DERHAM

DERHAM (Gaillaorne) naquit , en 1657, à Stowton près de Worcester, fut ordonné prêtre de Téglise anglicane en 1682, et mourut en 1735, recteur d'Upminster dans le comté d'Essex, et membre de la Société royale de Londres. Il se distingua surtout par ses profondes connaissances en mécanique, en histoire naturelle el en astronomie; mais Tusage qu'il fit de toutes ces sciences pour déiùontrer l'existence d'un Dieu , auteur et providence du monde , lui assure aussi, à côté de Jean Ray, une place honorable dans l'histoire de la philosophie. Les deux ouvrages, dans lesquels il poursuit ce but ont la même origine que celui de Clarke sur l'existence et les attributs de Dieu. Choisi, en 1711 et 1712 , pour faire les lectures connues sous le nom de Fondation de Boy le, il prononça seize discours ou sermons, où, passant en revue toutes les parties de l'histoire naturelle , il montre partout des traces d'une intelligence suprême et d'une providence attentive aux besoins de tous les êtres. Ces sermons furent réunis plus tard en deux ouvrages , dont Tun a reçu le nom de Physico^Theology (in-8", Londres, 1713), el l'antre celui de Astro-Theology (in-8% Londres, 1714 el 1715). Nous connaissons peu de livres philosophiques qui aient obtenu un plus rapide et plus brillant succès. Plusieurs fois réimprimés dans l'original jusqu'en 1786, ils ont encore été traduits en franç^iis, en allemand, en flamand, en suédois, en italien, etc. Nous nous contenterons de citer les U'aductions françaises. Il en existe deux de la Théologie astrono^ miqtu : l'une par l'abbé Bellanger rm-8% Paris, 1726 et 1729), et l'autre par Elie Bertrand (in-8'', Paris, 1760). Celle de la Théologie physique aété publiée, sans nom d'auteur, à Rotterdam (2 vol. in-8'', 1730). Nous ne pouvons nous empêcher de remarquer en passant que le titre anglais de ce dernier ouvrage a probablement été présent à l'esprit de Kant fuand il a désigné sous le nom de ^renyes physico-théologiques tous les arguments qui tendent à prouver l'existence de Dieu par l'ordre el l'harmoDie de l'univers.

DESGARTES ( René ) est né en 1596 , à la Haie en Touraine. 0 descendait d'une des plus anciennes et plus nobles familles de la province. Il fil ses études au collège de la Flèche, chez les Jésuites, el y apprit tout ce. qu'on y enseignait alors de philosophie. Mais dans celle philosophie il ne trouva que doute el incertitude,. el les mathématiques Mules, entre toutes les sciences , lui parurent présienter les caractères ée la vérité et de l'évidence. Dès lors , il se livre avec ardeur à l'étude des mathématiques, et il conçoit la pensée d'une réforme qui donne à la philosophie le même caractère de certitude et d'évidence. Au sortir du cdiége, il vient à Paris, et , après y avoir mené pendant quelque temps la vie du monde, pour se livrer librement, tout entier et sans distraction, à rétude, il se crée tout à coup une solitude profonde en se cachant dans une maison du faubourg Saint-Germain, où ses amis ne le découvrent qu'au bout de deux ans. A vingt et un ans, suivant l'usage des gens de sa condition, il prend du service et s'engage successivement comme volontaire dans les armées de plusieurs princes de rAIlemague. Mais il ne prend qu'un faible intérêt à leurs querelles. L'étude des passions qui se développent dans les camps , la construction des machines de guerre qui battent les remparts , les forces qui les font mouvoir, les

lois de la mécanique qui les régissent , absorbent tout entier, même au milieu des combats , le soldat philosophe. Au bout de quatre ans , il abandonne définitivement le métier des armes, visite une partie de I'Eïh rope, et revient à Paris. Après avoir hésité quelque temps entre des états divers, il se décide à n'en prendre aucun « pour se consacrer entièrement à la philosophie et aux sciences. Il cherche de nouveau à se faire une solitude au milieu de Paris ; mais, ne pouvant y réussir à cause de sa célébrité croissante, il se retire dans la Hollande en 1629, à Tàge de trente-trois ans. Pendant un séjour de vingt ans à^xïs ce pays, il change presque continuellement de résidence, soit dans l'intérêt de ses affaires et de ses expériences, soit de peur que, le secret de sa retraite étant trop divulgué, il ne demeure exposé aux lettres et aux visites importunes. Cependant, dans cette solitude profonde, qu'il sait se créer même au sein des grandes villes, il ne demeure étranger à rien de ce qui se passe dans le monde scientifique. II entretient une vaste et continuelle correspondance avec un ami fidèle, le P. Mersenne. Le P. Mer^ senne est le seul intermédiaire entre Descartes et les philosophes , les mathématiciens, les physiciens et les savants de toute sorte. C'est par Mersenne qu'arrivent à Descartes toutes les objections, toutes les critiques dirigées contre sa doctrine; c'est à Mersenne que Descartes adresse toutes ses réponses. Pendantson séjour dans laHoIlande, il publiesuccessivement ses principaux ouvrages de physique et de métaphysique. Ea 1637, il publie en français le Diicours de la Méthode; en 16Mi-^ les Prin^ cipes; en 16i7, les Méditations. En 1649, il cède aux vives sollicitations de la reine Christine de Suède; il abandonne à regret la Hollande, pour aller enseigner la philosophie à cette princesse remarquable par la force et l'étendue de son esprit; mais> bientôt fatigué par la rigueur de ce climat nouveau et par le dérangement de ses anciennes habitudes, il tombe maladeetmeurt à Stockholm en 1650, à l'âge de cinquante-trois ans.

Dix-sept ans plus tard, ses amis et ses disciples firent revenir de la terre étrangère ses dépouilles mortelles et lui élevèrent un monument dans l'église de Sainte-Geneviève du Mont, à Paris.

