. Les facultés de r&me (une seule exceptée, que l'on déterminera tout à l'heure] ne nous sont connues que par leurs produits, comme les agents physiques ne se dévoilent à nous que par leurs effets. Nous ne les apercevons pas elles-mêmes ; mais nous les concevons & propos des faits, par une loi de notre constitution pensante, qui porte que tout phénomène a nécessairement une cause. Les créant, en quelque sorte, pour le besoin des phénomènes, nous en reconnaissons tout juste autant qu'il y a de classes de ceux-ci. J'entends par classes des genres bien profondément distincts, ne comprenant que des phénomènes réunis par d'essentiels rapports, et se séparant à raison des différences aperçues dans la nature intime, dans les caractères constitutifs, dans l'objet, le Lut et la loi des opérations. Chaque groupe ainsi formé dénote une fonction de la vie psychologique, une faculté de l'&me humaine. C'est donc de l'observation, de la description et de la classification des faits qu'il faut partir : la conclusion sera une théorie des facultés de l'âme.

1' La nature humaine est tout entière dans le plus humble comme dans le plus élevé des individus de l'espèce ; elle y est avec toutes ses puissances constitutives, que la vie la plus commune, Sue les circonstances les plus vulgaires sufsent & mettre en jeu. Entre un homme et on autre homme, entre un p&tre et Leibniz, il n'y a de différence que de degré. Dans le même homme, entre une certaine disposition d'àme et celle qui paraît s'en distinguer le plus, le contraste ne vient que de la prédominance accidentelle de l'une de nos facultés, et tantât de celle-ci, tantêt de celle-là, au milieu de ce développement constant et modéré de toutes, qui est le fonds commun et la trame uniforme de la vie humaine. Je n'irai donc pas chercher bien loin les exemples que je veux proposer comme modèles d'expérience, et par lesquels j'essayerai de faire voir à l'œuvre et prendre sur le fait les facultés de l'àme. Ces exemples, je les puiserai en moimême, et dans la situation où je me trouve présentement.

A l'heure qu'il est, je suis tout occupé à former les pensées que je dépose dans ces lignes. Je conçois chacune d'elles séparément, et j'en comprends aussi les rapports. Sur ces rapports bien saisis, je les assemble en jugements, qui s'enchaînent à leur tour en raisonnements. Je connais que je suis et comment je suis; je me souviens d'avoir expérimenté plus d'une fois en moi un état semblable. J'en infère qu'il se repr^ sentera dans l'avenir, et qu'à ma place tout antre que moi éprouverait ce que j'éprouve, verrait ce que ie vois, lerait comme je fais. Concevoir des idées ou leurs rapports, connaître ou croire, juger ou raisonner, se souvenir, expérimenter ou induire, tout cela s'appelle a'un seul mot, penser; et ce qui fait tout cela, c'est vne

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seule chose, Vesprit. II y a sans doule entre toutes ces opérations simultanées ou successives de mon esprit des différences réelles et profondes, qu'une analyse plus minutieuse devrait saisir et marquer ; mais il y a aussi quelque chose de commun à toutes, un certain caractère, indéfinissable peut-être, mais clair pourtant, qui m'autorise à les comprendre sous le même titre de pensées, d'actes intellectue.s, de connaissances, et à les attribuer ensemble à une seule faculté de ma nature, l'intelligence, l'esprit, l'entendement.

Je pense, voilà un fait; il n'est pas seul. Tout le temps que mes idées se déroulent à mon esprit, je m'intéresse à elles; j'en suis le cours avec plaisir, s'il est facile et libre; avec peine, s'il est embarrassé et lent. lia pensée m apparait-elle lumineuse et vive, les mots pour la dire m'arrivent-ils aisément, j'en ressens une joie véritable, qui m'anime et me retient au travail. Au contraire, mes conceptions, confuses et indécises, refusent^lles de se laisser fixer, l'expression écbappe-t-elle i ma plume sans cesse hésitante, je souffre intérieurement du combit qu'il me faut alors livrer en moi-même contre cette intelligence rebelle, contre les distractions qui l'assiéeent, contre les nuages qui l'ofTusquent. Telle ligne que je relis m'agrée; telle autre me choque et me déplaît. J'étais allègre et dispos, quand je commençai à écrire; après quelques heures du même effort, ce premier contentement fait place à un sentiment pénible de fatigue et d'ennui. Je passe ainsi par des alternatives de peine et de plaisir, de satisfaction et de mécontentement, de sentiments agréables ou désagréables, et par bien des degrés divers de chacun de ces sentiments. Je jouis et je souffre ; d'un seul mot, je tens. Sentir est autre chose que penser.

Ce n est pas tout. Ce travail qui occupe mon esprit et qui émeut mon âme si diversement, je l'ai entrepris sachant que je pouvais m'en abstenir; je le poursuis sachant que je pourrais l'interrompre. 11 m'a fallu une résoluUon pour le commencer; il faut que cette résolution persiste pour que je le continue. Fatigué, je le suspends; reposé, ie le reprends, tout cela librement et à mon gré. Je fais effort pour éclaircir l'idée obscure, pour saisir l'expression qui me fuit, pour résister i l'ennui qui me gagne. Je donne toute mon attention à mon sujet, ou je la partage, ou je la retire entièrement ; je la soutiens avec persévérance, ou je la relâche par intervalles. Ce libre effort, qui part de moi, dont j'ai l'initiative et la direction, ce n'est ni une pensée, puisque ma pensée ne lui obéit pas toujours, ni un sentiment, puisque mes sentiments le contrarient quelquefois ; je l'appelle vouloir. A mon gré, je veux, ou je m'abstiens ; mais s'abstenir, c est vouloir encore : c'est vouloir ne pas agir.

Je fais donc ou j'éprouve en ce moment trois choses : je pense, je sens et je veux. Et j'ai beau chercher, je n'aperçois rien de plus dans ma façon d'être actuelle : je n'y découvre rien qui ne soit ou un certain deçré soit de la peine, soit du plaisir, ou une certaine forme de la pensée, ou une intention quelconque de ma volonté. S'il y a un quatrième phénomène, cela n'est pas impossible : tout ce que je puis dire^ c'est que je l'ignore.

Le lecteur pourra répéter sur lui-même l'expérience que je viens de faire sous ses yeux; je m'assure qu'en s'eximinant bien, il retrouvera on lui, sans aucun mécompte, et seulement sous d'autres formes, les phénomènes que je viens de remarquer en moi, et de plus, qu'il n'en ren- *f "*"" pa« d'autre. Il me comprend et nie Juge, ce«t-i-diro il pense; il goûte mou langage on

il y répugne, c'est-à-dire il sent; il t prête ou il y refuse librement son attention, c est-à-dire il veut. Tout cela se passe successivement on ensemble, et ces éléments divers composent p&r leur réunion toute sa manière d'être présente.

Maintenant, variez à l'infini l'expérience; changez les circonstances et multipliez les incidents; au lieu d'un cas simple et ordinaire, imaginezen do singuliers et d'étranges; reportez-vous par la mémoire aux événements les plus frappants et les plus rares de votre vie passée ; à défaut de situations réelles, forgez-en de possibles à l'être humain; vous démêlerez toujours au fond de tous ces états, vrais ou imaginaires, éprouvés ou seulement conçus, la pensée, le sentiment et l'action ; cela et rien de plus. Vous ne ferez pas que dans les occasions les plus imprévues, au milieu des influences les plus opposées, il n'en revienne toujours et ne se réduise absolument à penser, à sentir et à vouloir. Seulement, selon les cas, la forme de chaque principe, la direction et le degré de son dévelop-

