DESLANDES

à beaucoup d'imperfections et d'errears, des vues saines et élevées , des idées d'impartialité et de modération assez inattendues chez un philosophe du xviii* siècle , et quelques opinions de détail qui ne manquent ni de finesse ni d'exactitude. Voici, par exemple , comment l'auteur s'exprime dans sa préface sur l'importance et le vrai caractère de This* toire de la philosophie : «L'histoire de la philosophie , à la regarder d'un certain œil, peut passer pour l'histoire même de l'esprit humain , ou du moins pour l'histoire où l'esprit humain semble monté au plus haut point de vue possible.... Le piincipal et l'essentiel, c'est de remonter à la source des principales pensées des hommes , d'examiner leur variété infinie , et en même temps )e rapport imperceptible , les liaisons délicates qu'elles ont entre elles ; c'est de faire voir comment ces pensées ont pris naissance les unes après les autres , et souvent les unes des autres; c'est de rappeler les opinions des philosophes anciens, et de montrer qu'ils ne pouvaient rien dire que ce qu'ils ont dit effectivement. » Appuyé sur ce principe, il ne cesse de recommander, nonseulement l'indulgence, mais la reconnaissance et le respect, pour tous les systèmes et toutes les générations de philosophes qui nous ont précédés. Il y aurait de l'injustice , selon lui , à juger les anciens avec nos idées modernes ; il faut leur tenir compte des temps où ils ont vécu , des difficultés qu'ils avaient à vaincre dans une carrière où ils sont entrés hs premiers, et nous convaincre que , sans eux , sans leurs découvertes si laborieuses et si lentes , et même sans leurs erreurs et leurs fautes , nous ne serions pas arrivés au degré où nous sommes. Ddî^ landes ne montre pas moins de sagesse lorsqu'il parle des rapports de la philosophie et de la théologie et , par conséquent, des limites où doit s'arrêter le sujet dont il traite. La philosophie ne s'appuie que sur la raison ; la théologie n'invoque que la révélation et des témoignages historiques. La révélation et la raison ne peuvent pas être opposées l'une àTautre; « mais elles forment (ce sont ses expressions) deux sortes d'empires, dont les droits sont nettement séparés. Chacun de ces empires est distinct et indépendant de l'autre. » {Hist. criu, t. ii, p. 399, 1" édit.)

Malheureusement ces principes, ces idées saines et impartiales, ne se montrent guère , si je puis m'exprimer ainsi , qu'à la surface du livre : au fond et dans les détails règne l'esprit du xviii* siècle, dont Tauteur subit l'influence alors même qu'il s'efforce de lui résister, et qu'il ne réussit jamais à dissimuler un instant. Ainsi il est facile de voir que ses protestations de respect pour les dogmes révélés ont pour but de eacher , ou plutôt d'exprimer , sous une forme décente, son scepticisme en métaphysique et ses principes sensualistes en morale. « La raison seule, dit-il {ubitupra, p. 397), ne peut rien nous apprendre, ni de la nature de Dieu, ni de celle de l'âme, et tous les philosophes, depuis Socrate jusqu'à Descartes , qui ont essayé de nous en parler, n'ont avancé que des hypothèses : en un mot, il n'existe pas de théologie naturelle, et toutes les vérités que nous croyons tenir de cette science imaginaire sont un don de la révélation et de la grâce. » Il fait venir de la même source ce qu'il y a de plus noble et de plus élevé dans la science do nos devoirs ; ce qui ne l'empêche pas de se montrer un peu ^u qu'isdulgeiit pour les doctrines morales d'Aristippe et d'Epicure.

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« Pour moi , dit-il {HisU crit., t. ii, p. 173) en parlant de ces deax systèmes, s'il m était permis d'en juger, je trouverais plus de noblesse, plus de grandeur d'àme, à suivre les leçons d'Aristippe , et plus de prudence ^ plus de sûreté, à suivre les conseils d*Epicure. • Il fait à ce dernier un très-grand mérite d'avoir fréquenté les temples y et aux prêtres païens de l'y avoir accueilli , malgré ses opinions irréligieuses , et se prend à regretter que la même tolérance ne soit point pratiquée parmi nous {uhi supra, p. 3^7). Au reste, ce n'est pas dans cette occasion seulement qu'il se dédommage, aux dépens des prêtres, du respect qu'il témoigne à la religion.

La règle pleine de justice et de sagesse que Deslandes s'est prescrite à regard des anciens , n'est pas mieux observée. Tous les philosophes de l'antiquité, à Texception d'Âristippe, d'Epicure et même de Protagoras, ont à se plaindre plus ou moins de sa rigueur ; mais toute sa sévérité s'épuLse contre Platon et les alexandrins. Il ne se montre guère plus indulgent pour les philosophes scolastiques , à qui il reproche surtout d'avoir nui en même temps à la raison et à la foi, à la théologie et à la philosophie , en les mêlant sans cesse et en les confondant Tune avec l'autre. On peut dire , pour excuser Deslandes , qu'il ne connaissait pas suffisamment les systèmes de ces deux époques , et que les véritables sources de l'histoire de la philosophie, dont quelques-unes sont restées fermées jusqu'à nos jours , lui étaient complètement étrangères. Cependant il a été à son tour traité avec beaucoup dlnjustice lorsqu'on a dit qu'il avait puisé toute son érudition dans Diogène Laérce, et dans les notes de Ménage. Il connaissait parfaitement, outre le recueil foussement attribue à Plutarque, les écrits deCicéron, de Sénèque^ de Pline, et, en général, tous les auteurs latins, anciens ou modernes, qui peuvent fournir quelques lumières sur les systèmes philosophiques de l'antiquité. Il parait même avoir embrassé dans ses études l'histoire ecclésiastique, et les souvenirs qui lui en restent lui suggèrent souvent des rapprochements ingénieux entre quelques hérésies et certains systèmes philosophiques.

Enfin, tout en concevant l'histoire de la philosophie comme l'histoire même de l'esprit humain, et en se faisant une loi de n'y admettre que des faits entièrement conformes à cette idée, Deslandes donna cependant une place considérable , dans un ouvrage assez peu étendu par lui-même, à des traditions fabuleuses dépourvues de tout intérêt, à de puériles anecdotes , à des digressions et des allusions de tout genre. Le premier volume est consacré presque tout entier à la prétendue philosophie des Ethiopiens , des Scythes, des Gaulois, des Celtes et des anciens peuples de l'Orient, si peu connus alors. Puis viennent les sept sages de la Grèce dont on nous raconte longuement les entretiens et la vie fabuleuse, qui ne tiennent pas moins de place , peut-être, que Platon , Aristote et l'école d'Alexandre. Quant à la' chronologie , si importante dans l'histoire de la succession des idées, elle est ici l'objet d'un complet oubli.

Malgré ces énormes défauts, V Histoire critique de la Philosophie, qui obtint autrefois un très-grand succès , peut se lire encore aujourd'hui avec intérêt, nous dirions presque avec profit. Elle ne contient pas seulement les principes sur lesquels repose cette science encore nou-

velle; elle nous offre aussi bien des exemples d*ane critique pleine de force et de bon sens; elle renferme sur certaines écoles ^ et sur des époques tout entières j des jugements très-inattendus pour le temps où ils sont prononcés, mais que la science de nos jours ne désavouerait pas. Tel est le parallèle établi vers la fln du quatrième volume , entre la philosophie du xyi« et celle du xyii' siècle. Telle est aussi l'appréciation du rôle que Descartes est venu jouer dans le monde, et de l'influence que sa philosophie y alors en butte à tant de préjugés, doit exercer toujours sur l'esprit moderne. Il est regrettable que ce livre soit demeuré inachevé; Fauteur, surpris par la mort, s'est arrêté au commencement du XYii* siècle, à la naissance de la révolution cartésienne.