Fonder sur des principes évidents une philosophie nouvelle, pour là substituer à cette philosophie vide et stérile, pleine d'obscurité et d'incertitudes, enseignée dans les écoles : telle a été, depuis le collège de bi Flèche , la pensée constante de toute la vie de Descartes. Dans son premier ouvrage de philosophie, le Discours de la Méthode, écrit en français, il a exprimé d'un seul jet, avec une vigueur et une audace qui étonnent , toute sa pensée philosophique. Il y montre et ce dédain du passée et cette confiance en ses propres forces , qui a été le caractère général des grands révolutionnaires en tout genre , de tous les temps et de tous les lieux. Il y déclare sans hésiter que jusqu'à lui rien n'a été fondé en philosophie, que tout demeure à faire, et il se charge intrépidement à lui seul de cette grande tâche. Comment l'a-t-il accomplie? Quels sont les principes et les caractères les plus importants de cette grande réforme philosophique dont il est l'auteur? 11 se renferme d'abord tout entier en lui-môme et se replie sur sa pensée. Il interroge sévèrement toutes les opinions qu'il a recueillies , soit dans les livres , soit dans les écoles, soit dans le commerce des hommes > et en toutes il ne voit que doute et incertitude. D'ailleiirs, en outr» de la légèreté avec laquelle

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ces opinions ont été avancées et accueillies , n'y a-^t-il pas des raisons générales de tenir pour suspectes toutes nos connaissances sans exception? Descaries énomère toutes ces raisons > qui sont celles qu'ont re^ produites tous les philosophes sceptiques contre la possibilité de la certitude. Les sens, la mémoire nous trompent , nous nous trompons en raisonnant même dans les plus simples matières de géométrie. Les pensées que nous avons pendant la veille , nous les avons aussi pendant le sommeil. Qui nous assure que toutes nos pensées ne sont pas également des songes? Mais certaines vérités , telles que les vérités mathématiques, se tiennent tellement ferme en notre intelligence , que toutes ces raisons de douter réunies ne peuvent les ébranler. Contre leur cer^ titude et leur évidence , Descartes imagine une raison de douter, nouvelle et toute-puissante. Ne se pourrait-il pas qu'un Dieu, qu'un être puissant et malin, prit plaisir à nous tromper et à revêtir l'erreur à nos yeux des apparences de la certitudeet de l'évidence? Devant cette nouvelle raison de douter, rien ne résiste, et toutes les idées, toutes les vérités, tous les principes succombent également sous un doute universel. Le doute universel, tel est le point de départ de Descartes en philosophie. Mais si le doute universel est son point de départ , il n'est pas son but , et il ne s'en sert que comme d'un moyen énergique pour arriver à la vraie certitudCi «Tout mon dessein, dit-il, dans les premières pages du Z>ûeaurs de la Méthode, ne tendait qu'à m'assurer et à rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc et l'argile. Bientôt il rencontre ce roc et cette argile qui doivent servir de fondement à toute sa philosophie, dans une vérité de telle nature, qu'elle résiste victorieusement à tous les efforts du scepticisme, même à Thypothèse du Dieu malin prenant plaisir à nous tromper. Cette vérité est l'existence de sa propre pensée. En effet , par là même que je doute de toutes choses, je pense • et si je pense ; je suis. L'être puissant et malin, dont j'ai tout à l'heure supposé l'existence, n'y peut rien ; car, avec toute sa puissance, il ne peut faire en me trompant que je n'existe pas par là même qu'il me trompe. Moi qui sais que je puis être trompé , moi qui doute de toutes choses , je ne puis douter que je suis un être qui doute, un être qui pense. Je pense, donc je suis; telle est la forme sous laquelle Descaries énonce cette vérité première qui doit servir de fondement à toutes les antres vérités. Il ne faut pas voir dans cette proposition , comme quelques contemporains et adversaires de Descartes, un enthymème, et, en conséquence, une pétition de principes. Descartes n'a pas prétendu déduire son existence d'un fait antérieur ; il ne démontre pas , il pose un axiome; Dans la réponse aux secondes objections recueillies par le P. Mersenne, il s>xplique sur ce point de manière à ne laisser aucun doute. Lorsque quelqu'un dit : «Je pense, donc je suis, » il ne conclut pas son existence de sa pensée, comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi; il la voit par une simple inspection de l'esprit. »

« Donc je suis, mais qui suis-je? » A cette question Descartes répond : Je suis un être qui pense, qui doute , qui connaît, qui affirme , qui peut et ne peut pas, qui souffre et qui jouit. Or, dans tout cela, il n'y arien qui ne se conçoive parfaitement, indépendamment delà matière et de ses kisy du corps et de ses organes. Je n'ai pas besoin de connaître

mon corps et mes organes pour me connaître moi-même ; je n'ai pas besoin des sens qui ne peuvent y atteindre» je n'ai besoin que de la conscience et de la réflexion. De là cette assertion de Descartes, qui élonnc les hommes absorbés par la matière et par les sens, et qui cependant est dune rigoureuse vérité : nous connaissons mieux Tâme que le corps, nous sommes plus assurés de Texistence de Tâme que de l'existence du corps. £n efTet, l'existence de la pensée, qui suppose évi* demment l'existence de l'àme pensante , ne suppose point aussi évidemment l'existence du corps et des organes. Ainsi, dès le début, Descaries fonde sur l'autorité de la conscience l'existence de l'âme simple et spirituelle -, il la distingue profondément de tout ce qui appartient au corps, et il détermine en même temps la seule vraie méthode, à savoir la conscience et la réflexion, par laquelle elle puisse être connue et étudiée. Tout ce qui nous est révélé par la réflexion et la conscience appartient à l'esprit ; tout ce qui nous est révélé par les sens ou par l'imagination appartient au corps et à la matière. Cette distinction fondamentale est appliquée dans le grand ouvrage des Méditations, avec une profondeur de réflexion vraiment admirable. Pour en apprécier toute l'importance, il faut se reporter par la pensée à l^tat où se trouvait encore la science de l'âme à l'époque où parurent les Méditations. La plupart des prédécesseurs ou même des contemporains- de Descarlcs admettaient encore plusieurs espèces d'âmes : l'âme intelligible, l'âme sensitive, l'âme végétative. Bacon lui-même n'a pas aperçu, ou du moins n'a jamais rigoureusement déterminé celte distinction de deux ordres de phénomènes. Quant à Hobbes et à Gassendi , les deux plus grands philosophes contemporains de Descartes, ils confondent perpétuellement l'âme avec le corps, et la méthode appropriée à l'étude de l'âme avec la méthode propre à l'étude des phénomènes physiques et physiologiques. A partir de Descartes, cette confusion disparait, et la vraie méthode psychologique , dont il est le père , s'établit définitivement au sein de la philosophie moderne.