ficment, le mode et la proportion de leur meange, la prédominance de l'un d'eux sur tous les autres, par suite, l'aspect total du phénomène complexe pourra varier beaucoup. Cette variété fait le mouvement de la vie intérieure; elle dissimule, mais sans la détruire, la simplicité des ressorts qui produisent celle-ci; elle se dessine sur le fonds immuable de notre nature. Ainsi, c'est tantêt le présent et tantôt le passé qui occupe l'esprit ; quelquefois encore, c'est l'avenir qu'il conjecture; il conçoit ou il expérimente; il connaît l'être contingent ou pense l'être nécessaire; il réfléchit, il généralise, il raisonne; et la diversité de ces procédés s'accroît encore de la dissemblance des mille objets de chacun ; sans compter le nombre infini de degrés que peut parcourir une même pensée, depuis l'obscnrité d'une première et vague appréhension, jusqu'à la plus entière clarté et la plus extrême profondeur. A son tour, le sentiment se transforme selon ses objets, et la passion a des nuances infiniment mobiles : noble, quand c'est le vrai ou le bien qui l'excite ; vile, quand c'est le gain on la matière; s'atlachant tour à tour aux personnes et aux choses, à l'enfant dans le cœur de la mère, au pouvoir dans celui de l'ambitieux, au malheur dans les âmes compatissantes, à l'or dans les âmes avares; et encore, sous chacune de ces formes, elle est vive et emportée, ou faible et languissante, modérée quelquefois. La volonté elle-même change inépuisablement l'énergie et le sens de son effort. Mais, et celle-ci reste constante à soi, et l'intelligeuce est dans toutes les manifestations de la pensée, comme la peine ou le plaisir dans toutes les nuances du sentiment. Ainsi encore, dans le travzUl de la méditation solitaire, la pensée pourra prendre parfois un tel essor spontané, que la volonté, dès lors inutile, demeure inactive, et que la passion calmée n'agite plus l'àme de ses mouvements; ou bien, dans le paroxysme d'une violente passion, de la colère ou de la terreur, par exemple, l'intelligence obscurcie paraîtra s'abolir, et la volonté, impuissante à contenir cet emportement, semblera succomber. Mais ici, comme partout et toujours, l'homme ne fera encore que sentir, et seulement avec excès ; que penser, mais exclusivement ; que vouloir, quoique sans succès.

Nos pensées, sous leurs formes diverses, constituent une classe de phénomènes humains; nos sentiments, appropriés chacun à leur objet, en sont une autre ; une troisième comprend toutes nos résolutions volontaires. Tous les faits de conscience entrent dans cette classification. Donc,

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il y & trois grandes fonctions de la vie psychologique, trois principales facultés de l'àme humaine, et il n'y en a que trois : l'intelligence, la sensibilité et la volonté. Klles remplisseut toute la vie de l'inépuisable fécondité de leurs développements; et ce sont leurs produits divers, diversement associés et combinés, qui composent le tissu, à la fois uniforme et varié, de toute existence humaine.

2* Entre ces trois phénomènes, sentir, penser et vouloir, comme entre les facultés auxquelles nous les attribuons, tout homme de bon sens fait anssitbt la différence; et cette différence, claire à toutes les consciences, consacrée dans toutes les langues par une diversité de mots correspondante, n'a besoin ni d'être apprise pour être reconnue, ni, pour demeurer certaine, d'être appuyée sur des caractères précis de distinction. On peut essayer cependant, je ne dis pas de la justifier, mais d'en rendre compte et de l'approfondir, en sorte que rien désormais ne la puisse effacer. Il est particulièrement intéressant d'opposer la volonté à la sensibilité et à l'intelligence.

Une faculté n'est pour nous, comme nous l'avons expliqué, que la cause de certains phénomènes. Or, le plus souvent, le phénomène seul est directement observable et connu en luimême, la cause qu'il révèle est supposée par l'esprit^ qui ne la saisit pas immédiatement, mais l'induit de son effet. C'est invariablement de cette façon détournée que nous atteignons, dans la nature, ce qu'on appelle les agents physiques. Les corps tombent, l'aiguille Eumantee se dirige vers le pâle, voilà ce que nous apprend l'expérience ; nous en concluons qu'il y a dans les corps une certaine force, attraction ou pesanteur, qui détermine, dans de certaines conditions, la chute des graves ; qu'il y a dans la terre une puissance attractive qui agit parallèlement an méridien, et que l'on nomme magnétisme, ht magnétisme et la pesanteur sont les causes, inconnues en elles-mêmes, de certains effets, seuls connus. La preuve que les causes nous échappent, c'est que nous attendons, pour y croire, 1 apparition de leurs effets ; c'est ensuite que nous sommes incapables d'en assigner le nombre d'une manière définitive. La découverte d'un ordre de faits entièrement nouveau appelle la supposition d'un nouvel agent; l'indication d'une analogie, jusque-là inaperçue, entre les phénomènes, amène l'identincation de deux causes, d'abord distinguées. Le fluide galvanique a été ainsi réduit au fluide électrique, et le ma-

Fnétisme se confondra peut-être un jour avec électricité. Il so pourrait même qu'il n'y eût pas du tout de causes dans la naiure, et que Dieu seul, partout présent, produisit par une action immédiate tout ce qui s'y passe.

Il en est de la sensibilité et de l'intelligence, sous ce point de vue, comme du magnétisme et de la pesanteur. J'ai conscience de penser et de sentir ; je n'ai pas conscience de pouvoir sentir ou penser. J'aperçois le sentiment et l'idée ; la faculté oui produit l'un et l'autre, je la conçois. Quand elle agit, je la suppose ; avant qu'elle ait agi, je l'ignorais; après qu'elle a cessé d'agir, je ne crois a sa persistance en moi que sur la loi de l'induction; et si faute d'occasions elle ne fût jamais entrée en exercice, je n'aurais jamais soupçonné que je la possédasse. La sensibilité et l'intelligence, en tant que causes ou facaltés, se dérobent donc à nos esprits; nous ne les voyons qu'au travers de leurs produits et manifestées par eux.

An contraire, dans l'acte de vouloir, je saisis d'une même vue iounédiate, j'embrasse d'une

OICT. PBILOS.

même aporception directe et intuitive, et le phénomène et sa cause, et la force et son produit, et l'acte et le pouvoir d'où il émane. Je veux mouvoir mon bras, il se meut; non-seulement je me sais la cause de cette resolution au moment où je la prends^ et de cette action pendant que je l'exécute : mais encore, avant de prendre celle-là et d'exécuter celle-ci, je savais que j'étais capable de me résoudre à 1 une et d'accom- Slir l'autre ; et de même, après l'action, rentré ans le repos, je sais que je suis capable encore de vouloir la même chose, autant de fois qu'il me plaira. Je sais en général, indépendamment de toute expérience que j'en pourrai faire, et avant même tout essai de mon libre pouvoir, que je suis une force et une cause capable de se porter à tontes sortes de résolutions, et de vouloir, sinon de faire, toutes sortes d'actions. Cette force qui a conscience de soi, en tant que force, et qui est moi-même, c'est ce que j'appelle ma volonté. Je n'ai pas attendu, pour me l'attribuer,

aue j'en eusse fait usage; et je n'ai pas besoin e recourir à l'induction pour imaginer qu'elle me reste, alors qu'elle sommeille. Je l'aperçois aussi bien dans son absolue inaction que dans le temps de son effort le plus énergique; j'en ai continuellement le spectacle; j'ai la conscience permanente de moi-même comme force, avant et après comme pendant l'action ; et quand cette conscience m'abandonne, ainsi qu'il arrive dans le sommeil ou dans l'évanouissement, toute la vie psychologique est suspendue avec elle. Aussi bien, 1 apcrception immédiate, interne de la force personnelle par elle-même est la condition de la liberté, caractère essentiel de la volonté. Agir librement, c'est agir avec la conscience nun-senlement actuelle, mais préexistante à l'acte du pouvoir do la produire. Un acte qui n'aurait pas été précédé, comme il est accompagné de cette conscience, d'abord ne serait pas libre, et ensuite ne me suggérerait aucune idée, même indirecte, d'un pouvoir volontaire inhérent à ma nature ; car cet acte, il aurait été produit, il n'aurait pas été voulu ; et cent autres de même nature ne m'en apprendraient pas davantage. La volonté est libre parce que c'est une force qui a conscience de sot comme force, une faculté qui s'aperçoit directement en tant que faculté, et indépendamment de ses effets. L intelligence et la sensibilité ne sont pas libres, parce que ce ne sont que des causes supposées et indirectement conclues de leurs effets. Ou bien inversement, nous avons conscience en nous de la faculté même de vouloir, parce qu'il fallait qu'elle fût libre; nous n'avons pas conscience de la faculté de connaître ou de sentir, mais seulement du sentiment ou de la pensée, parce que nous ne devions pas être libres de penser et de sentir. La conscience qu'une force a de soi est à la fois la condition nécessaire et la condition suffisante pour que cette force soit libre.