Les autres ouvrages philosophiques de Deslandes , écrits sous l'influence des passions de l'époque ou complètement frivoles , ne méritent pas de nous arrêter. En voici les titres : Réflexions sur les grands hommes qui sont morts en plaisantant , in-12, Amst., 171^i;in-16, ib., 1732; — LArt de ne point s'ennuyer, in-12, Paris, 1715; — Pygmalion, ou la Statue animée, in-12, Londres, 1741 : condamné au feu par arrêt du parlement de Dijon, le 12 mars 1742; — Traité sur les différents degrés de la certitude morale par rapport aux connaissances humaines, in-12, Paris, 1750; — La Fortune, histoire critique, in-12, sans nom de lieu, 1751. Enfin on attribue aussi à Deslandes la traduction de Touvrage suivant, écrit en anglais : De la certitude des connaissances humaines, ou Examen philosophique des diverses prérogatives de la raison et de la foi, pet. in-S"*, Londres, 1741.

DESTIN [en latin fatum, de fari dire ou parler, ce qui a été ordonné d'une manière irrévocable : en grec (iolpoc et si{Aaip{Aivv) , c'est-à-dire la part de chaque chose, le partage par excellence; ou iciirpwfAtvv}, de aipoiTow^ je termine, ce qui est arrêté et résolu sans retour]. Il n'est pas d'un médiocre intérêt pour la philosophie de pénétrer le fond de cette idée qui a joué un si grand rôle chez les anciens, d'en expliquer l'origine, d'en suivre les destinées et de marquer la place qu'elle tient encore, sous des noms différents, dans les spéculations de l'esprit moderne.

Le destin ne fut d'abord que la fatalité , celte loi mystérieuse et inflexible qui ne s'explique pas, comme la nécessité, par la nature des choses, ni comme la Providence par l'intelligence et l'amour d'un être supérieur. C'est ainsi qu'il est toujours représenté par les poëtes et les traditions mythologiques de la Grèce : car certainement ce n'est pas une nécessité naturelle ni un plan de la divine sagesse , que toute une suite de générations soient vouées au crime et au malheur ; que des innocents soient condamnés à commettre malgré eux les plus abominables forfaits, et qu'ensuite ils les expient comme s'ils étaient libres et coupables. La puissance par laquelle ces choses s'accomplissent est une Ïuissance à part, supérieure à la nature, à la liberté de l'homme , à la ^vinité même : Me quoque fata regunt, et d'autant plus propre à inspirer la terreur, qu'elle est plus aveugle et plus incompréhensible dans ses effets. De là , la grandeur et la beauté inimitable de la tragédie antique. On peut expliquer cette étrange conception de l'esprit par l'idée de l'infini, subsistant au fond de l'àme humaine, parmi les ténèbres de la plus grossière superstition , et s'élevant au-dessus des vaines idoles

que rimagination met à la place de Dieu. Or, l'idée de l'iaBni , quand le sentiment moral ne 8'y joint pas, quand elle est séparée de l'idée de providence et de justice, quand un anthropomorphisme grossier la laisse en dehors et au-dessus de la nature divine , ne peut plus être qu'un sombre abîme, qu'un mystère menaçant et terrible comme la fatalité antique.

Le destin, tel que l'ont conçu les philosophes (nous entendons parler des philosophes anciens), nous offre un tout autre caractère : il n'est plus cette puissance incompréhensible et sans raison qu'Hésiode appelle avec justice la ûlle de la nuit; il est la loi qui résulte de la nature des choses, combinée avec les vues de la Providence; ou plutôt il est la Providence elle-même, limitée dans son action par les lois de la nécessité et par les conditions qui naissent de la nature de chaque être. Pythagorc , autant que nous pouvons juger de ses doctrines par des témoignages bien éloignés de lui; Pythagore le déûnissait Isl mesure, la raison des choses, \sl nécessité qui enveloppe tous les êtres, et laraûoi»

Îui les pénètre dans leur essence (Hiérocles , in Carm. Aur. — Slobée , klog. phys., lib. i, c. 6). Platon, en développant la même idée dans tous ses ouvrages, a pris soin de la concilier, non-seulement avec la bouté et la providence divine, mais aussi avec la liberté huitaine. Le destin , pour lui , c'est la puissance que Tàme du monde exerce sur tous les objets du monde sensible; c'est la manière dont elle les conduit et les gouverne. Or Tàme du monde est formée, comme on sait , par le mélange du variable et de Téternel , de Tessence immuable de rinteliigenoe et de la mobilité contingente de la matière. Ces deux mêmes éléments se rencontrent dans le destin , mélange de force et de raison , d'amour et de dure nécessité, loi constante et universelle de la nature, mais qui n'atteint pas les âmes particulières appliquées à la contemplation des idées éternelles, et luttant, comme elles en ont le pouvoir, contre les mouvements désordonnés de la matière. Cette partie de la doctrine platonicienne a été conservée assez, ûdèlement par tous ceux qui invo<quaient, avec plus ou moins de raison , Platon comme leur maître. Plu-* taraue appelle le destin le Fils et le Verbe la Providence (Plutarque, de Fato). Proclus le considère comme la loi du monde matériel et de l'âme en tant qu elle dépend du corps; mais cette loi est subordonnée aux plans de la raison éternelle, exécutés par le Démiurge, cause motrice et providence de l'univers. L'école stoïcienne , en effaçant la dis* tinction établie par Platon entre Dieu et l'âme du monde, et en regardant celle-ci comme le principe suprême , comme la source unique de l'ordre, du mouvement et de l'intelligence, a donné au destin un caractère plus dur et plus sombre, mais n'a rien changé au fond de sa nature: il est tocyours le résultat de ces deux mêmes éléments : de la raison suprême, absolue , qui a son siège dans l'âme du monde, et de la nécessité qui vient de la matière; car en vain les stoïciens foisaient-ils de l'univers un seul et même être qu'ils substituaient à la place de Dieu; ils y distinguaient cependant un corps et une âme, c'est^-dire la mar tière et l'âme universelle , et la loi suivant laquelle cet être se développe, leur représentait le destin. Ils le nommaient indifféremment l'ordre naturel des choses (ou<rixTi oûvTa^iç), la vérité éternelle, la parole éterAeUe de la Providence, la raison du monde, la eagease qui le fétA^

tre, la puissance spirituelle qui le gouverne avec harmonie (Aulu-Gelle^ Aocl. Atiie., lib. vi, c. 11. — Stob., Eclog.pkyi., lib. i, c. 6, etc.). A Texemple de Platon, ils ont voulu excepter des arrêts inflexibles du destin la volonté humaine, et croyaient avoir sauvé la liberté en accordant au sage, mais à nul autre qu'à lui, le pouvoir de conformer son âme à Fâime universelle. Aristote ne s'est exprimé nulle part d'une manière bien précise sur la nature du destin ^ mais si nous consultons Alexandre d'Aphrodise, celui qu'on appelait par excellence le Commentateur, nous verrons que sur ce point l'école péripatéticienne ne difierait pas beaucoup des disciples de Zenon et de Platon. Alexandre d'Aphrodise, parlant au nom de son maître, déflnit le destin, la propre nature de chaque être, c'est-à-dire l'ordre naturel des choses, l'ensemble des lois qui gouvernent le monde, de ces lois générales dans lesquelles Aristote fait consister la seule intervention de la Providence.

Maintenant, laissant de c6té les philosophes sensualistes et sceptiques , pour qui le monde ne peut pas avoir d'autre rè^le qu'une nécessité purement matérielle et même le hasard, si nous cherchons à nous rendre compte de cette théorie du destin, nous nous convaincrons sans peine qu'elle n'est qu'une conséquence nécessaire du dualisme métaphysique des anciens. En effet, sous une forme ou sous une autre, les anciens, même ceux qu'on accuse communément de panthéisiâe, ont r^ardé la matière comme un principe étemel, subsistant par lui-même et dont les lois sont sans cesse en opposition avec les lois de rinlelligence. En vain cherchaient-ils à la dépouiller de toute qualité positive et déterminée ; die n'en demeurait pas moins en dehors de Dieu, éternelle et néc^saire comme lui, l'obligeant, en quelque sorte, à compter avec elle dans l'exercice de sa bonté et de sa puissance. De là, dans la formation et le gouvernement de l'univers, cette espèce de compromis entre la Providence et la force aveugle de la matière, ou, pour me servir des expressions du Timée de Locres, ce mélange d'amour et de haine f de nécessité et d'intelligence, dont s'est formé le destin des philosophes, bien supérieur, sans contredit^ à celui qu'avaient enseigné les poètes et les traditions populaires.