Néanmoins déjà dans la manière dont Descartes saisit et pose l'idée de l'âme humaine , se manifeste une tendance qui doit dominer dans toute sa philosophie et dans toute son école. Il défînit l'âme une chose qui pense, une chose qui est le sujet de certains phénomènes profondément distincts des phénomènes du corps, et non une force essentiellement active qui produit des actes, qui n'est jamais purement passive dans aucun des phénomènes dont elle est le sujet. Descartes, ayant méconnu l'activité essentielle de la seule substance dont la nature tombe directement sous notre observation, de la substance à l'image de laquelle nous concevons nécessairement toutes les autres, a été conduit à concevoir de la même manière toutes les substances créées , et à séparer l'idée de force ou de cause de l'idée de substance. De là la tendance à êter à toutes les créatures la force et l'action ; de là Tidentification de la conservation des êtres avec une création continuée; de là enfin des conséquences redoutables pour la liberté et la personnalité humaine qui ont élé déjà développées dans Tarlicle sur le cartésianisme.

Descartes sort donc du doute universel par l'inébranlable vérité de Texistence de sa propre pensée.

Mais il ne suffît pas d'avoir trouvé une première vérité; il faut, pour

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passer outre , trouver en elle on caractère à l'aide duquel ou puisse découvrir d'autres vérités. Oescartes examine donc à quels caractères cette première vérité lui a apparu comme une vérité , à quels titres son esprit Ta reçue sans contestation , et enfin quelles raisons Tout décidé à y donner un assentiment immédiat et spontané. Il n'en trouve pas d'autres que l'évidence irrésistible dont elle est entourée, et en conséquence il pose l'évidence comme le signe , le critérium de la vérité. Rien n'est vrai que ce qui e^t évident , et tout ce qui est évident est vrai. Voilà la grande règle que l'esprit doit suivre dans la recherche de la vérité. Mais c'est la raison seule qui juge de l'évidence des choses, c'est donc la raison qui doit décider en dernier ressort de ce qui est la vérité comme de ce qui est l'erreur. Tel est le principe de la certitude que Descartes oppose au principe de l'autorité qui, sous une forme ou sous une autre , n'avait cessé de dominer dans la philosophie du moyen âge, et même encore dans la philosophie de la renaissance. Aux critiques qui invoquent contre lui des autorités y il répond : « Mais vous ne savez donc pas que vous parlez à un esprit qui est tellement dégagé des choses corporelles, qu'il ne sait pas même s'il y a eu jamais aucun homme avant lui, et qui partant ne s'émeut pas beaucoup de leur autorité? » (Edit. Cousin ^ t. ii , p. 261.)

Mais, selon Descartes, un doute plane encore sur la légitimité du critérium de l'évidence en tout ce qui ne concerne pas la vérité de notre propre existence, tant que l'existence d'un Dieu souverainement puissant et souverainement bon, qui ne peut vouloir nous tromper, ni permettre qu'on nous trompe, n'aura pas été démontrée. Cette démonstration de l'existence d^ Dieu est un des points les plus importants et les plus vrais de la métaphysique cartésienne. Descartes la fonde sur l'idée de Finfini et du souverainement parfait qu'éveille en nous le sentiment de notre nature imparfaite et bornée. Nous avons dans notre intelligence l'idée d'une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute-connaissante, toute-puissante; or nous ne sentons rien en nous capable de produire une pareille idée. Elle ne peut être ni le produit ni le refiet de notre nature finie et imparfaite, ni de rien qui soit fini -, cette idée ne peut donc nous venir que d'un être qui possède formellement en lui toutes ces perfections. Cet être infini, éternel, immuable, indépendant, tout-connaissant, tout-puissant, co peut être que Dieu ; donc Dieu existe. Telle est pour Descartes , telle est aussi pour nous , la vraie preuve , la preuve fondamentale de l'existence de Dieu. Il est vrai qu'il en ajoute deux autres j mais il ne les considère que comme des auxiliaires de la première, et il déclare expressément qu'il les destine aux esprits qui ne seraient pas capables de bien saisir la preuve par l'infini. Dans la seconde preuve, il déduit la vérité de l'existence de Dieu du fait même de notre propre existence en même temps que de l'idée de l'infini. Voici la forme de cette seconde preuve. J'existe; or je ne puis tenir l'existence de moi-même, je n'ai pas toujours été tel que je suis, je ne puis tenir l'existence de mes parents ou de quelque autre cause moins-parfaitc que Dieu, puisque j'ai en moi l'idée de toutes les perfections, l'idée de Tinfini. Donc je ne puis tenir l'existence que de l'être infiniment parfait , de Dieu lui-même ; donc , de cela seul que j*existe , et de ce que l'idée d'un être souverainement

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parfait est en moi, il résulte nécessairement que Tètre sonverainement parfait y Dieu, existe. £n6n, pour achever de mettre aa-de«sas de tons les doutes cette grande vérité de Texistence de Dieu y Descartes en donne encore cette troisième démonstration. Il veut prouver qu'alors même qu'on nierait la légitimité de ces deux premières démonstrations, il faudrait tenir la vérité de l'existence de Dieu comme ayant une valeur égale à celle de toutes les vérités mathématiques et géométriques. Tout ce que je connais clairement, dit-il, appartenir à une idée de mon esprit , lui appartient en effet. Ainsi cette propriété de l'égalité des trois angles d'un triangle à deux droits, que je reconnais clairement appartenir à l'idée de triangle , lui appartient en effet. Or j'ai en moi l'idée de Dieu ; toutes les propriétés que je reconnaîtrai clairement lui appartenir ne seront donc pas moins vraies de Dieu que l'égalité des trois angles d'un triangle à deux droits n'est vraie de ce triangle. Mais dans les perfections que je conçois clairement appartenir à Dieu , Texistence se trouve comprise. Donc je puis dire au même titre que Dieu existe, et que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. Il n'y a pas moins de certitude dans la seconde proposition que dans la première.

