II

8â DËSTUSËIi: HUMAINE.

n'y a aucune division ni entre les opinions des hommes ni entre leurs intérêts^ les volontés se trouvent naturellement d'accord, et les lois générales exercent tout leur empire. Ces lois, comme nous l'avons dit, ont leur origine , les unes dans les sens , les autres dans rintelligenc«. Or, il est inévitable qu'en l'absence de la reflexion qui met chaque chose à sa place, ces deux forces empiètent constamment l'une sur l'autre et se confondent dans leurs effets. De là, le caractère héroïque et poétique des premiers Âges de l'humanité : car qu'est-ce que l'héroïsme des anciens et même les mœurs chevaleresques du moyen âge , sinon la consécration de la force par le sentiment et du sentiment par la force? £t la poésie des premiers jours, cette rc>verie extatique de l'Orient que nous avons aujourd'hui tant de peine à comprendre , est-elle autre chose qu'une vue matérielle des choses les plus étrangères à la matière, qu'une constante personniQcation des idées et des choses spirituelles, qu'une intervention des sens dans les plus sublimes domaines de la raison ? Il faut expliquer de la même manière ce sentiment d'obéissance et de foi qui distingue la plupart des sociétés primitives. Quand toutes les âmes sont dominées par les mêmes impressions et n'ont encore pour se guider que des impressions , on conçoit facilement qu'un homme représente dans sa personne et fasse mouvoir à son gré tout un peuple , ou qu'un peuple s'identifie tout entier avec un homme dans lequel il a reconnu sous une forme éclatante les idées et les sentiments qui s'agitent obscurément dans son propre sein.

Mais lorsqu'à cette foi naïve a succédé la diversité des opinions et des croyances; quand le calcul, prenant la place de l'héroïsme antique, à désuni tous les intérêts, et que la poésie elle-même est devenue l'expression du scepticisme ou de la révolte , alors on est bien force d'admettre l'intervention de la volonté; car, de gré ou de force, il faut prendre un parti, il faut choisir entre tant de sollicitations contraires, et le choix qu'on a fait, on peut, dans une certaine mesure et dans certaines circonstances, l'imposer aux autres ou leur en faire subir les conséquences. En d'autres termes, ce n'est pas assez pour nous de croire que l'homme conserve son libre arbitre au milieu de ses semblables ; nous pensons que des individus peuvent agir librement et avec leur pleine responsabilité sur la société tout entière; qu'ils peuvent, pour un temps et dans des limites déterminées, la corrompre, la tromper, l'avilir, ou l'éclairer avec prudence en dirigeant ses forces vers un noble usage. Et comment nier ce fait, qui parait si évident de lui-môme , que personne ne conteste dans la pratique, et dont la morale ni le sens commun n'ont jamais pu se résoudre à faire le sacrifice ? On nous représente comme la loi de l'humanité un pmgrès universel , infaillible, entraînant malgré eux les nations et les individus vers un but qu'ils ignorent. Mais le progrès est-il autre chose que le développement même de la liberté , brisant par ses seules forces les entraves que lui oppose l'ambition de quelques-uns, et s'étendant peu à peu au plus grand nombre? D'ailleurs, l'humanité ne saurait-elle atteindre son but sans laisser sur la route ceux qui refusent ou qu'on empêche de marcher? L'histoire n'est-elle pas là pour nous dire comment s'éteignent les nations qui ont perdu leur liberté , et comment la force matérielle peut anèler dans un immense emplie le cours de la cîviiifitif^l Jhi^ t^if kl peopte qu'on