Plus tard , lorsque ce dualisme plus ou moins obscur se fut effacé devant le dogme de la création, devant le dogme de l'unité absolue et de la toute-puissance de Dieu, les conséquences de cette révolution durent se faire sentir dans les idées relatives au destin. En effet, si Dieu a fait la matière comme il a fait toutes choses , c'est lui aussi qui la gouverne et la conduit selon les vues de sa bonté et de sa sagesse ; sa providence est la seule loi de l'univers , et tous les phénomènes sur lesquels elle n'agit pas immédiatement tombent sous la puissance de la liberté humaine. C'est ce qu'ont très-bien compris la plupart des docteurs chrétiens. Les uns , saint Augustin par exemple {de Civit. Dei, lib. ▼, c. 8 et 9), ont voulu effacer jusqu'au nom du destin; les autres l'ont entaadu dans le sens de la divine Providence, à l'exclusion de tout autre principe. Hais, dépossédée de la nature et de Tunivcrs matériel où elle était reléguée jusqu'alors, l'idée du destin ne tarda pas i renaître dans le monde moral d'un excès même de confiance et de foi dans la Providence. Qu est-ce que le système de la prédestination

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et de la grâce efficace par elle-même, sinon Tidée du destin , de la fatfr- Uté la plus absolue appliquée à Tàme humaine dans ce qu'elle a de plus divin et de plus cher ? Car certainement la Providence est anéantie dans Tordre moral j dès Tinstant que Thomme n'est plus l'auteur de ses œuvres, dès que les châtiments et les récompenses d'une autre vie ne sont plus en rapport avec Fusage qu'il a fait de son libre arbitre; et cependant, comme nous venons de le remarquer, c'est par respect même pour la Providence, c'est pour exalter la liberté divine, qu'on a ainsi fait le sacrifice de la liberté, et, par conséquent, de la dignité humaine. Cette dangereuse illusion n'appartient pas en propre à un certain ordre de théologiens; elle a été aussi accueillie par quelques philosophes modernes; c'est elle qui a provoqué les deux systèmes de Tharmonie préétablie et des causes occasionnelles , qui tiennent une si grande place dans l'histoire du cartésianisme.

Ainsi , l'idée du destin a passé, pour ainsi dire, par trois états : d'abord elle s'appliquait à une fatalité absolue , pleine de mystères , tenant également en son pouvoir les hommes et les choses : c'est ce que nous avons nommé le destin mythologique; ensuite elle a représenté l'ordre naturel des choses , l'ensemble des lois de l'univers, produites par la conbinaison de la nécessité et de la Providence, de l'intelligence étemelle et des propriétés aveugles de la matière : c'est le destin tel que l'ont conçu les philosophes; enfin elle s'est reproduite à la faveur d'une exagération mal entendue de l'idée de la Providence, et n'a plus été reçue Sue dans Tordre moral : c'est ce que nous appellerions volontiers le estin théologique. L'idée du destin se trouve ainsi épuisée et éclaircie Kr sa propre histoire ; elle nous montre partout les vaines tentatives de sprit humain pour expliquer le gouvernement du monde par une autre loi que les lois de la Providence, et pour concevoir la Providence ellemême sans la liberté de l'homme , c'est-à-dire sans en appeler aux lumières naturelles de la conscience.

* On peut consulter, sur le sujet de cet article, les deux dissertations suivantes : H. Grotius, Philosaphorum sententiœ de fato et de eo quod in noitra est potestate, ïn-k^'f Paris, 16tô. — Daunou, Mémoire où l^on examine si les anciens philosophes ont considéré le destin comme une force aveugle ou comme une puissance intelligente, dans le t. xt des Mémoires de V Académie des Inscriptions de l'Institut de France,

DESTINÉE HUMAINE. On rencontre dans l'étude de la* morale trois grandes questions si étroitement enchaînées Tune à Tautre, qu'cm peut, à la rigueur , les confondre en un seul et même problème envisagé sous trois aspects différents : ce sont les questions du devoir, de Timmortalité et de la destinée humaine. La question du devoir se présente nécessairement la première; car toute recherche relative à Tavenir de l'homme au delà de ce monde, ou à Tavenir de l'humanité au delà de sa condition présente , est vaine et sans objet si l'on n'a pas commencé par admettre, au-dessus de tous les instincts, au-dessus des passions

1)lus ou moins utiles à la conservation de la vie , une loi qui s'adresse à a raison et qui suppose la liberté, une loi souveraine, absolue, immua* ble, assignant à la vie elle-même un but et une destination suprême. Cette loi une fois admise, on se demande s'il est possible de la conoQ-

voir sans une sanctioiL Or, la sanction de la loi morale , supposant une infaillibilité et une puissance de rémunération qui ne sont point dans la nature de l'homme , que Ton trouve encore bien moins dans les conditions naturelles de notre existence ici-bas j il faut s'arrêter à Tidée d'une autre vie, explication indispensable des énigmes que nous offre celle-ci. Enfin y au-dessus de ces deux questions, si on les suppose résolues l'une et l'autre y il s'en présente une troisième , beaucoup plus vaste et non moins digne d'intérêt : pourquoi cette vie et pourquoi cette loi impérieuse qui en règle Tusage? Pourquoi ces facultés à la fois misérables et sublimes auxquelles s'impose avec toutes ses conséquences la règle du devoir? En un mot , pourquoi l'homme a-t-il été créé? Quelle est , non {dus la règle, mais la fin absolue de son existence et le dernier terme de son activité y dans quelque sphère qu'elle s'exerce ? Cette troisième question y dont on ne comprend le sens et la grandeur qu'en la rapprochant des deux'autresy est celle de la destinée humaine.

La raison peut être justement effrayée à l'aspect d'un tel problème, surtout dans un temps où l'abus de l'hypothèse et des idées générales a dû la rendre circonspecte , et lui faire préférer aux questions de doctrine les questions de fait et les recherches historiques. Mais c'est en vain qu'elle chercherait à l'exclure de la science ; c'est en vain qu'elle voudrait y renoncer comme à certains problèmes de mécanique et de géométrie qu'une suite de tentatives malheureuses fait croire insolubles. Il est dans sa nature même de s'en préoccuper sans cesse y et nous dirions volontiers que c'est une partie indispensable de notre existence de rechercher pourquoi l'existence nous a été donnée. Aussi loin que nous puissions remonter dans l'histoire , nous voyons l'homme exprimer sous toutes les formes ce besoin irrésistible de connaître sa destinée et de savoir vers quel but la main qui a tout fait précipite incessamment ces générations innombrables dont l'ensemble reçoit le nom d'humanité. Avant que la philosophie ait essayé de lui répondre , il interrogeait la religion, il écoutait même d'une oreille avide les chants capricieux du poète y préférant encore les rêves de l'imagination et les confuses lueurs du sentiment au doute et à l'indifférence. Jamais aucun échec n'a pu lasser sa curiosité ni décourager sa foi en lui-même, c'est-à-dire dans cette mission inconnue qu'il s'attribue par instinct y et toutes les fois qu'un usage mieux réglé de son intelligence l'a fait revenir d'une première solution, c'a été pour en chercher une autre plus digne de sa raison. Nous parlons de Thumanité en général, et non pas de quelques penseurs isoles chez qui la réflexion s'est arrêtée au scepticisme. Ce serait donc une philosophie bien superficielle et bien timide, celle qui ne tiendrait pas compte d'un fait aussi grave, aussi universel, et qui regarderait comme prématurée une question non moins ancienne que le genre humain.