Telles senties trois démonstrations que Descartes a données de Texis* tence de Dieu. Ces trois démonstrations ne diffèrent que par la forme; au fond, elles sont identiques; car toutes trois également concluent de l'idée de l'infini qui est en nous, à l'existence de l'Etre infini. La première forme de la démonstration est la meilleure ; dans la seconde il y a une addition superflue du fait de notre propre existence, lequel ne donne rien de plus que 1 idée de TinOni ; la troisième affecte un tour syllogistiquc qui peut faire illusion et donner une fausse idée de la preuve de l'existence de Dieu par l'idée de l'inGni. En effet , la force de cette preuve ne dépend pas d'un raisonnement. Il est impossible de conclure légitimement l'existence de Dieu par voie de raisonnement. La règle suprême du raisonnement, c'est que le petit terme rentre dans le moyen, et le moyen dans le grand terme, ou bien que la conclusion soit contenue dans les prémisses. Or, si dans la conclusion doit se trouver Dieu, l'Etre infini, comment la conclusion sera-t-elle contenue dans les prémisses ? Tout au plus pourra-t-elle les égaler, si le terme Dieu ou Etre infini est déjà dans les prémisses. Mais alors un tel raisonnement s'agite dans un cercle vicieux ; il a la prétention d'établir la vérité de l'existence de Dieu, et il est obligé de partir de la vérité de cette existence. Donc la preuve de l'existence de Dieu par l'idée de l'infini ne doit pas affecter une forme syllogistiquc. Sa force n'est pas dans un raisonnement; elle est tout entière dans ce fait, que l'idée de l'infini n*est autre chose que l'intuition immédiate de l'Etre infini par notre intelli • gence. La preuve de l'existence de Dieu par l'idée de l'infini doit uniquement consister à mettre ce fait en évidence; et dans cette proposition : «J'ai ridée de l'infini : donc TEtre infini existe, » il n'y a pas plus de syllogisme que dans le a Je pense : donc je suis.» Poiîr me servir des expressions déjà citées de Descartes, c'est une chose connue de soi, une simple inspection de l'esprit.

Après avoir démontré l'existence de Dieu , Descartes recherche quels sont ses attributs. Il déduit tous les attributs de Dieu de l'idée de la perfection souveraine. Tout ce qui est conforme à l'idée de la souveraine

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perfection doit se retrouver en Dieu , et tout ce qui témoigne de quelque imperfection ne peut s y trouver; voilà la règle quil suit dans la détermination des attributs divins. Les deux points qu'il importe le plus de remarquer dans cette partie de la métaphysique de Descartes, sont la manière dont il entend l'attribut de la liberté et l'identiflcation de l'attribut de conservateur avec l'attribut de créateur. A l'exemple des Jésuites, qui avaient été ses maîtres au collège de la Flèche, Descartes attribue à Dieu une liberté d'indifférence. Dieu, selon Descartes, peut indifféremment agir en tel sens ou en tel autre ; Dieu n'est soumis à aucune loi, pas même à la loi du bien. Il a pu faire le contraire de ce qu'il a fait; il peut revenir sur ses décrets; il peut les changer, les révoquer, comme un souverain en son royaume. 11 a créé le monde parce qu'il lui a plu de le créer, et il l'anéantira quand il lui plaira de Tanéantir. 11 ne conserve les êtres qu'en continuant de les créer. Aucun être, à aucun instant, ne possède en lui la raison de son existence. Tout ce qui existe ne continue à exister que par la continuation de l'action même qui l'a tiré du néant. Si cette action venait à cesser, à l'instant même il y serait replongé. Au regard de Dieu, suivant l'expression de Descartes, conserver, c'est créer derechef. Aucun être créé ne peut ni durer, ni se mouvoir, ni agir un seul instant, en aucune façon , de lui-même et par lui-même. Toutes les substances créées sont passives; elles n'existent, elles n'agissent que par l'action continue de la seule cause efficiente et réelle , à savoir la cause suprême , Dieu lui-même ; et le rapport des substances finies avec la substance infinie ne peut être qu'un rapport de création continuée. Dans cette interprétation de l'attribut de conservateur apparaît encore la tendance déjà signalée de Descartes à dépouiller les substances créées de toute indépendance^ de toute activité, de toute causalité, au profit de la substance infinie, seule cause efficiente. C'est par là qu'il a préparé les voies à Spinoza et à Malebranche.

Par la démonstration de l'existence et des attributs d'un Dieu souverainement parfait, tous les doutes qui pouvaient planer encore sur la légitimité du critérium de l'évidence se sont dissipés , et Descartes en fait l'application à Thommeet au monde. Il s'enfonce d'abord au sein de la conscience, et il y distingue trois grandes classes de faits : les jugements, les volontés et les affections. Cette division correspond assez bien à la division généralement adoptée aujourd'hui , d'intelligence , de volonté et de sensibilité. 11 subdivise à leur tour les jugements ou les idées en trois classes : les idées innées, les idées qui nous viennent du dehors, les idée^ qui sont notre propre ouvrage. La question des idées inn^ est une des questions les plus importantes de la philosophie de Descartes, une de celles qui ont soulevé les plus vives discussions et exercé le plus d'influence sur les systèmes qui ont suivi. Descartes, par id^ innées, n'entend pas, comme Uobbes et Locke l'en ont accusé, des idées constamment présentes à l'esprit à dater du premier moment de son existence ; mais des idées qui existent en germe dans toutes les intelligences, et qui s'y développent nécessairement en certaines circonstances. Il a reconnu que le sentiment de notre imperfection éveillait nécessairement en notre intelligence l'idée de la perfection souveraine , et c'est par cette voie qu'il s'élève de la vérité de sa propre

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existence à la vérité de Texistence de Dieu. Ces idées étant naturelles, Dieu seul , qui nous a créés , les a mises en nous , et, s'il lui plaisait, il pourrait les ôter, les changer, les détourner; car il est tout-puissant, et nulle loi ne saurait limiter sa teute-puissance, puisqu'il fait toutes les lois. Dire que les vérilés métaphysiques établies par Dieu en sont indépendantes, c'est parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un Saturne, c'est 1 assujettir aux destins. Dieu a établi ces lois en la nature ainsi qu'un roi en son royaume, et comme un roi il peut les changer. Ainsi, d'après Descartes, dont nous venons de rapporter les propres expressions, les idées innées ou naturelles ne sont ni immuables, puisque Diea peut les changer; ni nécessaires, puisque Dieu peut les détruire. Ici reparaît encore rinduence de Terreur déjà signalée de Descartes, an sujet de la liberté d'indifférence qu'il attribue à Dieu. Descartes n'a donc défmi que d'une manière bien imparfaite ce qu'il entend par idées innées ; il s'est gravement mépris sur leurs vrais rapports avec Dieu et sur leurs vrais caractères. On peut lui reprocher encore de n'avoir nulle part tenté de donner une liste de ces idées. Néanmoins , il font reconnaître qu'il a constaté dans l'intelligence humaine l'existence d'idées qui ne viennent pas des sens et qui ne sont pas le produit de notre activité intellectuelle : au premier rang de ces idées, il a placé ridée de l'infini, sur laquelle il a fondé la preuve de l'existence de Dieu.