ofipniiie n'ont pas mérité leur malheur ; tous les tyrans ne sont pas des envoyés de Dieu ou des ministres de la nécessité. On parle d une raison publique qui, lentement formée par 1 expérience des siècles , ne saurait renoncer à ses propres lumières, quelques efforts qu'on fasse pour lui donner le change^ mais ne sait-on pas que les passions sont encore plus fortes que la raison y et que plus elles sont basses et grossières, plus il est facile de les exciter? Ne sait-on pas que Taudace ou la pompe, un ton d'autorité, des sophismes qui flattent ou la vanité ou la paresse, et reproduits chaque jour avec une infatigable persévérance , ont plus de succès près du grand nombre , môme de ceux qu on a coutume de comprendre dans les classes d'élile , que Taustère vérité , iille de la réflexion et du temps, et compagne de la modération? Or, c est évidemment sur le grand nombre qu'il faut s'appuyer quand on veut tenir dans sa main et plier à ses projets la société tout entière. Sans sortir de notre propre histoire, que de folies et de crimes, que de principes et de jugements contradictoires la raison publique a tour à tour acceptés et couverts de son suffrage! A envisager la question d un point de vue supérieur, du point de vne moral et religieux , il n*y a personne qui n'aime mieux , dans de telles circonstances, admettre Texistence de quelques coupables, que de (aire peser sur Ibumanité ou du moins sur une nation tout entière, la néccsssité du crime, du sang et des plus monstrueuses violences. Pour démontrer l'impossibilité du pouvoir des individus sur la société, on a coutume de citer encore le développement inévitable des institutions publiques, qui sont elles-mêmes l'expression des besoins et des idées de toute une génération. Sans doute un peuple qui possède et surtout qui a fondé lui-même dans son sein dts institutions pareilles, est arrivé à un haut degré de dignité et d intelligence; il a fait la plus noble conquête qui puisse flatter son ambition et lui assurer le respect des autres puissances. Mais les institutions ne sont rien par elles-mêmes , toute leur force est dans' les idées sur lesquelles elles reposent et dans les hommes qui en ont la garde, à qui est confiée la tâche de les mettre en action. Si ces hommes font un bon usage de leurs pouvoirs et préfèrent à leurs intérêts particuliers les intérêts publics, tout reste dans l'ordre ou se voit forcé d'y rentrer, le sentiment moral se communique avec le bien et le respect de l'autorité à toutes les parties du corps social. Dans le cas contraire, on aura beau changer, élargir, bouleverser les institutions , on n'aura , sous la forme de gouvernement la plus libérale, que la servitude, plus la corruption.

Cependant , loin de nous la pensée que le sort des nations et l'avenir du genre humain soient abandonnés sans remède à l'arbitraire et aux passions de quelques hommes ! £n repoussant le fatalisme historique , nous nous garderons en même temps de cette autre espèce de fatalisme qui supprime l'influence de la raison et exclut l'idée de la divine Providence. Tout pouvoir fondé sur l'arbitraire ou la corruption , c'est-à-dire SOT l'égoïsme , périt par ses propres conséquences. L'arbitraire, obligé pour se défendre de résister au développement naturel des facultés de i homme, de contrarier tous ses besoins , toutes ses affections , tous ses mouvements , tout ce qui pourrait éveiller en lui la conscience de sa dignité et son libre arbitre, dégénère tôt ou tard en oppression , et l'oppreinon engendre la révolte, âms doute , l'état d'anarchie et de réyolte

8i DESTINÉE HUMMNE.