Le problème de la destinée humaine ne regarde pas seulement l'homme, c'estrà-dire l'individu; il intéresse aussi lasociété et notre espèce tout entière ; car, au point de vue de sa nature morale, comme à celui de son existence matérielle , l'homme absolument isolé n'est qu'un être imaginaire ou une monstrueuse exception. Notre intelligence, notre volonté , la partie la plus excellente de notre faculté de sentir , notre être tout entier, ne s'éveille, ne se développe, ne parvient au degré de se

snfQre, qu'excité et dirigé par dos semblables. Le sectaire qui, par orgueil ou par dégoût de la vie , ou pour fuir l'occasion du mal , s'est retiré du milieu de la société , ne s*est pas fait seul ce qu'il est; mais il emporte dans le désert les sentiments , les facultés , et jiûqu'aux passions que la société a développés en lui; les idées mêmes qui l'ont [Knrté à cet acte de désespoir ou de sombre enthousiasme sont une conséquence de l'état moral de son siècle. Chaque société à son tour est néoes^rement en rapport avec d'autres associations de même nature; un peuple ne vit pas isolé dans le monde , une génération ne peut pas répudier l'héritage des générations précédentes ; il existe donc pour l'humanité tout entière une destinée commune; il y a dans son sein comme une même vie y un même esprit qui se développe sous mille formes diverses à travers les âges et sur tons les points habitables de la terre. C'est là ce qui constitue son unité morale et intellectuelle, que la philosophie , depuis tantât deux siècles y proclame également au nom de tous les systèmes. Mais il faut

firendre garde d'exagérer ce fait jusqu'au point de méconnaître la iberté individuelle y c'est-à-dire y après tout, la seule liberté que nous puissions concevoir ; il faut dès le commencement prémunir notre esprit contre ce fatalisme politique , devenu si commun de nos jours , et qui s'en prend à la société , à ses institutions et à ses lois, de toutes les dépravations et de toutes les misères dont l'homme est susceptible, ou contre cette doctrine plus funeste encore, qui fait dépendre indistinctement tous les événements racontés par l'histoire de certaines lois inflexibles, de certaines vues impénétrables de la divine Providence, et nous montre l'humanité comme un servile troupeau qu'une puissance invisihte chasse devant elle, nous ne savons pas où ni dans quels desseins. L'unité du genre humain et l'influence de la société, les lois qui la gouvernent et la poussent en avant, ne font aucun tort à notre libre arbitre, et nous laissent, comme nous en serons assurés tout à l'heure, jusque dans le domaine de Thistoire, la responsabilité entière de nos actes. Il résulte de ces réflexions, que le problème qui nous occupe en ce moment se divise nécessairement en deux ; nous avons à rechercher : !• quelle est la destinée de l'homme considéré en lui-même, dans l'usage le plus complet de ses facultés, dans la rigueur absolue de ses devoirs, indépendamment des obstacles et des auxiliaires qu'il peut rencontrer sur son chemin; ^ quelle est la destinée de l'humanité, de tous les hommes considérés dans leur ensemble, dans l'influence qu'ils exercent les uns sur les autres, soit dans l'espace, soit dans le temps , et dans celle qu'ils ont à subir de la part de la nature. Entre ces deux extrêmes, l'individu et l'espèce, viennent se placer, il est vrai , tous les peuples qui ont rempli autrefois et qui remplissent encore , sur la terre un rôle considérable; mais , on n'aura point de peine à s'en convaincre, l'appréciation de ce rôle et l'étude comparée de ces grandes existences appartient moins à la philosophie qu'à la politique et à l'histoire.

Pour résoudre la première des deux questions que nous venons de

foser, nous sommes obligés de nous adresser d'abord à la conscience et l'observation intérieure; l'induction et le raisonnement feront le reste. En effet, notre destinée, quelle qu'elle soit, ne peut s'accomplir que par le développement harmonieux , que par l'usage relier de toutes

nos fkcaltés; oè qui revient à dire que le bui de notre existence est im* possible h atteindre, tant que cette existence elle-même demeure enveloppée dans son germe. Si nous voulons donc avoir une idée du but ^ il faut que nous commencions par connaître les moyens; si nous désirons savoir quelle est la destinée de Thomme y ayons d*abord soin de nous rendre compte de la nature et de l'étendue de ses facultés : car une fa^ culte y dans Tordre moral y suppose nécessairement une destination y une fin particulière dans la fin générale de Tètre^ comme chaque organe de notre corps suppose invariablement une fonction ou un emploi déterminé dans le mouvement général de la vie. Or, quel procédé de la raison peut nous mettre ainsi dans le secret de nos propres ressources et découvrir devant nous les ressorts les plus cach& de notre existence, sinon cette humble méthode psychologique si dédaignée par quelques esprits aventureux de nos jours y sous prétexte que les grandes questions, que les hauteurs de la science sont inaccessibles pour elle? Nous croyons, au contraire, que plus les questions sont ardues et difficiles, plus la méthode de les résoudre doit être humble et sévère et n'avancar qu'avec l'appui de l'expérience et des faits.

Une observation impartiale ne tarde pas à découvrir en nous deul ordres de facultés, ou , pour ne pas détourner ce mot de son acception philosophique, deux sortes d'éléments et de modes d'existence : les ons, en relation étroite avec le corps et enchaînés d'une manière immédiate à certains phénomènes de l'organisme appréciables pour tous les yeux, n'ont visiblement pas d'autre but que la conservation de la vie : ce sont les instincts , les appétits, les sensations et jusqu'à ces grossières, mais irrésistibles sympathies que nous partageons avec la nature ani'maie. Les autres ou sont complètement en disproportion avec les besoins de la vie , ou n'y ont aucun rapport et souvent même ne se manifestent qu'en leur résistant. Ils ont encore un autre caractère qui suffit à lui seul pour les distinguer : au lieu d'être comme les premiers , enfermés dans un cercle infranchissable et d'épuiser toute leur puissance, de produire, par conséquent, les mêmes efiforls chez tous les hommes, ils se montrent dans un état de développement indéGni, qui se continue à travers les Ages et dont nul ne peut marquer le terme : telles sont les faculté proprement dites, celles qui font de l'homme un être moral, rintelligence, la volonté, le sentiment et même l'imagination, quand elle s'élève jusqu'à la hauteur de la poésie et de l'art. Chacune de ceH facultés, en efiet, devient inexplicable lorsqu'on la regarde simplement comme un instrument , nous ne voulons pas dire de notre existence matérielle, mais de notre bonheur, avec toutes les conditions que la société lui impose et dans l'espace étroit qui sépare la vie de la mort. Par exemple , quels rapports y a-tril entre ce fragile bonheur et ces recherches audacieuses de l'intelligence où plusieurs générations de savants, sans aucun souci des avantages que pourront avoir leurs découvertes, consument sans relâche leur génie et leurs forces? Qu'importe à notre repos, à nos intérêts, à nos affections, à notre existence et à celle de la société , que nous sachions ce que pèsent les étoiles du firmament et quelle distance les sépare de notre globe ; que nous connaissions tous ks débris que la terre renferme dans son sein, et tous les essais de création , toutes les espèces aqourd'hal éteintes qui nous ont précédés à sa

7i DESTINEE HUMAINE.

surface; que nous soyons instruits, non-seulement des événements passés qui peuvent étendre pour nous le cercle de Texpérience, mais des langues , des mœurs , des croyances , et jusque des moindres habitudes des peuples les plus éloignés de nous dans le temps et dans l'espace ? Pourquoi surtout, bornés comme nous sommes par tous les côtés de notre existence, nous préoccuper si constamment et sous tant de formes différentes, de Tidée de l'infini? L'idée de l'infini, quoi qu'on fasse pour la repousser comme un sujet de stériles spéculations , entre nécessairement dans toutes les branches des connaissances humaines : elle joue un rôle considérable dans les sciences mathématiques , qui s'honorent elles-mêmes du nom d'exactes, et qui sont véritablement, par la nature de leur objet, les moins accessibles à l'imagination et à l'erreur. Peut-on dire qu'elle soit étrangère aux sciences qui ont pour base l'observation delà nature? Mais, par quelque côté que nous l'abordions, la nature nous révèle l'infini et l'étalé en quelque façon sous nos yeux , revêtu d'une enveloppe matérielle. La nature, c'est l'infini dans le nombre, dans la variété, dans l'harmonie , dans l'immensité , sous toutes les formes, en un mot, qui s'adressent en même temps à notre intelligence et à nos sens. Enfin, 1 idée de l'infini constitue le fond même et, si nous pouvons parler ainsi , la substance des sciences philosophiques ; car, à moins de se plonger dans la théorie étroite, maintenant oubliée , de la sensation transformée, et par suite, si Ton veut être conséquent , dans le scepticisme universel; à moins de recommencer le rôle de Protagoras et de Hume, il n'y a pas de philosophie sans métaphysique ,

f)arce qu'on ne saurait concevoir les phénomènes de l'esprit, les idées et es principes de la raison, comme des ombres auxquelles nulle réalité ne répond : or la métaphysique est, à proprement parler, la science de l'infini, la science qui a pour objet Têtre à sa source et dans son principe.