Dans la définition qu'il donne do la volonté, on retrouve la trace de cette tendance, que déjà nous avons remarquée, à dépouiller de toute causalité les subsliances créées. £n effet, il confond la volonté avec le pouvoir de se déterminer, avec le pouvoir d'afBrmer et de nier, c'està-dire le fait volontaire avec un fait intellectuel et fatal , avec le jugement. Voilà pourquoi il place lorigine de toutes les erreurs dans la volonté, ou plutôt dans la disprt^portion qui existe entre la volonté et l'entendement. Nous nous trompons , parce que notre volonté dépasse notre entendement, parce que, pour nier ou pour afQrmer, nous n'attendons pas que Tentendement nous ait fourni des lumières suffisantes, et tel est, selon Descartes, l'unique principe de toutes nos erreurs. En outre des idées et des volontés , Descartes distingue dans l'àme des passions. Il a consacré à l'élude de cette troisième classe de phénomènes un traité tout entier, écrit en français et composé dans les dernières années de sa vie. Autant il y a de façons importantes en lesquelles nos sens peuvent être mus par les objets, autant il reconnaît dans l'âme de passions principales. 11 y a six passions principales, simples et primitives : l'admiration, l'amour, la haine, le désir, la joie, la tristesse. Toutes les autres passions sont composées de ces six passions primitives , ou bien eu sont des espèces. Descaries termine le Traité des pastions par cette conclusion générale : «Toutes les passions sont bonnes de leur nature; il n'y a que leur excès qui soit mauvais, et on peut réviter par l'industrie et la préméditation, mais surtout par la vertu. » Il donne à la fois l'explication psychologique et l'explication physiologique de chaque passion. Il fait toujours dériver l'explication physiologique de l'hypothèse des esprits animaux, qui est le principe fondamental de toute la physiologie cartésienne. On peut reprocher à Descartes de n'avoir pas suffisamment justifié cette liste un peu arbitraire de six

passions principales et primitives ^ dont tontes ]es antres ne seraient que des composés et des dérivés.

Jusquici il n'a pas encore été question de l'existence du monde extérieur, parce que nous avons suivi l'ordre même de la méthode de Descartes. En effet, Descartes pose d'abord l'existence de la pensée, puis l'existence de Dieu , et en dernier lieu l'existence du monde extérieur. Voici sur quel fondement il fait reposer notre croyance à l'existence du monde extérieur.

Certaines de nos idées nous apportent la connaissanc>e de quelque chose que nous sentons ne pas venir de nous. Mais ce quelque chose que nous sentons ne pas venir de nous, ce quelque chose qui ne dépend pas de nous , ne devons-nous pas nous enquérir d'abord si ce n'est pas Dieu lui-même? Pourquoi les idées d'étendue, de mouvement, d'odeur, de couleur, ne seraient-elles pas causées directement en nous par Dieu même? C'est Descartes qui soulève lui-même cette objection , et il la réfute de la manière suivante. La réalité extérieure ne peut être Dieu lui-même, d'après ce principe, que Dieu ne peut nous tromper : comme il a mis en nous une forte tendance à croire que l'idée d'étendue est causée dans notre âme par quelque chose qui, en dehors de nous , est réellement étendu, s'il n'en était pas ainsi, il nous tromperait. Or Dieu, étant souverainement parfait , ne peut en aucune manière vouloir nous tromper; donc il existe une réalité extérieure correspondant à l'idée que notis en avons. Ainsi Descartes fonde la croyance à Texistence du monde extérieur sur la véracité divine.

Mais n'en est-il pas de même de toutes les vérités aperçues par notre intelligence? toutes ne reposent-elles pas sur la véracité de nos facultés? et la véracité de nos facultés, sur la véracité divine? En dernière analyse, l'évidence, comme Descartes lui-même l'a démontré, n'esl-elle pas identique à la véracité divine? Donc il aurait pu se borner à reconnaître l'évidence de quelque chose qui n'est pas nous , d'un non-moi fini et limité opposé à notre moi, et ne pas faire intervenir dans cette question la véracité divine d'une manière spéciale et sous forme syllogistique.

Une opinion célèbre, l'hypothèse de l'animal machine, se rattache encore à la métaphysique de Descartes. Entre la pensée telle qu'elle est en nous, et la matière inerte, soumise aux lois générales du mouvement, selon Descartes, il n'y a point d'intermédiaires, et, en conséquence, il n'y a dans le monde que deux sortes de lois , celles qui régissent l'esprit ou la pensée , et celles qui régissent la matière inerte. Le corps de l'homme et tout ce qui n'est pas la pensée se range dans la classe des substances étendues soumises aux lois générales de la mécanique. Ainsi, toutes les sensations , toutes les impressions produites sur le cerveau , toutes les passions , ne sont et ne peuvent être qu'un pur mécanisme résultant des divers mouvements de fibres , de fluides , des esprits animaux qui découlent du cerveau dans les nerfs , dans le cœur, dans les muscles, ou bien remontent du cœur dans le cerveau : car il n'y a rien de plus dans les animaux que dans le corps séparé delà pensée; toutes les fonctions , tous les mouvements organiques , tous les appétits des animaux peuvent s'expliquer dé la même manière que ce qui se passe dans le corps humain. Il n'y a en eux que de l'étendue et du mouve-

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ment 9 el ils ne sont que de sinaples machines soumises y comme celles qui sortent de la main de Thomme, aux lois générales de la mécanique. L'animal est semblable à une horloge qui, composée de roues et de ressorts plus ou moins compliqués ^ ne marche que lorsqu'elle a été mon* tée, ne produit tel ou tel mouvement qu'autant que tel ou tel ressort a été poussé. L'hypothèse de l'animal machine est une des hypothèses cartésiennes qui a eu le plus de retentissement. Pendant tout le cours du xYir siècle, elle a été vivement discutée; elle a été un grand champ de bataille entre les cartésiens et les adversaires du cartésianisme , et une foule d'ouvrages pour et contre ont paru sur cette question. En général , elle obtint l'assentiment des théologiens, parce qu'en niant la souffrance chez les animaux, elle leur paraissait résoudre une objection embarrassante contre le péché originel et la divine Providence. Bossuet la développe et la défend dans son traité de la ConnaUtance de Dieu et de soi-même. Descartes conclut l'automatisme des bètes, de deux raisons : 1^ de ce que les bètes ne parlent pas; 2'' de leurs admirables industries. Or la première preuve ne signifie rien , parce que Descartes ne prouve pas et ne peut pas prouver que la parole est la seule expression possible du sentiment et de l'intelligence. La seconde repose sur une confusion de l'instinct avec l'intelligence. L'hypothèse de l'animal machine est donc sans fondement , et elle est condamnée par toutes les données de l'observation , de l'induction et de l'analogie.