Il résulte de l'opposition que je viens de marquer, que la volonté est, comme dit Descartes, ce qu'il y a en nous de plus proprement ndtre, ou plutôt qu'elle est nous-mêmes et constitue, pour ainsi dire, à elle seule, la personne humaine. Nous ne faisons ni nos sentiments ni nos pensées, nous les recevons, nous les subissons, nous y assistons en quelque sorte ; de ces phénomènes, nous sommes le sujet et comme le théâtre ; nous n'en sommes pas la cause ; ils se produisent en nous sans nons, et bien souvent malgré nous. En d'autres termes, la sensibilité et l'intelligence ne sont que nôtres, à peu près de la même façon et au même titre que notre con». Au contraire, la volonté c'est le mot. Eaatre la sensibilité et l'intelligencej la diffé-

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rence est tout aussi vraie et tout aussi claire, mais moins eiplic&ble peut-être qu'entre ces deux facultés prises ensemble et la volonté. Dire que l'intelligence nous éclaire, tandis que la sensibilité nous émeut, c'est, se payer de mots et donner une métaphore pour une explication. Quelle ressemblance véritable y a-t-il au fond entre une idée et la lumière, entre la douleur ou le plaisir et le mouvement? Mais voici un caractère de distinction plus exact et plus précis : il y a dualité dans la pensée, unité dans le sentiment. En effet, une idée est toujours et indivisiblement l'idée de quelque chose ; il ne se peut pas que la pensée n'ait pas un objet réel ou possible, conçu ou perçu, présent ou passé; et cet objet, l'être qui le pense s'en distingue e( se l'oppose. De là, dans ta pensée, la dualité nécessaire et l'antithèse réciproque du sujet et de l'objet. L'abstraction de celui-ci serait l'abolition même de la pensée. Au contraire, dans le fait du sentiment, réduit à lui-même et rigoureusement circonscrit, il n'y a que le sujet modifié qui ne se distingue pas de sa modification et ne s'en oppose rien. En d'autres termes, le sentiment est, par sa nature propre, un phénomène purement subjectif et simple. L'être qui l'éprouve, s'il était exclusivement sensible, ne sortirait pas de luimême j comme la statue de Condillac, il s'identifierait tour i tour avec chacune de ses modifications, et deviendrait successivement odeur de rose, odeur de violette, saveur sucrée et saveur aigre, peine et plaisir. Ce n'est pas que nos sentiments n'aient d'ordinaire une cause extérieure et, par conséquent, un objet; et d'ordinaire encore, nous connaissons cet objet en même temps que nous en jouissons ou que nous en souffrons. Mais cette connaissance, c est l'esprit qui nous la donne, ce n'est pas la sensibilité; de plus, elle n'est point essentielle au sentiment : nous pourrions cesser de l'avoir, ou ne l'avoir jamais obtenue, sans cesser pour cela de sentir. Le sentiment est complet sans elle. Il ne périt f&s, comme la pensée, par l'abstraction de son objet.

Au reste, que cette distinction paraisse ou non fondée, la différence de penser et de sentir if'en sera pas moins assurée et manifeste. Nul ne confond le rouge avec le bleu. Qui pourrait dire cependant en c|uoi consiste précisément et d'où provient la différence f

3* Jusqu'ici, nous avons exposé des faits, et de ces faits simplement observés nous avons conclu à leurs causes, qui sont les facultés de l'àme. C'est bien ainsi, nous voulons dire par la description sincère des phénomènes, que doit commencer toute science expérimentale. Mais, les faits connus et décrits, il reste encore au delà quelque chose à faire à la fois de plus malaisé et de plus instructif, c'est de les expliquer; les fonctions de la vie psychologique déterminées, il faut encore en assigner le but et la raison finale. On en sait le comment, il s'agit d'en chercher le pourquoi. Les physiologistes nous donnent ici l'exemple : ils ne se contentent pas en effet de décrire les opérations de chaque fonction de l'organisme : ils en veulent encore pénétrer le sens et découvrir la fin, en elle-même d'abord, et aussi dans son rapport avec la fin totale et dernière de l'être vivant. Tant qu'ils n'y sont pas parvenus encore, leur curiosité, incomplètement satisfaite, y aspire sans relâche. C'est qu'en effet l'ambition de connaître la destination de chaque chose est innée à l'esprit humain, qui ne peut ni ne doit s'y soustraire. Toute science est pour lui vaine, si elle ne va ,'pas jusqu'à contenter ce désir. Et cela est vrai de la science psychologique comme des sciences naturelles.

L'homme a une fin comme toutes les antres

créatures ; et, à la différence de toutes les antres, il sait qu'il en a une. Quelle est cette fin? c'est ce qu'il ne s'agit pas de déterminer ici. 11 suffit, pour notre sujet, que l'on reconnaisse cette vérité évidente, à savoir, que l'homme, comprenant qu'il a une fin, est, par cela même, chargé, sous sa responsabilité personnelle, de la poursuivre, et qu'il y tend lui-même, à ses risques et périls. Les animaux et les plantes, q^i accomplissent leur destinée sans le vouloir et par la force des lois fatales de leur nature, l'accomplissent aussi sans le savoir, sans soupçonner même qu'ils en aient une. A quoi leur servirait, en effet, d'avoir l'intelligence d'un rêle que la nature leur impose, et qu'ils jouent comme en dépit d'eux? Réciproquement, pourquoi l'homme serait-il, par privilège, dans le secret de ses destinées, s'il n'était appelé à y coopérer tout au moins?

L'homme ayant une destination et sachant, à la charge d'y travailler, qu'il en a une, on se demande quelle devait être, en conséquence de cela, sa constitution. Il fallait d'abord qu'il connût cette fin, et non-seulement qu'elle est, mais ce qu'elle est ; il fallait qu'il comprit, avec sa fin dernière et suprême, l'infinie diversité des fins particulières et subordonnées dont elle suppose l'accomplissement: et encore, la multiplicité innombrable des moyens par lesquels il S eut atteindre à celles-ci et à celle-là. Il fallait, e plus, qu'il se persuadât que cette fin est sacrée, que la poursuite en est pour lui obligatoire, et qu'A ne lui est permis ni de la négliger, ni surtout de la contrarier ; il devait, en d'antres termes, savoir qu'un être tout-puissant, juste et bon, la lui a marquée, en le créant, non par un caprice arbitraire de sa volonté, mais par une décision éclairée de son infinie sagesse. Placé pour l'accomplir dans ce monde comme sur un théâtre^ dans ce monde où il trouve, d'une part le soutien de sa vie et les indispensables auxiliaires de sa puissance, d'autre part des résistances et des obstacles, il devait en connaître les lois, y discerner les objets utiles et nuisibles, pour s'approprier les uns, pour combattre et repousser les autres. Il fallait, avant tout, qu'il ne s'ignorât pas lui-même, lui acteur responsable dans le drame de la création. C'est à ce but que va l'intelligence, par diverses facultés merveilleusement bien appropriées à chacune de ces nécessités ; par la conscience, qui est ce sentiment continu ^e l'homme a de lui-même, par les sens qui lui découvrent le monde matériel, par la raison qui l'élève à Dieu, source de tonte justice, providence du monde moral, législateur de toute création.

La volonté n'était pas moins essentielle à la constitution humaine que l'intelligence. Connaissant par celle-ci sa destinée obligatoire, il était nécessaire que l'homme fût par celle-là capable d'y atteindre, on du moins de s'y efforcer. Il devait être une force, une force libre et éclairée, une force ayant conscience de soi, se possédant et disposantd'elle-même,ow «ut conseia, sut polens, sut motrix. J'ajoute que cette force ne pouvait demeurer tout a fait en elle-même, réduite, faute d'instrument pour agir an dehors, au trop facile mérite de ses résolutions intérieures. Il lui fallait des organes, tantôt dociles et tantôt rebelles à ses ordres, toujours limités dans leur puissance, pour lutter avec d'égales chances de succès et de revers contra les forces ennemies de la nature. Voilà la raison finale de la volonté et des organes du mouvement qui loi obéissent.

L'homme est donc, et il ne pouvait pas ne pas être, une volonté libre et intelligente servie par

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des organes. Ces attributs de sa nature étaient nécessaires, et il semble, au premier abord,

Jru'ils soient suffisants. Connaissant sa fin et ibre de s'y diriger, que faut-il de plus à l'homme? Rien, s'il ne s'agit que de former l'être moral et responsable que Dieu, en créant l'homme, voulait mettre sur cette terre. Mais, suffisante à cela, notre double qualité d'agents libres et intelligents assure-t-elle assez notre existence, suffit-elle i garantir l'humanité des mille causes de destruction qui la menacent à chaque instant, et il la conserver ici-bas dans les conditions de la vie actaellef En effet, de ce que l'homme est capable de discerner sa fin et son bien, de ce qu'il est libre de chercher celui-ci et de poursuivre celle-là, il ne s'ensuit pas ni que ce discernement soit toujours assez sûr, m que cette liberté soit toujours assez puissante pour qu'il atteigne infailliDlement de son bien actuel ce au'il faut absolument qu'il en possède, de sa destination présente ce qu'il faut nécessairement qu'il en remplisse pour ne pas cesser d'être.