L'intelligence n'est pas la seule de nos facultés qui dépasse à ce point les bornes naturelles et le but positif de la vie; il en est de même de l'imagination et du sentiment. L'imagination, dans l'exercice le plus complet de ses forces, c'est la poésie; et la poésie elle-même, quand elle refuse de profaner son nom et ne veut point descendre du rang qu'elle tient dans l'histoire entre la philosophie et la religion , est-elle autre chose qu'un effort de l'àme pour briser les chaînes qui l'attachent à la terre, et conquérir, dans un monde de sa création, l'espace, la liberté, et surtout la dignité morale qui lui manquent ou qu'elle perd si fréquemment dans celui-ci? Au reste, malgré la différence qui les sé-

1>are , malgré le contraste qui existe entre elles sur tous les autres points, e dernier terme de la poésie , le but auquel elle aspire sans Je savoir, est tout à fait le même que celui de la science. L'une et l'autre , celle-ci par le chemin de l'abstraction et du raisonnement, celle-là sur Jes ailes de l'inspiration, s'élèvent également vers l'infini, et ne s'arrêtent qu'au moment de se perdre dans cet abîme sans fond. L'infini est tout à la fois ce qu'il y a de plus réel dans l'ensemble des êtres, le degré le plus élevé de la vérité poursuivie par le philosophe , et la dernière limite de la perfection idéale que rêve le po^te et dont il se plaît à revêtir les œuvres de sa création. En vain des esprits étroits prennent-ils en pitié ces chimères; il n'en est pas moins vrai qu'elles répondent à un

besoin irrésistible de la nature hamaine ; même au milieu des plus tristes réalités, Timagioation aura toujours sa place dans notre existence , et, quoi qu'on tente pour la décourager, quelques efforts qu'elle fasse pour se dégrader elle-même , la poésie, qu'on trouve déjà près du berceau de l'humanité, ne descendra qu'avec elle dans la tombe.

Tout ce que nous venons de dire de l'imagination s'applique d'une manière encore plus évidente au sentiment. L'amour que nous éprouvons à différents degrés pour nos semblables, les affections les plus nobles et les plus saintes, celles que nous inspirent la famille, la patrie et l'bumanité tout entière, ne sont pas encore le dernier résultat de cette faculté, qui accompagne la raison dans son vol le plus sublime et fait pour nous une volupté et un besoin de ce que celle-ci nous impose comme un dogme ou comme une loi. Il existe aussi au fond de nos âmes un amour naturel et invincible pour le bien , pour le vrai , pour le beau^ considérés en eux-mêmes , sans mélange d aucune autre affection et surtout sans retour sur nos propres intérêts. Ce n'est pas ici le lieu de démontrer ce fait ; nous dirons seulement qu'on ne saurait nier le sentiment dont nous parlons, sans nier en même temps les idées qui le font nattre en nous, c'est-à-dire la raison même où ces idées prennent leur source, et avec la raison toute certitude , toute science véritable , toute obligation morale. Or le bien , le vrai et le beau , ainsi compris et distingués de tous les objets dans lesquels nous les apercevons- d'abord; le bien, le vrai et le beau en soi ne sont pas de pures fictions de notre esprit, ou, comme on disait autrefois , des abstractions réalisées : ils sont les objets véritables de tout ce qu'il y a en nous d'amour, d'admiration et de foi ; les concevant comme nécessaires et universels, sous peine de ne pas les concevoir, nous sommes forcés de leur attribuer, en dehors de notre esprit et au-dessus des choses finies de ce monde , où ils ne se manifestent que sons une forme périssable et imparfaite, une existence éternelle , absolue, principe unique de toute autre existence. Ainsi nous voilà de nouveau arrivés devant l'infini : cependant ce n'est pas tout. Nécessairement réunis dans cette existence suprême dont nous venons de parler, le bien, le vrai et le beau ne sont plus que trois aspects différents d'un seul et même être, que trois attributs d'une seule et même substance, et les sentiments réels, mais divers , qu'ils nous inspiraient séparément, se confondent dans un sentiment unique , plus grand , plus puissant que tous les autres, mais aussi plus funeste quand il s'égare : nous voulons dire l'amour divin , que Platon a connu , mais que le christianisme a fécondé, dont il a fait un des principes ordinaires de nos actions , et que le mysticisme , tantôt au nom de la philosophie , tantôt au nom de la religion , a exalté jusqu'au délire. Certes nous sommes loin de recommander ces excès ; mais nous croyons , et chacun est obligé de croire avec nous, qu'ils n'auraient jamais pu se produire s'ils n'étaient pas dans la nature humaine et dans la mesure de nos facultés. Il est aussi bon de remarquer que le sentiment , dans ses égarements passionnés, poursuit un but encore plus élevé que l'imagination et la raison. Arrivées devant l'idée de l'infini, l'imagination et la raison, comme nous l'avons observé plus haut, sont forcées de s'arrêter, parce que les idé^ et les paroles leur font également défaut : mais le sentiment, précisément parce qu'il n'a rien à craindre des ténèbres, a la prétention

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d'aller plus loin. Sans partager avec les mystiques cette illoalon, d'ailleurs contraire à la morale et à toute saine métaphysique ^ que 1 homme peut arriver au point de perdre complètement la conscience de lui-même et de fondre son existence en celle de Dieu, nous admets tons cependant que l'enthousiasme ^ le ravissement , Textase^ sont des

1)hénomènes réels et comme un état de maladie ou de folie sublime où es ^es tendres et ardentes consument inutilement leurs forces.

C'est surtout dans la volonté qu'éclatent toute la grandeur et toute la puissance de l'homme; car elle est, à proprement parler, l'homme lui-même, elle constitue le fond invariable de son être. Si elle n'existait pas, il n'y aurait pas lieu de nous inquiéter de notre destinée; nous serions ridicules , ne trouvant en nous aucune puissance personnelle , de nous demander quel rôle nous avons à remplir dans tout le cours de notre existence : ce serait la nature ou la raison universelle qui se développeraient en nous selon des lois immuables^ et qui, dans une certaine mesure, se manifesteraient en nous dégradées au rang de simples phénomènes. C'est précisément ce que pensent les philosophes qui commencent par absorber tous les étre^ en un seul. Le caractère le plus essentiel de la volonté humaine, c'est la liberté. Or la liberté, bien loin de n'être qu'un instrument au service des lois de la nature, se trouve constamment en lutte avec elles et les subordonne à ses propres desseins ; bien loin d'être renfermée dans le cercle étroit de nos intérêts et d'avoir pour fin dernière la conservation de la vie, elle n'apparaît jamais ni plus réelle ni plus grande que lorsqu'elle sacrifie nos intérêts à nos devoirs et la vie elle-même , ou , ce qui est plus que la vie, nos affections les plus légitimes et les plus tendres, à une idée, à un principe. Cette idée peut être fausse et ce principe exagéré; les sacrifices accomplis en leur nom n'en exdtent pas moins l'admiration, n'en sont pas moins une preuve de notre supériorité sur toutes les lois qui nous enchaînent à ce monde. La liberté, unie à toutes les facultés précédentes, éclairée par la raison qui ouvre devant elle une carrière sans bornes, entraînée par le sentiment et par l'imagination hors des bornes du présent et de toutes les positions acquises, la liberté devient la perfectibilité ; nous voulons parler de la perfectibilité morale, dont aucune intelligence ne peut fixer le terme, et qui ne peut pas plus être mise en question que les éléments qu'elle suppose.