Terminons cette exposition rapide de la métaphysique de Dèscartes en déterminant ce qu'il entend par substance en général , et en particulier par la substance de l'àme et du corps. 11 définit la substance en général une chose qui existe en telle façon, qu'elle n'a besoin que de soimême pour exister. Mais àfi/ette condition il n'y aurait d'autre substance que Dieu ; car lui seul tient l'existence de lui-même, et il n'y a rien dans le monde qui puisse un seul instant subsister sans son concours. Aussi Descartes modifie-t-il immédiatement cette définition, en déclarant que le nom de substance n'est pas univoque au regard de Dieu et de ses créatures. Quand il s'agit de la créature , il faut entendre par substance ce qui , n'ayant besoin pour subsister que du concours ordinaire de Dieu, nécessaire à l'existence de tous les êtres, existe d'ailleurs par soi-même et sans le concours d'aucune autre chose créée. Les choses, au contraire, qui, indépendamment du concours de Dieu, ne peuvent exister sans celui de quelque autre chose créée , ne sont que des attributs et des phénomènes. Nous admettons avec Descartes cette définition de la substance absolue et des substances relatives ; mais nous n'admettons pas la manière dont il entend ce concours de Dieu. En effet, comme déjà nous l'avons dit, ce concours n'est rien moins qu'une création continuée. Or, la création continuée nous paraît enlever aux êtres créés toute espèce de causalité , de substantialité , de réalité propre , et les transformer en de simples actes continuellement répétés de la toute-puissance divine. Assurément les choses créées n'existent qu'en vertu du concours de Dieu; ce qui n'existe pas par soi s'appuie nécessairement sur ce qui existe par soi , et ce qui est fini ne peut être placé en dehors de l'infini. Mais, pour expliquer ce concours, pour rendre compte de l'existence des chosescréées, il n'est nullement nécessaîrederecourir à l'hypothèse d'une création continuée qui détruit la possibilité même de toute réalité créée,

de rindividualité et de la personnalité. Il saffli de eoncevoir une participation continue , un rapport permanent de la chose créée avec la source suprême, d'où toute causalité et toute substantialité découlent, et ce n'est pas porter atteinte à la toule-puissance de Dieu, que de les considérer comme douées d*une activité qu'elles tiennent de lui , et d'une activité qui découle de la même source que leur substantialité. A la création continue, il faut substituer la participation continue^ et à la passivité absolue , l'activité essentielle.

Mais nous ne connaissons pas la substance en elle-même; elle ne tombe pas sous les sens. Il nous est impossible non-seulement d'imaginer, mais encore de concevoir la substance en elle-même complètement dépouillée de toute espèce d'attributs. Chaque substance, selon Descartes, a un attribut fondamental duquel dérivent tous ses autres attributs , tontes ses autres propriétés. Or l'attribut fondamental de l'esprit est la pensée, et l'attribut fondamental de la matière est l'étendue. Il n'y a pas un phénomène de l'esprit qui ne suppose la pensée et qui ne soit la pensée elle-même diversement modiflée. Tout ce qui a 1 esprit pour théâtre est un mode de la pensée *, l'esprit ne saurait être conçu sans la pensée , il serait anéanti en même temps que la pensée. Notre existence finit avec la pensée et commence avec elle. En un mot, ràme*est une substance pensante. On objecte à Descartes que, pendant un profond sommeil,* pendant la léthargie, nous ne pensons pa^. Il répond : Rien ne prouve que nous n'ayons pensé pendant un profond sommeil ou pen-> dant une léthargie; mais seulement nous ne nous en souvenons pas. Cette réponse nous paraît décisive : on ne peut par aucun procédé légitime conclure du défaut de la mémoire au défout de la conscience. Descartes donne à la matière pour attribut fondamental l'étendue, comme la pensée à l'âme. Il afQrme que tous les phénomènes, toutes les propriétés de la matière supposent l'étendue , ou plutôt ne sont que l'étendue elle-même diversement modiûée. Il est impossible de concevoir le corps sans l'étendue. Hors de l'étendue, la matière n'est rien. L'étendue est donc l'essence même de la matière. L'âme en elle-même est une sul]«tance passive, car la continuité de la pensée que Descaries lui attribue n'est que la continuité d'une modification. La matière en elle-même est une substance également passive , et elles ne diffèrent ainsi l'une de l'autre que par leurs attributs respectifs de pensée et d'étendue. Mais si toutes les substances sont également passives, considérées en elles-mêmes , rien ne les dislingue les unes des autres ; elles ne peuvent se distinguer que par leurs attributs fondamentaux, et l'esprit tend à les confondre en une seule et même substance dont tous les corps et tous les esprits seraient sans distinction les modes et les attributs. On voit encore par là comment Descartes^a préparé les voies à Spinoza.

Tels sont les points principaux de la métaphysique de Descartes. Mais Descartes n'est pas seulement un grand métaphysicien, il est aussi un mathématicien et un physicien du premier ordre. En mathématiques, il a inventé l'application de l'algèbre à la géométrie; en physique, il est l'auteur de la fameuse hypothèse des tourbillons, qui, pendant longtemps, a régné en souveraine dans la science. Quoique détrônée aujonrd hui et remplacée par d'autres hypothèses, elle est bien loin de mériter le

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ridicule qu*ont tenté de jeter sar elle, par un esprit d'aveugle réaction, la plupart des philosophes du xyiii' siècle.