Loin de la : l'intelligence est trfes-lente à se développer; elle n'arrive que par degrés insensibles : dans l'individu, de la nuit des premiers &ges à la clarté de l'àme mûr j dans les sociétés, des ténèbres de l'état sauvage aux lumières de la civilisation et à la science, qui en est le finit tardif. Enfant, je sais i peine que je suis ; j'ignore le monde qui m'entoure et les mille qualités, utiles ou nuisibles, des objets dont je suis condamné à subir la bonne ou la mauvaise influence. Je ne commencerai que tard à soupçonner le devoir et à entrevoir Dieu, qui me l'impose. Je ne sais donc ni ce qu'il faut craindre, ni ce qu'il faut éviter. Homme fait, le saurai-je assez bien ? Non; la raison la plus hante et la mieux cultivée est encore une sagesse si bornée et si imparfaite, qu'elle ne suffit pas même à la satisfaction des

Premiers et des plus urgents besoins de la vie. lue l'on songe un instant à la prodigieuse multitude de connaissances qu'exigerait pour l'homme le seul soin de se nourrir. Il faut qu'il connaisse la loi de l'épuisement continuel et insensible de la matière corporelle, pour comprendre la nécessité de l'acte réparateur, c'est-a-dire de l'alimentation périodique ; il faut qu'il puisse mesurer la quantité de la dépense, pour y proportionner l'alimentation^ qu'il sache reconnaître les substances nutritives et discerner les aliments des poisons; qu'il démêle les organes spéciaux appropriés par la nature au travail de la nutrition, et les mouvements que doivent exécuter ces organes pour s'emparer et se servir des aliments. Or, tout cela est au-dessus de la science humaine la plus consommée, de la plus haute prévoyance, <le la plus minutieuse attention. Que sera-ce si l'on ajoute au soin du corps celui de l'ftme; à la nécessité de se nourrir, de s'abriter, d'assurer la vie dans le présent et contre les chances de l'avenir, le devoir de s'instruire, d'apprendre, de respecter autrui, de servir la famille et la patrie? D'ailleurs, tous ces actes doivent être accomplis ensemble : or, notre intelligence est facilement distraite; elle s'occupe d'un acte utile et elle oublie le soin des autres. Puis elle est sujette à s'égarer, à prendre le faux pour le vrai, le mal pour le bien, le nuisible j>our l'utile. Mille causes la pervertissent et la faussent.

La volonté est de son ctilé très-bornée dans sa jraissance. Ses organes s'épuisent vite dans l'action. D'ailleurs l'fiomme est libre par sa volonté. et, libre, il peut s'abstenir toujours et s'abstiendra peai-étre trop souvent. Réimissez toutes ces causes : du c4te de l'intelligence, ignorance, oubli, distraction ou égarement; du c6té de la volonté, négligence, paresse on impuissance; et

dites si l'homme n'est pas fort exposé à périr, pour avoir manqué au moins i quelques-uns des actes nécessaires de la vie organique, intellectuelle et morale?

Je conclus qu'il doitse rencontrer dansThommc, avec la volonté et l'intelligence, quelque chose qui subvienne i la faiblesse de l'une et à l'insuffisance de l'autre, et qui, les prévenant et les secourant toutes deux, nous conserve comme malgré nous, et nous conduise & notre bien, au défaut d'une volonté trop paresseuse ou d une intelligence trop bornée, au besoin contre les illusions de celle-ci et dans les défaillances de celle-là.

Ce supplément, ce secours, c'est précisément la sensioAité. En effet, c'est par le plaisir que la nature nous avertit de l'utilité, ignorée de nous, d'un objet ou d'une action; par la peine, du mai qu'elle peut nous faire: c est par le malaise du besoin qu'elle nous révèle la nécessité d'un acte trop longtemps omis; et elle fixe la mesure de l'acte par le déplaisir de la satiété, s'il se prolonge au delà du terme convenable. La plaisir et la

fieine, se diversifiant suivant les cas, préviennent 'intelligence, et déterminent déjà un commencement d'action, qui devance la volonté.

Par exemple, mon corps épuisé a-t-il besoin de nourriture, et ai-je oublié trop longtemps, dans le souci des affaires, et emporté à la poursuite de quelque autre but, don réparer les forces : aussitdt je ressens, au milieu même des préoccapations les plus vives^ une douleur, celle de la faim, qui se proportionne en vivacité à l'urgence ou péril, qui s'accrott par degrés, jusqu'à devenir une insupportable angoisse, a mesure que l'acte réparateur est différé. Cet acte commencé, le plaisir l'accompagne et m'y retient tout Je temps qu'il est utile. Devient-il nuisible en se prolongeant, le plaisir fait place à la satiété et au dégoût, qui m'en détournent. Quant à l'espèce des substances convenables à la nutrition, la nature me l'enseigne encore par les plaisirs et les peines de l'odorat et du goût : en thèse générale, ce qui agrée à ces deux sens, et, par là, nous attire, est aliment ; ce qui les blesse et nous répugne est poison. L'ignorance, pour l'esprit, est un tourment comme la faim; la science, un plaisir, qui met en jeu l'intelligence et l'anime à la recherche de l'inconnu. Que dirai-je? tout ce qui, à notre insu, nous est utile, devient aimable; et source de souffrance, tout ce qui nous est nuisible. Chaque espèce de peines et de plaisirs détermine d'ailleurs, en réagissant sur la force motrice, quelquefois un simple commencement d'action, quelquefois des actions promptes, énergiques et dirigées fatalement, avec une précision admirable, au but marque

Sar la nature. Et de là vient le nom d'imiincls, e penchant», de tendances et d'inc{ina(tons, donné aux mêmes phénomènes, envisagés sous cet autre point de vue.

Tel est le rôle de la sensibilité dans la vie humaine : elle nous aide dans l'accomplissement de notre destination, en nous prémunissant contre l'ignorance ou les méprises de notre intelligence, en subvenant à la paresse ou à l'Impuissance de notre volonté.

Ainsi, les attributs ou les facultés de notre nature, iéA constatés comme réels, sont maintenant expliqués comme nécessaires. La théorie qui les réduit à trois se trouve avoir force démonstrative; une faculté de moins, l'homme périt ; une de plus, on n'en comprend pas l'utilité.

4* Tous les philosophes n'ont pas toujours reconnu les trois facultés de l'àme, que nous venons de signaler : quelques-uns, les reconnaissant toutes, les ont désignées par d'autres noms;

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d'autres, employant les mêmes termes, ont donné à ces termes un sens différent. Il serait trèslong et médiocrement utile d'exposer toutes ces dissidences, soit de doctrine, soit de lan§;age. Mans devons nous borner ici à remarquer brièvement les difTérences principales qui séparent la doctrine psychologique que nous avons exposée de celles qui appartiennent aux plus illustres penseurs des temps anciens et modernes.

Dans l'anliquite. je ne citerai que Platon et Aristote. Le premier distingue dans l'&me trois principes ou puissances : c'est d'abord, la raison (XoYo:), faculté suprême et directrice; ensuite, sous le titre de 6u|iic, cœur ou courage, le principe des passions nobles et désintéressées; enfin, celui des appétits grossiers et sensuels, qu'il appelle To iiiièv|j.T|Tixov. Il considère d'ailleurs l'âme comme une force active, se mouvant elle-même, aûri Ixuto xtvoûv : voila la volonté, et avec elle, la raison et la sensibilité, cette dernière divisée par Platon en deux parts.

Aristote confondait l'&me avec la force vitale. C'est pourquoi il lui attribuait certaines facultéspurement physiologiques, par exemple, la faculté nutritive (tô 6piicTix6vj à laquelle elle est réduite, dans certaines espèces animales. Dans l'homme, elle en possède, , avec celle-li, beaucoup d'autres, qui se trouvent classées {deAnim., lib. m, c. IX) sous deux chefs : la faculté de juger, on l'entendement d'nne part (t4 xpitixiv); la faculté de se mouvoir de l'autre (to xivititixôv]. La locomotion a d'ailleurs pour principes, selon les caâ, ou l'instinct (ipc^iO, ou la volonté et le choix ( icpoalpiai; ). Cette division correspond donc exactement à la classification adoptée par les modernes, en facultés intellectuelles et en facultés actives, celles-ci subdivisées à leur tour en désir et en volonté.