Ainsi , de toutes les facultés qui nous appartiennent véritablement et dont nous avons la conscience immédiate, aucune n'est en rapport avec les besoins de la vie, ni même avec ceux de la société; aucune ne trouve son légitime et naturel emploi dans les limites étroites oà ces besoins se font sentir. Qu'en faut-il conclure? que les limites de la vie ne sont pas celles de notre destinée ; que notre bien-être et notre conservation ou le bien-être et la conservation de la société ne sont pas le but véritable de notre existence, et qu'il nous faut chercher plus haut une tâche moins disproportionnée à nos forces. Si cette conséquence n'était pas vraie, il faudrait admettre qu'au lieu de la divine Providence, c'est un mauvais génie, comme une providence du mal , qui a présidé à la création de Thomme : car où trouver une condition plus horrible que la sienne, si tant de nobles et brillantes facultés ne sont pour lui qu'une source d'humiliations, de tourments et de mécomptes; si, avec l'amour

DESTINÉE HUMAINB. 7!>

de rinfini qai le eonsume , il ne se voit pas d*aatre destinée que de lotler ^aîDement contre les misères inévitables de ce monde; s'il faut qu*il dépense tant de génie , tant de patience et de courage y à apaiser seulement la foim et la soif du corps , à se garantir des injures de Tair et à défendre contre des besoins , contre des périls engendrés par la civilisation même 9 contre des excès et des maladies connus de lui seul ^ sa courte et laborieuse existence ; si, enfin^ avec le sentiment inné, c'esi-àdire irrésistible^ de sa dignité, si avec les saintes ambitions qui naissent spontanément dans son cœur, il sait que dans le sein de cette nature impitoyable, où les espèces seules comptent pour quelque chose, où les individus ne sont rien, sa vie n'a pas plus de prix et sa mort ne laisse pas plus de vide que celle d'un ciron? Faut-il croire, avec un auteur contemporain, que la mort n'est qu'un cbangement de forme, la naissance une résurrection, et que la vie, prolongée sans terme par une suite de transformations de cette espèce, peut suffire à l'activité infinie de nos facultés et à la réalisation de toutes nos espérances? En un mot, le rêve de la métempsycose , renouvelé récemment de l'enfance de la science, avec les plus hautaines prétentions à l'originalité, serait-il la solution du problème qui nous occupe? Mais, sans parler des difficultés qui naissent de cette idée au point de vue moral et métaphysique; sans rechercher ce que deviennent notre responsabilité et notre identité dans cette suite de résurrections qu'aucun souvenir ne lie entre elles, nous demanderons si le caractère même de la vie et ses conditions matérielles seront changés, parce que la vie sera plus longue, si la faim , la soif, la douleur et les misères de toute espèce y tiendront moins de place ; si les rares jouissances qu'elle nous accorde seront moins éphémères , moins mélangées de soucis , et surtout moins impuissantes à contenter les espérances et les besoins impérissables de notre âme ; enfin si l'on nous parle de progrès et de perfectibilité, non pas de cette perfectibilité morale que nous avons reconnue plus haut, mais d'une certaine peiieotibilité physique et industrielle, sans autre but que l'accroissement de notre bien-être, nous demanderons s'il y a une si grande différence entre la somme de bonheur que nous possédons aujourd'hui et celle qui appartenait à nos aïeux les plus reculés? Non, il n'est pas une âme un peu élevée qui voulût se réveiller du sommeil de la mort pour se voir attachée de nouveau et sans fin à la même glèbe et avoir a parcourir le même cercle de déceptions et de stériles labeurs.

Si la vie, non-seulement telle qu'elle est, telle que nous la connaissons par notre propre expérience, mais telle qu'elle est possible, ne suffit pas à notre tâche et ne contient pas notre destinée, a quoi donc doit servir notre existence et pourquoi les facultés qui nous ont été confiées? Le but de nos facultés est tout entier dans leur développement même, ou dans le mode de perfection que chacune d'elles nous apporte en s'exerçant dans la sphère qui lui est propre , et selon les lois que sa nature lui impose. En effet, supposons la raison arrivée chez un homme à ses dernières limites (car elle ne peut pas, dans un être fini, en manquer absolument) , quel bien en résultera-t-il ? Le bien qui en résultera sera une connaissance aussi élevée que possible de la vérité; non pas de telle ou telle vérité; mais de la vérife elle-même dans son essence et dans son principe ^ inaccessible au doute ei à la contradiction .

Que le sentiment soit développé dans la même mesure, et qae, de plos, la raison Féclaire de sa lumière la plus vive et la plus pure, nous aimerons alors de toutes les forces de notre âme ce qui seul est digne d'être aimé ainsi y le bien, le vrai, le beau, sous quelque forme et dans quelque mesure qu'ils se manifestent , surtout dans leur source même et dans leur principe le plus élevé, c'est-à-dire en Dieu. Pour l'imagination la perfection consiste à nous représenter ces mêmes idées sous des images aussi grandes et aussi nobles que possible, à les évoquera chaque instant devant nous, quand de tristes préoccupations nous les font oublier, et a nous mettre en état, non plus seulement de les concevoir, mais de les contempler. Enfin la liberté, sans laquelle le reste ne serait pour nous d*aucun prix parce qu'il ne nous appartiendrait pas, sans laquelle aussi aucune autre faculté ne peut ni se développer ni se maintenir, c'est, comme nous l'avons déjà remarqué , le fond même de notre être et le fait constitutif de notre personne ; par conséquent, le plus haut degré de liberté ne saurait être pour nous autre chose que le plus haut degré d'existence et de dignité. Or une pareille existence, arrivée à la conscience et à la jouissance d'elle-même sous l'empire de la raison et de la loi morale, comprenant en outre la connaissance de plus en plus parfaite de la vérité, l'amour le plus pur et le plus inaltérable, la contemplation et, si nous pouvons nous exprimer ainsi, la possession intérieure et jamais troublée de l'éternelle beauté par laquelle cet amour est allumé dans nos âmes; une pareille existence, disons-nous, ne saurait avoir un but supérieur à elle-même : elle est donc, dans le développement infini qu'elle suppose, son propre but, et nous devons voir en elle notre destinée. Elle commence avec la vie; mais, comme nous l'avons dit déjà, la vie ne la peut contenir; elle subit, pendant notre existence terrestre, toutes les conditions et toutes les lois de l'organisme ; mais elle est supérieure à ces lois , puisqu'elle se révèle à notre esprit sous leur action même, dans le tumulte des passions et des besoins du corps ; enfin, si loin qu'elle puisse s'étendre par la raison et par le sentiment, jamais elle n'aura pour résultat de détruire notre personnalité , c'est-àdire la conscience et la liberté : car la liberté , qui suppose nécessairement la conscience, en est à la fois et le sujet et l'instrument indispensable. Nous verrons tout à l'heure quelles seront les conséquences de ce principe , en apparence si simple, par rapport à la destinée générale de l'humanité; nous remarquerons seulement, quant à présent, que, la destinée humaine étant renfermée tout entière dans le développement de nos facultés, et ces facultés élevées jusqu'à l'idée de l'infini étant le seul moyen que nous ayons de nous représenter la nature divine , il en résulte que nous participons nécessairement de cette nature souveraine , qu'elle a eu pour but, en nous créant, de se manifester en nous autant qu'elle peut le faire dans les limites du fini; que, loin d'exiger de nous le sacrifice d'une seule de nos facultés, nous serons d'autant plus fidèles à ses desseins, que notre existence sera plus complète, notre volonté plus forte, notre raison plus exercée, et notre foi, dans laquelle peuvent se résumer les plus nobles sentiments du cœur humain, moins aveugle et moins stérile.

Nous venons de remplir la première partie de notre tAche ; nous avons considéré la destinée humaine d'an point de vue absolu et pure-

ment métaphysique , en deçà comme ao delà des bornes naturelles de la vie, indépendamment du milieu dans lequel elle commence, et comme si la liberté individuelle y qui en est la condition suprême , en était la senle condition; il nous reste à rechercher maintenant comment elle se développe au nulieu et par le concours de nos semblables ; ce qu elle est par rapport à la société et à Thumanité.