Nous ne pouvons mieux faire que de rapporter le remarquable jugement qu'en porte d^Alembert^ dont le témoignage ne peut être suspecté de partialité en faveur de la philosophie cartésienne. « On voit partout, dit-il en parlant de Descartes (Préface de ï Encyclopédie) , même dans ses ouvrages les moins lus maintenant, briller le génie inventeur. Si on juge sans partialité ces tourbillons devenus aujourd'hui presque ridicules, on conviendra , j'ose le dire, qu'on ne pouvait alors imaginer mieux. Les observations astronomiques qui ont servi à les détruire étaient encore imparfaites ou peu constatées , rien n'élait plus naturel que de supposer un fluide qui transportât les planètes. Il n'y avait qu'une longue suite de phénomènes, de raisonnements , de calculs et , par conséquent, une longue suite d'années, qui pût faire renoncer à une théorie aussi séduisante. Elle avait d'ailleurs l'avantage singulier de rendre compte de la gravitation des corps par la force centrifuge du tourbillon même , et je ne crains pas d'avancer que cette explication de la pesanteur est une des plus belles, des plus ingénieuses hypothèses que la philosophie ait jamais imaginées. Aussi a-t-il fallu, pour l'abandonner, que les physiciens Client été entraînés comme malgré eux et par des expériences faites longtemps après. Reconnaissons donc que Descartes, forcé de créer une physique toute nouvelle , n'a pu la créer meilleure , et que s'il s'est trompé sur les lois du mouvement, il a du moins deviné qu'il devait y en avoir. » L'hypothèse des tourbillons renferme l'idée mère de Vattraction newtonienne , elle en est l'antécédent. Jamais peut-être Newton n'aurait conjecturé que la même loi d'attraction devait s'appliquer au corps qui tombe à la surface de la terre et à l'astre qui accomplit sa révolution, si Descartes, avant lui , n'avait soupçonné que tous les phénomènes de l'univers physique s'accomplissent en vertu des lois générales du mouvement. L'hypothèse de l'attraction a trop fait oublier l'hypothèse des tourbillons ; cependant elles se tiennent de beaucoup plus près que d'ordinaire on ne se l'imaginci: toutes deux partent du même principe , toutes deux envisagent l'univers sous le même point de vue. Pour Newton comme pour Descartes, le problème de l'univers est un problème de mécanique. Il était peut-être plus difficile de déterminer la vraie nature du problème du monde, que de le résoudre, sa nature étant déterminée. Or cette gloire revient tout entière à Descaries , puisque c'est Descartes qui le premier a eu l'idée que tous les mondes étaient assujettis aux lois générales de la mécanique. Par cette idée, il a préparé Newton, il a peut-être plus fait que Newton.

Après cette exposition rapide des principes de la philosophie cartésienne, il faut porter sur elle un jugement général. Quelle part de vérité et d'erreur renferme cette grande philosophie? La part de vérité l'emporte inflniment sur la part de l'erreur. Par où elle a le plus péché, c'est par l'exagération d'une pensée incontestablement vraie , à savoir de la dépendance des créatures à l'égard du Créateur, et de la nécessité où elles sont, pour continuer d'être, de lui emprunter continuellement leur raison d'être. Elle a exagéré cette pensée au point de dénier aux créatures toute espèce de causalité et de substantialité propre , et de séparer entièrement l'idée de force de l'idée de substance créée, au

point de transformer en une création continuée ce concours nécessaire du Créateur dont la créature a besoin pour continuer d'exister. Ayant méconnu l'activité essentielle des créatures , elle tend à méconnaflre entièrement le fait de l'activité volontaire et libre ^ et à confondre la volonté avec le jugement. Cette exagération a placé la philosophie de Descartes sur la route du panthéisme et des causes occasionnelles. La liberté d'indifférence attribuée à Dieu est une autre erreur grave dans laquelle Descartes est tombé. Cette erreur rejaillit sur la théorie des idées innées y dont il nie l'immutabilité et la nécessité , parce que cette nécessité et' cette immutabilité lui paraissent en contradiction avec la liberté souveraine de Dieu, qui, en vertu de cette liberté , doit pouvoir les changer comme un monarque absolu change les lois en son royaume. Toutefois 9 quelque grave que soit en elle-même une pareille erreur^ elle est loin d'avoir exercé une aussi fâcheuse influence que la précédente. En effet y elle a été rejetée par la plupart des philosophes cartesiens, qui, suivant lestraces de Malebranche, n'ont pas séparé l'idée de la liberté de Dieu d'avec l'idée de sa sagesse souveraine, et ont admis ce caractère d'immutabilité et de nécessité des idées de la raison méconnu par Descaries. Hors de ces deux grandes erreurs , je ne vois plus dans la philosophie de Descartes que des vérités fortes et fécondes sur lesquelles s'est constituée la philosophie moderne presque tout entière.

Ce qu'il y a d'éternellement vrai dans le cartésianisme , c'est d'abord la méthode. En effet, Descartes a reconnu et fait définitivement triompher le vrai principe de la certitude , à savoir l'évidence ou l'autorité de la raison , et il a constaté immédiatement cette évidence dans l'irrésistible autorité du témoignage de la conscience, qu'il oppose comme une invincible barrière à tous les efforts du scepticisme et d'une théologie aveugle, ennemie de toute philosophie. Il a placé le point de départ de la philosophie dans le retour de la pensée sur elle-même , et il a profondément distingué ce qui appartient à l'âme de ce qui appartient au corps, et la méthode propre à étudier la pensée de la méthode propre à étudier les organes. Il a mis hors de doute cette vérité profonde : l'âme se conçoit mieux que le corps.

Mais ce n'est pas seulement par l'esprit et par la méthode philos.ophique que Descartes a bien mérité de la philosophie moderne ; il y a aussi déposé des résultats de la plus haute importance et d'une incontestable vérité. Ainsi , il a constaté dans l'intelligence l'existence d'idées qui ne viennent ni des sens, ni de notre activité intellectuelle, et il a repoussé d'une manière triomphante tous les arguments que les philosophes sensualistes de son temps, tels que Hobbes et Gassendi, ont dirigés contre l'existence de ces idées. 11 a particulièrement mis en lumière l'idée de l'infini ; il en a établi la valeur objective, et a fondé sur elle la vraie preuve de Texistence de Dieu. Il a compris, ce que son disciple Malebranche devait développer et fortifier davantage, que, par cette idée de l'infini , notre intelligence était en un continuel rapport avec Dieu. Enfin , si Descartes s'est trompé en définissant par une création continuée ce concouns de Dieu nécessaire à l'existence et à la conservation de toutes les créatures, du moins il a eu le sentiment et l'idée de la nécessité de ce concours. Il a vu que ce qui n'existe pas par soi ne peut continues d'être qu'à la condition de s'appuyer continuellement sur œ

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qui existe par soi^ et il a établi la nécessité d'une participation continue des créatures avec le Créateur. Le cartésianisme tout entier est pénétré de ce sentiment et de cette idée , qui , sous une forme ou sous une autre, se retrouvent toujours dans tous les grands systèmes de philosophie.

Telle est la part de vérité et d'erreur contenue au sein de la philosophie de Descartes. Les erreurs ont passé : Terreur de la liberté d'indifférence a été corrigée par Malebranche; Terreur de la passivité absolue des substances créées a été corrigée par Leibnitz. Les vérités demeurent, elles vivent au sein de la philosophie moderne , et lui servent de fondement.