Descartes désigne tous les phénomènes de l'ime sous le titre commun de pensées, et il divise les pensées en trois classes : les idées, qui paraissent être des images des choses; les volontés ou affections, qui sont des actes de nous-mêmes; et enfin, les jugements dans lesquels seuls il peut y avoir de la vérité et de la fausseté. Mais comme il explique que le jugement est un acte de la volonté, cette classification peut être réduite à celle que nous avons exposée. Seulement on y confond souvent, sous le nom de volonté, les actes libres et les désirs ; et cette confusion, admise implicitement par Descartes, devient expresse dans les écrits de Malebrancbe, de Spinoza et de Leibniz.

Locke ramène toutes nos idées à deux sources : la sensation et la réflexion. La sensation nous fait connaître les corps, et. par la réflexion, nous nous connaissons nous-mêmes. Que sommes-nous donc? Locke ne répond à cette question rien de précis. Il énamère un certain nombre de nos facultés intellectuelles, la perception, lamémoire. l'attention, le jugement, la comparaison. Quant & la volonté d'une part, au plaisir et à la peine de l'autre, il n'en parle que pour les produire comme exemples de modes simples de la pensée.

Condillac, exagérant la doctrine de Locke, avait réduit tout l'homme i la sensation; la sensation, considérée comme représentative, engendrait, par une suite de transformations, toutes les facultés de l'entendement; considérée comme afl'ective, tous les modes de la volonté. Les adversaires, comme les continuateurs de lu philosophie de Cond il lac, ont laissé subsister quelque chose de cette confusion.

H. Laromiguière continue de mettre dans la sensibilité toutes les origines de nos connaiss.inces. Seulement il s'eflorce d'abord de distinguer, comme irréductibles, quatre manières de

sentir. Ensuite il restitue à la nature humaine l'activité libre, méconnue par Condillac : et à cette activité, il donne le nom d'entendement,

?ttand son rôle est d'éclaircir et do lier par attention, la comparaison et le raisonnement, les vagues et obscures idées fournies par la sensibilité; de volonté, quand, se produisant sons les formes du désir, de la préférence et de la délibération, elle se résont finalement en actes extérieurs. Ici donc, par un singulier renversement de la langue commune, ce qu'on nomme sensibilité, c'est la source des idées obscures, c'est l'intelligence i son début et i son plus bas degré ; ce qu'on appelle entendement, ce n'est rien que l'intervention de la volonté dans la formation de nos connaissances; ce qui porte enfin le titre de volonté, c'est une prétendue transformation du désir, c'est-i-dire du sentiment.

Kant, en combattant la doctrine qui consiste & dériver toutes les connaissances humaines de l'expérience, sous le titre de sensibilité, conserve à ce dernier terme sa double valeur et son sens équivoque : ce mot exprime à la fois, dans sa langue, l'expérience interne ou externe, et U fitcnlté d'éprouver de la peine et du plaisir.

Plus fidèles à la distinction des choses et aux usages de la langue littéraire, MU. Jouffroy et Damiron ont réservé le nom de sensibilité a la simple capacité de jouir et de souffrir. Mais le premier ae ces deux écrivains a proposé, à U suite d'un remarquable article sur les facultés de l'&me humaine {Mélanges, p. 312), une liste de ces facultés, qui paraît trop étendue. Il y en a six : 1* la faculté personnelle, c'est la volonté ; 2* la sensibilité, on capacité de jouir et de souffrir : nous ne changeons ni la chose, ni le mot; 3* les facultés intellectuelles; nous les reconnaissons également et sous le même titre ; 4* la faculté locomotrice : il est trop clair que ce n'est que le pouvoir de la volonté sur les organes du mouvement, et que ce pouvoir ne doit pas être distingué de la volonté elle-même ; 6° la faculté expressive; elle relève encore des rapports de l'&me avec les organes, et psychologiquement elle se confond avec la volonté, si l'expression est volontaire en effet; avec le pouvoir qu'ont nos pensées et nos sentiments de réagir spontanément sur l'organisme, si l'expression est involontaire; 6* enfin, les penchants firimitifs de notre nature; il n'y a évidemment à qu'une conséquence de la peine et du plaisir, doués de certaines propriétés stimulantes^ en vertu desquelles les oojets agréables ou pénibles nous attirent ou nous repoussent, et d'où nos affections prennent les noms de mobiles, d'instincts et de penchants. An. J.

Depuis que cet article a été écrit, l'idée qu'on se faisait alors des facultés s'est un peu modifiée; et le regrettable auteur qui la signé y ferait sans doute quelque changement. U était visiblement sous l'influence de cette opinion, que la méthode applicable i la psychologie doit se rapprocher le plus possible de celle des sciences physiques ; qu'il faut ici. comme là, observer des faits, les classer, puis les rattacher i leurs causes procnaines. On admet plus généralement aujourd'hui que les faits de conscience sont du premier coup perçus comme étant les nôtres, c'est-i-dire en même temps que leur cause ; et dans leur rapport avec le moi; on répugnerait donc i dire que les facultés sont les causes qui les produisent, et surtout que ces causes d'abord ignorées sont affirmées i la suite d'un raisonnement qui les conclut de leurs effets. Le phénomène et le moi dont il est l'acte, voili toute la réalité indivisible que la conscience saisit d'une seule intuition. Les facultés ne sont que des

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dénominations générales applicables chacune à toute une classe de faits, et non pas quelque chose d'intermédiaire rntre l'&me et ses opérations: sans doute une pensée implique le pouvoir de penser: mais ce pouvoir actif et réel, qui se sent et s affirme, et ne se conclut pas de ses effets, c'est le moi lui-même dans son essence, c'est une force \ive ; la puissance nue, la simple virtualité, ou, pour dire le mot. la faculté est une abstraction. Il n'y a pas lien non pins d'insister sur les différences des &its souvent réductibles entre euz^ en tout cas, c'est 1& le point de vue de la classification et de la description ; il est bon de regarder plus haut et de découvrir celui de l'unité et de la métaphysique. E. C.

FAMnxE. Cette institution, aussi ancienne que le genre humain, et, sans contredit, une des plus samtes, a été dans ces derniers temps attaquée avec tant de violence; postes, romanciers, publicistes, fondateurs de religions nouvelles, réformateurs de toute espèce se sont élevés contre elle avec tant de railleries et de sophismes, qu'il n'y avait pas seulement un intérêt spéculatif, mais un intérêt pratique, presque un intérêt de circonstance, & montrer sur quels fondements inébranlables elle repose, quel but elle doit poursuivre, quelles sont les lois et les conditions qui la régissent. L'état des esprits a quel- 3 ne peu changé aujourd'hui; mais l'importance e la famille reste la même aux yeux du philosophe et du moraliste. La famille, c'est la première condition aussi bien que la première forme de la société, le premier pas que fait l'homme dans la vie morale, et sans lequel il est impossible au'il en fasse aucun autre. Essayez, en effet, de rompre les liens dont elle est formée ; qu'à la place du mariage il n'y ait plus que la

Ïiassion et des rencontres fugitives; que les enants ne reconnaissent plus leurs parents, ni les parents leurs enfants; que les doux noms de frère et de sœur deviennent des mots vides de sens : vous détruirez du même coup les sentiments les plus naturels, les plus profonds et peut-être les plus désintéressés du cœur humain; vous êterez à l'activité humaine ses mobiles les plus ordinaires et les plus puissants. Pense-ton que l'abolition de la famille et la mort de toutes les affections qui naissent dans son sein tourneraient au profit de sentiments plus élevés et plus généreux; qu'elles nous laisseraient plus de force et de liberté pour aimer notre patrie, nos concitoyens et les nommes en généralT Cette opinion a trouvé des partisans : Platon la défend dans sa BépubliqtÀe, et elle a été reproduite par les utopistes de nos jours; mais elle n'en est pas moins la plus inconcevable des illusions. On comprend que les liens et les affections de famille, lorsqu'ils existent, quand notre cœur en a la complète expérience^ puissent s'étendre par assimilation sous l'empire des institutions politiques BU des idées religieuses. C'est ainsi que la patrie n'est pour nous qu'une famille plus vaste;