Nous croyons avoir sufGsamment établi ce fait, d'ailleurs évident par lui-même y que Thomme ne peut pas vivre , et que ses faculté ne peuvent pas se développer, ni même entrer en exercice, dans Tisolement. Cela ne Uent pas a celte raison puérile qu'il serait impuissant à se servir de sa raison sans le secours d'une langue révélée ; cela tient à l'ensemble de ses facultés et à toutes les conditions réunies de son existence. Physiquement et moralement, l'homme est un être éminemment sociable; l'état social, comme l'a dit un écrivain presque contemporain que des passions rétro^ades n'ont pas empêché.de voir souvent juste, l'état social n'est pas seulement son état naturel, mais son état naUf. Il en résulte que notre destinée se lie inévitablement à celle de nos semblables , à celle de la famille et de la nation qui nous ont donné le jour, à celle de la génération entière dont nous faisons partie et, par suite, à celle de l'humanité. La destinée de l'humanité est nécessairement la même au fond que celle de l'individu, considéré comme un être complet par lui-même; car la nature de celui-ci, c'est-à-dire les facultés qu'il reçoit en naissant, ne sauraient se perdre ni changer d'objet dans la vie générale de l'espèce. Il serait étrange que chacun de nous à part eût reçu la tâche de développer sans cesse les éléments perfectibles de son être; que la raison, la liberté, le sentiment, dans ce qu'il a d'universel et d'impérissable, dussent éclater en lui dans une mesure toujours plus élevée, plus rapprochée de la souveraine perfection, et que tous ensemble nous fussions condamnés éternellement à l'ignorance, à l'esclavage, à régoîsme, ou, ce qui est pire que l'égoïsme, à des haines réciproques. Aussi la question n'est-elle pas là; mais il s'agit de savoir si l'humanité, si les sociétés particulières dont elle se compose, si les peuples et les nations, placés au-dessus de l'action personnelle des indivi* dos et ne possédant pas en eux, dans leur état d'association, la puissance du libre arbitre, ne sont conduits à leur fin que par des lois immuables et in^istibles^ il s'agit de savoir si les hommes qui ont joué un rôle bon ou mauvais, celui de despotes ou de libérateurs, de bienfaiteurs ou de bourreaux,' dans les destinées générales de leurs semblables, doivent être pour cela même déchargés de toute responsablité et regardés comme d^ instruments aveugles de la fatalité ou de la Providence ; il s*agit de savoir enfin si le sens moral, qu'aucun effort de raisonnement ne peut séparer de la liberté, doit être banni de l'histoire ainsi que de la conscience des peuples et des gouvemements.C'est en vain qu'on chercherait ici à séparer le principe de ses conséquences, et à laisser à rhomme la faculté de choisir entre les moyens, tandis que le résultat serait toujours le même, tandis que l'humanité et chaque nation en particulier accoml^raient leurs destinées inévitables dans le temps marqué par la Providenceou par la nécessité des choses; cette liberté sans eflicace n'est qu'une vaine chimère , et il n'y a plus de responsabilité pour nous , du moins les actions les plus horribles n*ont plus lieu de nous effrayer , du mo-

ment que le crime et la verto produisent des effets absolument identiques, et que ces effets mêmes, considérés dans leur ensemble^ consis* tent précisément à éveiller en nous les plus nobles facultés.

Il est temps de s'insurger, au nom du sens commun et de la dignité humaine, contre ce fatalisme historique qui a séduit par une fausse apparence de grandeur les meilleurs esprits de notre époque, et qui est à peu près le fond de tous les systèmes que la philosophie de Thistoire ait enfantés jusqu'à présent. Tous ces systèmes, en effet, quand on tes considère dans leurs principes, dans leurs éléments constitutifs, pliH tôt que dans leurs développements et leurs conséquences éloignées, peuvent facilement se ramener à trois : celui de Bossuet , celui de Vico, celui de Herder. Loin de nous la pensée que ces trois hommes de génie n'aient rien laissé à faire après eux et que la science en soit encore an point où ils l'ont portée ! Nous voulons dire seulement que la philosophie de l'histoire n'a pas ajouté un seul principe nouveau à ceux qu'ils représentent, et que, tout en modifiant leurs systèmes dans la forme, en les développant avec plus de hardiesse et en les poussant à des conséquences nouvelles , on n'a pas encore essayé d'en changer le fond on d'en élargir la base. Au point de vue de Bossuet, Dieu est en quelque sorte le seul acteur dans le drame de l'histoire; tout le reste , l'homme et les choses , la raison et la nature, disparaît devant lui , nonseulement par sa propre faiblesse, parce que le fini n'est plus rieai en présence de l'infini; mais à cause que c'est le dessein même de Dieu de confondre à la fois les lois de la nature et les lois de la raison ; en un mot, il n'est question ici que d'une suite de mystères développé et enseignés par une suite de miracles ; c'est un plan impénétrable à l'intelligence humaine qui se réalise sous nos yeux, sans interruption , par des moyens surnaturels. Ce système , dont le germe est dans saint Augustin , est devenu la règle de tous ceux qui ont voulu ou qui veulent encore faire prédominer le principe de l'obéissance et de la foi sur celui de la liberté et de la science. Au point de vue de Vico, tout s'explique par les lois de la pensée humaine; chaque événement historique, chaque institution des peuples , chaque révolution accomplie dans leurs langues, dans leurs lois ou dans leurs mœurs , doit être considérée comme l'expression matérielle d'une idée innée de notre intelligence. Mais comme nos idées n'arrivent pas dès le premier jour à leur plus haut point de perfection , comme elles passent par degrés de l'état de confusion et d'obscurité où les tient dabord l'éveil de nos sens, à la forme poétique qu'elles cfnpruntent de l'imagination , et de celle-ci au caractère abstrait et sévère où les élèvent la réflexion et la science , le même développement se fait remarquer dans la vie extérieure de la société et dans chacune de ses institutions. A peine sortie de l'état de nature, qui correspond à la domination des sens, elle prend tout d'abord la forme d'une aristocratie héroïque où les idées commencent déjà à se montrer sous le voile du symbole et sous les couleurs de la poésie, et de là elle arrive insensiblement à l'état historique proprement dit , c'est-à-dire à la destruction des castes et à la conscience d'elle-même. Tous les peuples de la terre , si nombreux qu'ils puissent être et quelle que soit la durée du monde, sont destinés à tourner dans le même cercle, déjà parcouru par leurs devanciers ; car chez tous, les lois de la pensée sont les mêmes ,

ib n'ont rien à apprendre ni rien à ^npmnter les uns des antres y et tous , une fois parvenus à la troisième période de leur existence , ren* trent, par la dissolution des mœurs et par Tanarchie des idées et des pouvoirs , dans Tétat de nature d'où il étaient sortis. Qu'à la place de ce cercle éternel , de cette répétition sans fin du même drame , toujours suivi du même dénoùment, on substitue l'idée du progrès , du progrès universel et indéfini , se communiquant sans interruption d'un peuple à un autre et de quelques-uns a tous^ on aura alors ^ sans que le principe ait changé, la plupart des systèmes plus modernes, qui, à limitation de eelui de Vico , ne veulent pas reconnaître dans l'histoire une autre puissance ni d'autres lois, que la puissance et les lois de la pensée. C'est en vertu du môme principe, qu'on a transformé en purs symboles les personnages et les événements les plus réels ^ qu'on ^f pour ainsi dire, supprimé l'homme avec ses besoins, sa volonté, ses passions , pour mettre à sa place des abstractions sans vie et sans vérité. Enfin, dans l'opinion de Herder, les destinées de l'homme , malgré l'int^vention de la Providence et de la raison, sont entièrement subordonnées 4 la nature extérieure. Son rAle est écrit dans son organisation et dans celle des autres êtres; car tout ce qui existe ici-bas n'est qu'un degré de Téchelle dont il occupe le sommet, et comme un, rayon égaré de sa propre image. 11 n'était pas encore sorti des mains du Créateur, que son histoire était déjà gravée sur la surface de la terre ; les lignes de montagnes qui divisent notre globe , les fleuves et les rivières qui le traversent en tous sens, en forment le rude et sévère dessin. Herder ne nie pas la fraternité originelle du genre humain; il croit que rb<Mnme a été formé d*après un type unique , directement émané de la pensée divine; mais il démontre en même temps que ce type se modifie suivant les climats et les diverses parties du monde, que les facultés de l'Ame aussi bien que la disposition du corps , que la sensibilité , l'imagination et l-intelligence des peuples ont été , comme leur physionomie ejLtérieure, déterminées d'avance par le caractère des lieux qu'ils habitent. De là, cette diversité presqulnfinie que nous observons dans les croyances, dans les moeurs, dans les institutions ; de là, dans la succès* aion des événements historiques, des lois si variées, si nombreuses et si complexes, que le génie seul de l'humanité , dit Herder {Idées sur la phiiùwphie d$ V histoire y hv. vu, c. 3), peut les embrasser dans leur ensemble. On est frappé sur-le-champ de l'analogie qui règne entre ce système et celui de Montesquieu; cependant d'énormes dilTérences les séparent. Montesquieu, fidèle à l'esprit de son siècle, fait delà nature morale de l'homme et des institutions sur lesquelles la société repose, un simple résultat, une conséquence fortuite de la nature extérieure. Herder lait de la nature extérieure un moule préparé d'avance pour les (acuités de l'Âme, et comme un canevas sur lequel , dès le premier jour de la création , la main de la Providence a dessiné notre histoire. Montesquieu n'a pas voulu tout laisser aux soins de la nature; mais , avec un bon sens dont on ne lui a pas assez tenu compte , il réserve une grande part des destinées humaines à Thomme lui-même, c'est-à-dire à son génie et à sa prudence. Selon Herder, notre rôle nous a été tracé dans 1^ plus petits détails, et , quoi que nous fassions , nous sommes néeaniajrement lent ce que nous pouvons être relativement auj; temps.