Il faut consulter, pour la biographie, la Vie de Deicartes, par Baillet, 2 vol. in-4% Paris, 1691.

Les principaux ouvrages de Descartes , dans Tordre de leur appari* Uon , sont : le Discourt de la Méthode, etc, publié à Leyde en 1637; — Meditationet de prima philosophia in quibus Dei eœistentia et animm ùnmortaliiaê demonttratur , in-<h°, Amst. , 1644. Cet ouvrage a été traduit et publié en français par le duc de Luynes, sous le titre de Méditations métaphysiques de René Descartes, touchant la première philosophie, in-4**, Paris, 1647; — Principia philosophia ,iïi-W* ^ Amst., 1644. Cet ouvrage a été aussi traduit en français par un de ses amis, Claude Picot , in-4'', Paris, 1647 ; — Les Passions de Cdme, publiées en français, in-S"*, Amst., 1649. — Après la mort de Descartes furent publiés , par les soins de Clerselier et de Rohaut : Le Monde de Descar^ tes, ou le Traité de la lumière, in-12, Paris, 1664; — Le Traité de r homme et de la formation du fœtus, in-4**, ib., 1664 ; — Les Lettres de René Descartes , 3 vol. in-4'', ib., 1657-1667. — Les principales éditions des Œuvres complètes de Descartes sont : Opéra omnia, 8 vol. in-4% Amst., 1670-1683; — Opéra omnia, 9 vol. in-4% ib., 1692-1701 ; — Œuvres complètes de Descartes, 9 vol. in<12, Paris, 1724; — OEuvres complètes de Descartes, publiées par Victor Cousin , 11 vol. in-8'', ib., 1824-1826; — OEuvres philosophiques de Descartes j 4 vol. in-S*', ib., 1835, publiées par M. Ad. Garnier, avec une biographie de Descartes et une analyse de tous ses ouvrages; — OEuvres de Descartes, Bibliothèque philosophique de Charpentier, 1 vol. gr. in-18, ib., 1843 contenant le Discours de la Méthode, les Méditations, le Traité des passions, avec une introduction, par M. J. Simon.

Pour Tintelligcnce de la philosophie de Descartes , on peut consulter encore la plupart des ouvrages déjà cités à Tartide Cartésiânishk.

DÉSIR. C'est une conception primitive et absolue de la raison que tout ici-bas a une fln et y tend. La destination de tous les êtres n'est pas la même, à cause de la différence de leurs natures; mais tous aspirent également à remplir le rôle que la Providence leur a assigné. Soumis à la loi commune, Thomme trouve au fond de lui-même un penchant impérieux et continuel à rapprocher de soi les objets qui sont en harmonie avec les Gns de ses facultés , et dont la possession est pour lui le bonheur, l'absence une source d'inquiétude , de malaise et dabattement^Cette inclination secrète et puissante de TAme constitue le fond du phénomène connu som le nom de désir. Désirer une chose, c'est tendre vers cette

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chose par un âan naturel et spontané; c'est chercher insthictivement à s'en rendre mattre^ à la posséder, à s'y unir; c'est ressentir une sourde anxiété ^ tant que la passion n'a pas atteint son objet, et une délicieuse jouissance, lorsqu'elle l'a obtenu.

Mais ce premier élément du désir n'en est pas le seul. Une connaissance tantôt claire, tantôt obscure, se mêle au penchant que l'Ame éprouve ; elle sait toujours plus ou moins ce qu'elle désire , et la raison éclaire le but que poursuit la sensibilité. Ignoti nuUa eupido, a dit un po^te dont Halebranche traduisait la pensée sous une forme philosophique, lorsqu'il déGnissait le désir «l'idée d'un bien que l'on ne possède pas , mais que l'on espère de posséder. » Le désir se distingue par là de la tendance aveugle qui entraîne toute existence à sa Gn , qu'elle le sache ou qu'elle l'ignore. Il est le mouvement spontané de la nature , transformé par l'intelligence ; il constitue donc un phénomène qui ne se produit que chez les êtres doués de connaissance. La pierre a des afG* nités; la brute a des instincts; l'homme seul a des désirs, parce que seul il a reçu le don de la pensée.

Ce qu'il importe maintenant de bien entendre , c'est que le désir, pris en lui-même , n'est pas directement soumis au pouvoir de l'âme , qui ne peut ni l'éveiller ni l'étouffer à son gré, mais à laquelle il s'impose, pour ainsi parler, selon des lois fatales et nécessaires. Nous pouvons essayer de prévenir certains désirs, en évitant, par exemple, les occa* siens qui les exciteraient ; nous pouvons les combattre quand ils sont nés, et refuser de les satisfaire; souvent même nous y sommes tenus, et la force morale éclate particulièrement dans ces luîtes de la personne humaine contre la passion. Mais ce n'est pas nous qui déterminons les inclinations de notre Ame ; nous ne sommes pas les maîtres de les en* gendrer par une sorte de fiai de notre volonté, ni de les faire disparaître quand il nous plaît, et ensuite de les ranimer; elles prennent naissance et elles meurent sans notre participation, et souvent en dépit de tous nos efforts. Où est l'homme qui possède assez d'empire sur luimême pour ne pas désirer ce qu'il regarde comme un bien, la possession de ce bien lui parût-elle impossible ou coupable? Où est celui qui n'est pas exposé à ressentir des tentations que sa conscience désapprouve, et auxquelles sa liberté n'a pas le droit d'obéir ? Expression variée de nos besoins naturels ou factices, les désirs de l'homme ne dépendent pas de lui, mais des lois de sa constitution. Tout corps tombe s'il n'est soutenu ; de même, le phénomène du désir a lieu dans tous les cœurs , aussitôt que certaines conditions se trouvent remplies ou que d'autres ne le sont plus.

Un grand nombre de philosophes, entre autres Condillac, Thomas Brown, M. Laromiguière , ont considéré le désir comme le principe générateur de la volonté. A les en croire , ces mots , je veux , signiGent je désire et je pense que rien ne peut contrarier mon désir. On voit aisément, par l'analyse qui précède, combien une pareille opinion est peu fondée. Elle confond deux phénomènes de nature essentiellement différente, l'un nécessaire, l'autre libre; le premier que l'Ame ne saurait s'imputer à elle-même , le second qui dépend d'elle et dont elle répond; celui-ci empreint du signe éminent de la personnalité; oelui-là ea quelque sorte étranger à nous-mêmes , bien qu'U se produise en