?[ue nos concitoyens, imbus des mêmes idées et açonnés aux mêmes mœurs, qui partagent avec nous les mêmes droits, les mêmes devoirs, les mêmes espérances, les mêmes craintes, et vivent sous le charme des mêmes souvenirs, sont véritablement pour nous des frères, et qu'enfin le sol qui nous nourrit, qui porte dans son sein les cendres de nos aïeux, devient pour nous l'objet d'une piété toute filiale; c'est ainsi encore que Dieu nous apparaît comme le père commun de tous les hommes, la terre comme leur commun patrimoine, et que, par suite de la même idée, nous sommes forcés de croire à la fraternité universelle du genre humain. Uais comment

ces assimilations seront-elles possibles, soit pour notre esprit, soit pour notre cœur, si l'un des termes qu'elles supposent se trouve supprimé, si les noms de père et de frère n'ont plus pour nous aucune signification morale, et ne répondent i aucun mouvement de notre Ime? Il faut bien considérer que l'amour de la patrie, tel qu'on doit l'entendre, et l'amour de l'humanité, ne sont pas des sentiments que nous apportons en naissant, ou qui existent indistinctement chez tous les hommes : ils se développent avec le temps, sous l'empire de certains principes laborieusement conquis, par une extension réfléchie des affections de famille, qui, au contraire sont naturelles, spontanées, irrésistibles. Nous dirons plus : l'amour de Dieu, si élevé qu'il nous paraisse an-dessus des affections terrestres, sallume au même foyer pour s'étendre ensuite dans un champ sans bornes. H est à remarquer que c'est sous le nom de Père que Dieu est adoré par le genre humain; et en effet, à part la différence du fini i l'infini, quelle autre espèce d'amour pouvons-nous éprouver pour lui que celui qu'un père inspire à son enfant? Vouloir aller au delà, c'est se perdre dans les langueurs et dans les subtilités du mysticisme. Aussi, le sens commun ne s'y est pas trompé ; il a aonné an même nom à ces deux sentiments si différents par leur objet, il a reconnu la piété, soit qu'elle s'exerce dans le sanctuaire de la famille, ou dans celui de la religion.

L'institution de la famille n'est pas moins nécessaire au bien-être matériel de la société qu'à son existence morale ; car n'est-ce pas sur le travail que repose le bien-être, et par suite le bon ordre de toute association humaineT Or, le travail, en général, n'a pas d'aiguillon plus puissant, plus opini&tre et plus noble en même temps, que le désir d'assurer le bonheur de ceux que nous aimons le plus au monde, et dont nous sommes, en quelque sorte, la providence icibas. Que l'amour de la gloire, de la patrie, de l'humanité, ou quelque sentiment plus élevé encore, suffise aux âmes d'élite, qu'il soit le mobile ordinaire des grands travaux de la pensée et de l'imagination ou des sacrifices de l'héroisme, nous l'admettons sans peine j mais, livrés aux plus vulgaires occupations, la plupart des hommes ont Besoin d'être soutenus, excités par des affections plus positives. Il leur faut l'espérance de laisser a leurs enfants, à leurs compagnes, & leurs proches, les fruits de leurs sueurs et les signes matériels de leur dévouement. 11 faut que leur ambition puisse s'étendre an delà des limites de leurs besoins et de leur existence, sans cesser en quelque sorte d'être personnelle; car nos enfants, c'est nous-mêmes, avec l'avenir et la jeunesse de plus. Quant à l'intérêt proprement dit et aux passions parement égoïstes, c'est le comble du délire de vouloir élever sur ce fondement une société de quelque durée et de quelque valeur. En admettant même, avec plusieurs philosophes du dernier siècle et quelques socialistes de nos jours, qu'un temps viendra uii le crime et la révolte n'auront plus de but, tant l'intérêt particulier sera étroitement lié à l'intérêt général, il sera toujours vrai qu'avec l'amour de soi pour tout mobile et tout frein, un homme n'aura rien i craindre, rien i ménager, rien i fonder pour l'avenir. II peut acheter, aa prix d'une fin prématurée, tous les plaisirs des sens; au prix d'une existence obscure et pauvre, la tranquillité de l'esprit et du corps; il peut, en un mot, vivre comme il lui plait : car sa mort ne doit pas avoir de lendemain. Quelques économistes craignent pour la société l'excès de la population. Ce n'est pas là, selon nous, qu'est le

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danger, mais dans les rnsors et dans les halutudes qai détmisent, panni les classes paoTres, les liens domestiqnes. La bmille, en même temps qu'elle ennoblit l'homme i ses propres yeux dans les pins Immbles eondi'icos ae la vie, le rend aussi pins ntile aux antres et pins intéressé i la prospérité commune; elle double ses forces ponr le travail, met en jeu tons les ressorts de son activité, et éveille sasollicitnde sur l'avenir comme sur le présent.

Mais la famille ne doit pas seulement être considérée comme nn mnven, c'est-i-dire comme une des conditions de l'ordre so:ial et nn des mobiles les plus paissants de l'actiTité humaine : elle est légitime, elle est sainte par elle-même; elle repose sur l'union des imes encore plus qne sur le Desoindes sens; elle sanctifie par l'amour et par le devoir, par iSisage de la raison et de la liberté, nne des lois les pins impérieuses de notre nature animale; enfin elle complète l'existence de l'individu en même temps qu'elle assure, dans l'ordre moral comme dans l'ordre physi^e, la continuation de la société. En effet, t.e qu] constitue essentiellement la famille, c'est le mariace et l'éducation des enfants. Or, le mariage, tel qu'il peut être, n'est pas seulement l'union des intérêts et des corps; il est aussi formé par des liens d'une autre nature. L'homme et la femme, comme nous l'avons démontré ailleurs (voy. Amocr), ne diffèrent pas moins Tnn de l'autre par la direction naturelle de leurs facultés et par les diverses qualités de leurs imes, que par la conformation de leurs corps. Au fond, leur nature est certainement la même ; leur volonté et leur intelligence sont gouvernées par les mêmes lois; la même liberté leur est donnée pour le bien et pour le mal; la même fin est proposée i leur existence tout entière : mais ils semblent s'être partagé les moyens d'y atteindre. Chacun d'enx a été paré par l'auteur de la création des perfections et des attributs dont l'autre se voit privé, et cette différence de leurs &mes se réfléchit dans leurs formes extérieures et dans les traits de leurs visages. De là le besoin pour tons deux de confondre leurs vies comme tes deux moitiés d'un seul être. De là l'amour qui les rend nécessaires l'un k l'autre, non plus comme l'instinct pour la satisfaction d'un fugitif désir, mais pour tous les instants et dans tous les éléments de leur existence. L'amcur n'est

Îtas ce délire de l'imagination et des sens avec equel il est trop souvent confondu; c'est un sentiment réfléchi servant de lien entre deux âmes qui se touchent par tous les points, et qui, par conséquent, avant de se donner l'un i l'antre, ont pris le temps de s'observer et de se comprendre. U a un effet moral d'une immense portée, et qui peut-être n'a pas été remarqué suffisamment: u consacre l'égalité des deux sexes; car s'il n'est pas exclusif et réciproque, s'il n'est pas des deux côtés la donation entière de soimême, il cesse aussitôt d'exister. C'est dans cette réciprocité parfaite ou cette communauté absolue d'existence que consistent le caractère distinctif et la dignité du mariage. Hais si le mariage était fondé uniquement sur l'amour, il n'aurait pas plus de durée et ne serait pas plus commnn que co sentiment, qui, à cause de sa nature délicate et élevée, ne se fait pas connaître à toutes les imes, et, dans celles-là même où il il pu nattre, ne tient pas toujours contre des passions ou des influences plus grossières. En l'absence de l'amour, il n'y anrait pas d'autres liens entre les deux sexes que la volupté, l'instinct ou l'intérêt du plus fort, et dans cnacun de ces cas la femme renoue à sa faiblesse naturelle, privée dn respect qui l'entoure au sein de la la-