aux lieux et aux circonstances ou nous vivons {Idées sur la philosophie de V histoire, liv. xn, c. 6). Enfin Herder reconnaît encore la loi du progrès , sur laquelle le philosophe français garde le silence ; il pense que, l'impulsion une fois donnée à nos facultés, soit par les besoins du corps ^ soit par Tintervention miraculeuse de la parole divine, elles demandent encore pour se développer le concours du temps; et leur dernier résultat, c'est-à-dire le bonheur ayant pour bases la raison et la justice , doit s'étendre insensiblement à l'humanité tout entière. Le principe de Herder s'est maintetenu dans les doctrines contemporaines à côté des deux autres. Il s'est introduit, au grand avantage de la science, jusque dans l'histoire proprement dite , où l'influence des climats, de la position géographique, et surtout des races, est devenue l'objet des recherdies les plus originales et les plus fécondes.

Chacun de ces trois systèmes , comme il est facile de le voir, ou plutôt chacun des trois principes qui en forment la base , a pour conséquence inévitable le fatalisme; non pas, sans doute, le fatalisme moral, que cependant ils contiennent implicitement, mais le fatalisme historique et politique. Si Dieu fait tout dans l'histoire, il est évident que l'homme n'y fait rien , et qu'il ne reste pour lui que ces trois rôles , entre lesquels il n'est pas libre de choisir : ceux de témoin , de victime et d'instrument. Si c'est Dieu qui élève , qui gouverne et qui détruit les empires; si c'est lui qui , prenant par la main les nations et les rois , les précipite les uns sur les autres pour accomplir ses impénétrables desseins; si les tyrans et les bienfaiteurs des peuples ne sont que des ministres aveugles de ses vengeances ou de sa grâce, que deviennent alors la liberté et la responsabilité humaine? Oà est le crime, où est la vertu, où sont la foûe et la sagesse chez les hommes qui semblent marcher à la tète de leurs semblables? Si, enfin, l'intervention de la Providence dans les événements de ce monde (nous parlons d'une intervention générale et incessante) ne consiste pas dans ces lois qu'elle a données à la nature et à la raison, à quoi servent les lois , et pourquoi ceux qui s'en écartent sontils toujours à nos yeux, quelque position qu'ils occupent, insensés on coupables ? Ni la grandeur de Dieu ni l'intérêt de notre propre histoire n'ont rien à gagner à un système où les deux effets les plus sublimes de la création , la raison et la liberté, sont à ce point avilis et méconnus. Peu importe qu'on les admette dans l'homme , si on les supprime dans le genre humain. Il y a certainement plus de science, plus de génie et de véritable grandeur dans la conception de Vico ; mais cette conception , nous nous hâtons de le dire, ne conduit pas moins sûrement an fatalisme. Bossuet, comme nous venons de le démontrer, supprime à la fois , dans le domaine de l'histoire, la liberté et la raison. L'auteur de la Science nouvelle ne laisse subsister que la raison , en supposant que les lois, même au milieu des ténèbres et des passions de la barbarie, sont le principe unique de tous les phénomènes que la société présente. Mais qu'arrive-t-il si les passions et la volonté ne sont comptés pour rien ? Ce qui arrive , c'est que l'homme lui-même disparaît, que tous les noms propres se changent en symboles , et qu'au lieu d'une suite de générations ayant vécu , aimé , senti et lutté comme nous contre les besoins de la vie, l'histoire ne nous offre plus qu'une série d'idâss en« chaînées l'une à Tautre dans un ordre immuable. On sait que le philo-

sopbe italien n'a pas reculé devant cette conséquence de son système , et que , semblable à Tarquin le Supecbe , partout où il rencontre mi homme qui , par son génie ou sa gloire, s'élève au-dessus de la foule , il n'hésile pas à lui abattre la tète y c'est-à-dire à contester son existence. Ainsi Homère y Pythagore, Romulus, Esope et tous ceux qui occupent un rang analogue dans les premiers âges de la civilisation romaine et grecque y ne sont pour lui que des personnages allégoriques et des êtres de raison. Aussi bien que les individus , les peuples et les nattions, vus par ses yeux , semblent s*évanouir en fumée; car, excepté les temps où ils vivent , les divers points qu'ils occupent sur la terre et qui n'exercent aucune influence sur leurs destinées , on n'aperçoit rien qui les distingue les uns des autres : l'histoire d'un seul, c'est l'histoire de tous ; ils parcourent sans fin le même cercle d'idées , sans rien devoir à leurs devanciers, sans rien transmettre à leurs successeurs ; et si par hasard la mémoire de plusieurs d entre eux venait à périr, il n y aurait pas de lacune dans les annales du genre humain. Enfin, dans le système de Herder, le fatalisme n'est pas moins évident, bien qu'il laisse un champ plus vaste aux espérances et à l'avenir de l'humanité. Qu'importe, en effet, que la raison divine, comme le pense le philosophe allemand , commande à la nature , si la nature a son tour commande à l'homme et lui prescrit d'avance la marche qu'il doit suivre à travers les siècles? Qu'importe que nos facultés aient un autre principe que l'organisme et le monde extérieur , si de la conformation du monde extérieur et des lois de l'organisme dépend entièrement l'usage que nous en pouvons faire ? L'idéaHsme professé par Herder dans les hautes régions de la métaphysique ne sert qu'à donner plus de rigueur aux principes sensualistes sur lesquels il veut fonder la philosophie de l'histoire.

Considérés dans leur plus haute généralité, les principes de Bossuet, de Vico et de Herder renferment certainement une grande part de vérité : ni les lois de la nature , ni les lois de la raison , ni le gouvernement de la Providence , dont ces lois mêmes nous attestent la constante et universelle intervention , ne sauraient être méconnus dans la suite des événements de ce monde et dans ce mouvement général des esprits qui constitue la vie de l'humanité. C'est la gloire éternelle de l'esprit moderne d'avoir élevé l'histoire au -rang* d'une véritable science, d'en avoir chassé pour jamais 1 arbitraire et le hasard , d'avoir élabH sur une base vraiment philosophique l'unité morale et intellectuelle du genre humain. Mais quoi ! le genre humain est-il donc une pure intelligence qui se développe sans résistance et sans obstacle dans une suite de corps or> ganisés? La volonté, la liberté , qui joue un si grand rôle dans l'existence de l'individu, n a-t-elle donc aucune place dans la société et dans l'histoire? ou bien, y a-t-il deux vérités , deux natirres humaines entièrement opposées l'une à l'autre , celle de l'histoire et celle de la conscience ? Ce ne serait pas encore assez pour nous de savoir que le pouvoir personnel que nous exerçons sur nous-mêmes peut s'étendre sur nos semblables; nous demanderons s'il n'y a pas une conscience et une responsabilité des peuples aussi bien que des individus.

Que les sociétés humaines, pendant leur enfance, quand la réflexion n'a pas encore eu le temps de naître dans leur esprit, obéissent exclusivement à des lois générales , nous le croyons sans peine ; car alors il