mille, puisque la famille n'existe pas sans la aociété conjugale, serait véritablement l'esclave de l'homme et l'instmment avili de ses pisrions. Il but donc admettre dans le mariage nn troisième élément, qui, au lieu d'être personnel et mobile comme l'amour puisse servir au contraire de règle nniverselle et invariable : cet élément, c'est le principe d'obligation et de droit, qai nous suit également et doit nous gonvemer dans toutes les situations de la vie. Il est défendu i la personne humaine, quelles que soient d'aillenrs sa misère et sa taiblesse, de se dégrader an rang d'une chose, d'abdiquer en quelque sorte soa existence propre, de se dépouiller de son être moral pour servir uniquement aux plaisirs et anx passions d'autrui. Par une conséquence nécessaire de la même loi, sur laquelle repose toute la dignité de l'humme, il n'est pas moins euopablc de réduire les autres, soit par la séduction, scit par la force, 1 cet état d avilissement, ou, quand ils y sont déjà, de contribuer à les y maintenir. Donc, un homme et une femme ne peuvent anfartenir l'un à l'autre que sous la condition de substituer dans leurs relations mutuelles régalilé morale, c'est-à-dire l'égalité de droits et de devoirs, à l'inésalité naturelle qni existe entre eux. Cette inégalité morale, qui n'empé..he pas la diversité des fonctions, suivant les facultés distinctives de chaque sexe, et qni peut, par cela même, subsister à côté de I inégalité civile, ne doit pas seulement être acceptée par la conscience on exister à l'élat de principe; il faut qu'elle soit un fait jnridiqiie, qu'elle repose sur un contrat par lequel aenx êtres hamains de sexes différents mettent en commun, pour tonte la durée de leur vie, lears âmes et leurs corps, leurs volontés et lenrs personnes, en nn mot tonte lenr existence. Hors de cette communauté absolue, l'inégalité est inévitable, et avec elle on voit reparaître les conséquences qne nous avons déjà signalées, la di- Fradation et l'asservissement de la moitié de humanité. Ainsi, le mariage repose à la fob sur ces trois choses : sur nn besoin des sens d<Hit la satisfaction est nécessaire à la conservation du genre humain, et que déjà la raison peut ennoblir par cette idée générale; sur nn besoin des âmes excité par les facultés diverses, mais également nécessaires à la perfection humaine,

?[ue la nature a réparties entre l'homme et la emme; enfin snr un contrat qui, posant en principe l'égalité morale des deux sexes, assure poor toujours, au nom dn droit et du devoir, cette communauté d'existence, cette donation matuelle de deux êtres, qui n'est qu'un fait temporaire dans l'amour, et, comme l'amour lui-même, nn privilège des âmes d'élite. U faut remarquer les rapports qui existent entre ces trois éléments de la société conjugale : l'appétit des sexes est nn instinct général et aveugle devant lequel la personne humaine disparaît entièrement. L'amonr, même qf and il n'est pas d'une nature tris-élevée, est toujours un sentiment personnel^ exclusif,

Î|ui, par cela seul, suppose un choix et renérme, de toute nécessité, une part de liberté et de réflexion. Ea&n, le contrat est tout entier l'œuvre de la raison et de la liberté : c'est la raison qui le rédige, en substituant sa règle étemelle à des rapports fortuits ou arbitraires; c'est la liberté qui l'accepte et doit le mettre a exécution. C'est l'honneur de tontes les religions d'avoir consacré le mariage en général; c'est l'honneur du christianisme de l'avoir conduit le plus près de la perfection, en abolissant Ui polygamie et la répudiation ; mais le mariage ne repose pas sur un dogme religieux et ne peut pas être considéré comme tue institution purement

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religiense ; il résulte delà eonstitation de l'homme, de ses facultés, de ses droits naturels; et comme il exerce nécessairement une influence toute-puissante sur les destinées de la société, la société en doit déterminer les conditions extérieures et les faire observer; son intervention est légitime et nécessaire dans on contrat où ses intérêts sont si vivement engagés.

Un homme et une femme gui s'unissent l'un i l'autre selon les lois de la nature, ne se trouvent pas seulement liés par des devoirs réciproques ; ils en ont aussi de communs envers les enfants qui pourront naître d'eux, et ces obli^tions contractées d'avance envers des êtres gui n'existent pas encore, font nue partie de la sainteté du mariage et constiluent la fin la plus élevée de la famille. L'homme lie serait pas ce qu'il est, mais il descendrait au rang d'une chose, si l'on pouvait, sous les seules conditions de l'instinct et de la volupté, lui donner la vie sans être attaché à lui par aucun lien, sans penser à ce qu'il deviendra un instant après sa naissance. Tonte action qui se rapporte a lui rentre dans la sphère des lois morales, et leur doit être subordonnée, quand même elle serait provoquée par les plus impérieux besoins de la nature physique. C'est ainsi qu'il a des droits même avant que de naître. Pourquoi, en effet, serait-il permis de lui imposer les besoins de la vie et de lui refnser en même temps les moyens de les apaiser, pendant que le sommeil de l'enfance engourdit son intelligence et ses forces T Pourquoi serait-il

fiermis de le jeter en ce monde, abandonné à ai-même, privé d'appui et de culture à l'âge on la nature les réclame, .'ivre & tons les caprices du hasard, à toutes les conséquences de I ignorance et de la faiblesse, comme on livre au vent une semence inutile T Appeler à l'existence un être humain, c'est donc se charger de son éducation; c'est prendre l'engagement, au nom des règles absolues de la justice, d'être sa providence, d'écarter de lui la souffrance et le besoin, de développer en même temps les forces de son corps et les facultés de son âme, de l'initier enfin a toutes les épreuves, i tous les devoirs, à tous les secrets de la vie, jusqu'à, l'heure où, n'ayant plus rien i attendre de la nature, et prenant, pour ainsi dire, possession de lui-même, il ne dépende plus de nous que par les liens de la reconnaissance et de l'amour.

L'éducation doit être l'œuvre commune du père et de la mère, d'abord parce qu'elle est

Sour tous deux un devoir, et p?r conséquent un roit; ensuite parce que les qualités diverses que la nature a partagées entre eux sont également nécessaires au développement de l'enfant, et doivent, autant que possible, se réunir dans l'homme fait. Ce n'est pas trop de faire concourir i cette t&che difficile l'autorité qui commande et la persuasion qui charme, la fermeté qui exige et la patience qui sait attendre, la raison qui éclaire, qui conseille ou qui bl&me, et l'amour qui entraine, qui soutient ou console. Oi', de ces deux sortes de moyens d'action, les uns sont plus propres i l'homme et les autres & la femme. Sans doute il faut, selon le sexe et le caractère des enfants, laisser prédominer tantât ceux-ci, tantât ceux-là ; mais il est toujours nécessaire de les combiner ensemble dans une juste mesure, et ce n'est qu'à cette condition que les parents se retrouveront tous deux et resteront unis dans leurs enfants ; que les enfants honoreront leurs parents d'un égal respect et les confondront dans le même amour, et qu'enfin la femme conservera à la tête delà famille cette égalité morale dont nous avons fait la base et dans laquelle consiste la sainteté du mariage. Il résulte de là que

l'éducation, bien distincte de l'instruction, doit être essentiellement l'oeuvre de la femillc, jusqu'à ce qu'elle ait suffisamment excité dans les jeunes âmes des sentiments qui ne peuvent pas naître ailleurs, et qui sont, comme nous l'avons démontré, le germe unique, le commencement nécessaire de toutes les vertus sociales. Alors, mais seulement alors, pourra commencer une éducation plus virile, destinée à préparer l'homme aux luttes, aux épreuves, à l'ordre inflexible, aux injustices même de la société; injustices qui sont toujours des erreurs. Il est de toute évidence que cette seconde partie de l'éducation, complément indispensable de la première, ne doit être confiée qu'à des hommes qui connaissent la société, qui vivent dans son sein, qui en acceptent toutes les lois, qui ne sont étrangers i aucun de ses intérêts, et non pas à ceux qui la méprisent, qui refusent de marcher avec elle, qui ont résolu^ pour nous servir de leur propre langage, de vivre en dehors du siècle, c est-àdire en dehors de leur temps et de leur pays. La plus grande contradiction ou puissent tomber les peuples modernes dont l'existence politique a pour bases la liberté et le sentiment national, c'est de faire élever leurs jeunes générations par des maîtres qui repoussent ces deux principes, c'est-à-dire qui ont fait serment de passer toute leur vie dans l'obéissance, et dont la patrie est renfermée tout entière dans les murs d'un cloître. Au reste, ce n'est pas ici le lieu d'insister plus longtemps sur ce sujet que nous avons traité séparément (voy. Éodcation); il nous a suffi de le considérer aans ses rapports avec la famille.

Le même principe qui charge les parents de l'éducation de leurs enfants est aussi la source de leur autorité. Moralement il n'y a pas d'autre origine à ce pouvoir paternel si terrible dans l'antiquité, si absolu dans les lois romaines, et

Sar lequel on a essayé vainement, de nos jours, 'expliquer et de justifier l'esclavage. Il est impossible, en effet, que les rapports personnels, que les liens purement physiques qui existent entre les hommes l'emportent sur les lois absolues de l'ordre moral. Ce que je dois à celui qui m'a donné le jour ne va pas jusqu'à détruire en moi la personne humaine, jusqu'à m'êter l'usage de ma liberté et de mon intelligence, Jusqirà m'enlever à ma propre destinée pour faire de moi une vile propriété ou un instrument à l'usage d'autrui. Que deviendrait avec une pareille doctrine l'idée même de la justice et du droit? L'autorité paternelle est donc entièrement subordonnée à l'éducation et doit s'exercer dans les mêmes limites et dans la même durée. Celle-ci est le but; la première n'est que le moyen. L'une nous représente un devoir, l'autre le droit qui en est la conséquence. Le devoir une fois accompli, le droit qu il apporte avec lui cesse immédiatement. L'enfant aevenu homme doit toujours à son père et à sa mère, tant que la bonté divine les laisse à ses cêtés, te respect^ la reconnaissance, un amour sans bornes ; il ne leur doit pas l'obéissance. C'est pour cela que nos lois ont désigné un âge où cette émancipation est civilement reconnue. Ce n'est pas encore tout : même dans les limites où nous venons de la circonscrire, l'autorité paternelle ne peut pas être absolue; mais il faut nécessairement qu'elle s'accorde avec les intérêts les plus essentiels et soit réglée par les lois de la société. La société en Kénéral doit intervenir entre le fort et le faible, entre l'enfant et l'homme fait; elle doit faire triompher partout l'ordre et la justice : à ce titre elle a le droit de régler dans une certaine mesure les rapports de la &mille. Hais il

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y a pins : il faot qu'elle use de ce droit sons peine de compromettre sa propre existence ; car telle est la constitution de la famille, telle est celle de la société tout entière, telle est l'éducation que l'on donne à l'enfance et à la jeunesse, tel sera dans l'avenir l'esprit pnblic, telles seront les institutions et les mœurs. Il est bien évident, par exemple, que le droit d'aînesse établi dans la famille, il en résulte nécessairement l'aristocratie dans l'État; au contraire, l'égalité entre les enfants d'nn même père, si elle est consacrée par les moeurs, amènera bientât i sa suite ré(^ité civile et politique, la. mime chose a lieu pour l'éducation. Des générations élevées dans le mépris des lois qui devront les gouverner un jour, dans la hame des institutions sur lesquelles repose l'ordre actuel de la société, ne se feront pas scrupule de les changer, et ne seront pas très-reconnaissantes envers ceux qui les ont établies. La société a donc le droit d'intervenir dans l'éducation aussi bien que dans le mariage. L'autorité paternelle, sur laquelle on s'est fondé pour lui contester ce droit, est soumise elle-même à son légitime contrôle.

Le mariage et l'éducation des enfants sont, comme nous l'avons dit, les deux éléments principaux de la famille, ses conditions morales et afeolues; mais il y a aussi une condition extérieure sans laquelle les deux premières se réaliseraient difficilement; et qui, par cela même, ne doit pas en être séparée : nous voulons parler du droit d'acquérir et de posséder, du droit de constituer une propriété applicable i l'usage de la famille, et qui reçoit, pour cette raison, le nom de patrimoine. Sans doute le droit de propriété, ainsi que nous l'avons fait voir ailleurs (voy. Droit), peut se démontrer comme une conséquence immédiate de la liberté individuelle ou du droit de vivre ; mais il se fonde aussi sur les devoirs, sur l'institution de la famille, dont il devient à son tour la garantie matérielle. Si le père est chargé de l'éducation physique de ses enfants non moins et d'une manière plus immédiate que de leur éducation morale, il est évident qu'il a le droit d'acquérir, dans la me- "i il le juge convenable, tous les moyens

HÎ,

sure ou

de pourvoir à'ieurs besoins, d'assurer leur bienêtre dans l'avenir comme dans le présent, par un demie, acte de sa volonté et de sa tendre

E révoyance. Voilà la propriété patrimoniale étalle, dont l'idée même implique nécessairement l'bérédité et le droit de transmission. Supposez maintenant ce droit anéanti, ou transportez-le à la communauté politique, i la société entière, ainsi que le désirent certains utopistes, quelle place restera-t-il à ce commerce de dévouement et de reconnaissance, à ce sacrifice permanent de la vie et de la pensée sur lequel repose essentiellement la société domestique? Avec le droit de propriété l'autorité même du père sur les enfants se trouve détruite ; car cette autorité ne peut pas exister sans pouvoir. Aussi toutes les tentatives qui ont été faites, tons les systèmes qu'on a imaginés pour détruire la liberté du travail on le droit de propriété, ont-ils en en même temps pour but on pour conséquence immédiate la destruction de la famille.

Ainsi que tout ce qui appartient i la vie morale de l'homme, ainsi que l'homme lui-même, la société et l'humanité tout entière, la famille a son histoire. Elle n'a pas eu dès le premier jour la constitution que vous lui voyez maintenant ou celle qu'elle doit avoir, gne le principe absolu de la dignité humaine lui impose; mais elle s'est formée lentement par les conquêtes successives du droit sur la force, de l'esprit sur la matière, des besoins de l'&me sur les appétits du corps ; et

ce que nous disons de la famille considérée dans son ensemble, s'applique exactement i chacun des éléments dont elle ee compose : au mariage, i l'édncation des enfants et à la propriété patrimoniale. Nous allons essayer, par quelques rapides observations, de mettre ce fait en lumière, et c'est par là que nous finirons.

D'abord le mariage n'est que l'asserrissement régulier, légal, du sexe le plus faible au sexe le plus fort, avec certaines réserves en faveur du

firemier. Tel est le mariage oriental avec la tx>ygamie et la répudiation. Évidemment, quand un homme épouse plusieurs femmes avec la faculté de les chasser du toit conjugal, il y a là une inégalité monstrueuse qui ressemble fort à l'esclavage; cependant il faut remarquer que c'est un progrès immense sur la promiscuité brutale et la servitude proprement dite. La polygamie admet une consécration ou civile ou religieuse qui établit une différence entre les concubines et les femmes légitimes. Le mari ne peut pas tout sur celles-ci : il lui est défendu de les maltraiter sans sujet, de les répudier sans jugement, et il leur doit une existence conforme à son rang. Quoi qu'il en soit, dans cette première ébauche de la famille, la force et l'instinct jouent le principal r6le; l'être moral y est effacé presque entièrement devant l'être matériel. Avec ta civilisation grecqne et romaine, bien postérieure à la civilisation orientale, commence pour le mariage une autre époque. Un homme ne peut plus épouser qu'une seule femme, et au lieu de l'acheter comme autrefois, il ne peut plus l'obtenir que de son consentement ou de celui de ses proches. Mais quelle inégalité encore dans cette union I Tandis que la femme, en cas d'infidélité, est punie de mort, le mari peut avoir dans sa maison, non par un abus d'autorité ou par un effet de la licence des mœurs, mais en vertu d'un droit publiquement reconnu, autant d'esclaves et de concubines qu'il le veut. On sait

3uel était chez les anciens Romains le pouvoir n mari sur sa femme. Hattre absolu de sa personne et de ses biens, investi du droit de la condamner à mort, il exerçait sur elle le même empire que si la conquête l'avait mise en ses mains. Enfin, par une bizarrerie inexplicable dans nos mœurs, l'épouse légitime devenue mère, n'était pas élevée au-dessus de ses propres enfants : elle n'avait que le rang de leur sœur consanguine. En général, dans l'état de civilisation dont nous parlons, le mariage était moins une institution morale, ayant pour bat de donner à l'homme une compagne digne de lui et de faire entrer dans l'éducation la bienfaisante influence de la tendresse maternelle, qu'une institution purement civile, destinée a maintenir la séparation des hommes libres et des esclaves, et, dans les États aristocratiques, à empêcher le mélange des castes. Aussi faut-il remarquer qu'au temps de la république romaine, le concubinat, comme nous venons de le dire, était i cété dn mariage légitime {jutUe nuptia) une union avouée par la coutume et par les lois; tandis que les alliances entre patriciens et plébéiens (non Ugitimum matrimonium) étaient regardées comme un état anormal et vicieux. On trouve encore quelque chose de semblable, non plus sans doute dans les lois profondément modifiées par les idées chrétiennes, mais dans l'opinion, mais dans les mœurs de la société féodale du moyen âge et des sociétés aristocratiques des temps modernes. Là, n'est-ce pas en effet le rang, le degré de noblesse, la position sociale et plus tard l'inventaire de la fortune qui décident des alliances? Combien yen a-t-il, quand ces conditions sont remplies, qui

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