n*cst pas moins faneste à la société qae le despotisme ; mais entre ces deux excès , la liberté se fait jom*, recommandée par rintérèl aussi bien que par le sentiment moral et son propre prestige. La même remarque s'applique à la corruption , qui peut devenir pour quelque temps la tentation des gouvernements libres , comme la tyrannie est celle des gouvernements absolus. La corruption est vraiment dangereuse tant qu'elle garde une mesure et un reste de pudeur , tant qu'elle laisse encore à celui qui la pratique ou la subit un semblant de conviction et d'autorité. Une fois qu'elle a franchi cette limite , et qu'entraînée par une pente irrésistible, elle en est venue à ne plus se contenir ni se cacher, dès ce jour sa pernicieuse influence est détruite; il faut choisir entre une révolution dans les mœurs ou une révolution dans les lois. Ainsi la destinée humaine s'accomplit par les moyens mêmes qui semblent les plus propres à l'arrêter; mais faut-il qu'elle s'accomplisse par ces moyens ? n'y a-t-il que la tyrannie qui puisse conduire les hommes à la liberté par le chemin de l'anarchie et de la révolte? n'y a-t-il que la corruption la plus effrénée qui puisse faire naître chez un peuple la conscience et la probité publique? Personne n'oserait le croire. La corruption et la tyrannie, avec leur hideux cortège de ruses , de mensonges , deviolences, sont toujours coupables 9 et nulle circonstance extérieure 9 aucune prétendue nécessité ne les peut justifler ni faire qu'elles ne soient pas res- Eonsables envers les malheureuses générations qu'elles écrasent. Le ien qui en sort à la longue par suite des lois providenlielles qui gouvernent notre espèce , la société peut, la société doit l'obtenir d'une manière plus noble et plus prompte par le seul usage de la liberté morale. En effet, pourquoi les hommes que le hasard de la naissance ou leur propre génie a placés à la tète de leurs semblables n'accorderaient-ils pas d'eux-mêmes les lois , les institutions , ou , comme on dit aujourd'hui y les libertés dont le besoin s'est fait sentir, au lieu d'attendre que la nécessité ou la violence viennent les arracher de leurs mains? Pourquoi même n'iraient-ils pas jusqu'à provoquer ce besoin par une sage initiation à la vie publique, afin de pouvoir d'autant mieux le diriger et le satisfaire sans péril ? Les gouvernements ne sont pas seulement institués pour réprimer et pour contenir, c'est-à-dire pour défendre Tordre matériel ; leur mission est plus élevée et plus sainte : ils sont chargés par la Providence de l'éducation des peuples. Or, le but de l'éducation , pour un peuple comme pour un homme , c'est de l'appeler à la conscience et au respect de lui-même, c'est de développer, en les dirigeant vers un but glorieux, son intelligence, ses sentiments etse^ forces. Mais cette tâche ne doit point peser tout entière sur les gouvernements; le citoyen le plus obscur peut et doit s'y associer dans la mesure de ses facultés ; car aucune puissance humaine ne peut rien pour nous, si nous commençons par nous délaisser nous-mêmes. Or, telle est notre destinée, qu'elle ne peut pas, comme nous en avons déjà fait la remarque , être séparée dans ce monde de celle de nos semblables. Par conséquent, chacun de nos devoirs envers nous-mêmes devient en même temps un devoir envers la société ; c'est dans son sein et à son profit que doit se dépenser toute notre activité, se développer toute notre intelligence et se produire tout ce qu'il y a en nous d'utile et de bon. Renoncer à la sodété , se montrer étranger, indifférent à ses intérêts et à

ses besoins , c'est renoncer à la vie, c'est déserter la tâche que Diea nous a confiée.

Le pouvoir que Tindividu a sur la société , la société Texerce sur ellemême et sur le reste ^ ou du moins sur une partie de l'humanité. Un peuple arrivé au point de se gouverner par ses propres lois, d'intervenir dans ses propres affaires et dans les rapports qu'il peut avoir avec les autres peuples , est véritablement une personne morale ^ ayant à la fois la conscience et la responsabilité de ses actions. Il est, par conséquent, libre de choisir entre la justice et la violence, entre l'infamie et la gloire, ou du moins entre l'intérêt de son repos et celui de sa dignité. Ce n'est pas sans raison que, malgré toutes les théories fatalistes accréditées aujourd'hui en matière de politique et d'histoire, il y a des nations qu'on méprise et d'autres qu'on admire ou qu'on respecte ; il y en a aussi que l'on hait, non pas à cause de leur puissance , mais à cause de l'usage tyrannique et égoïste qu'elles en font. Et pourtant, la tyrannie d'une nation sur les autres a les mêmes conséquences que celle d'un roi sur ses sujets ; elle éveille , par l'excès même de l'oppression , le sentiment de la liberté , elle inspire aux peuples moins puissants le désir de s'unir contre un ennemi commun , et par là elle prépare le triomphe de la civilisation et de la raison sur la force brutale. Mais le bien qu'une nation peut faire au genre humain pendant plusieurs siècles de violences et d'injustices, une autre le ferait en moins de temps, par des moyens plus légitimes, au nom de la raison et de la liberté.

Ainsi la société, l'humanité tout entière a, comme l'individu, sa destinée à remplir; mais ces deux destinées et, par conséquent, ces deux existences, sont parfaitement distinctes, quoique la société soit le seul théâtre où l'individu puisse accomplir ses devoirs et atteindre le but de la vie. L'une ne fait que commencer ici-bas et doit évidemment se continuer ailleurs ; car, indépendamment du principe constitutif de notre personne, dont Tunité et l'identité ne sauraient se concilier avec la nature variable et composée de nos organes; indépendamment du principe qui exige une sanction pour toutes les lois , et conséquemment pour la loi morale, il n'y a pas une seule de nos facultés qui soit en rapport avec la place que nous occupons et le rôle que nous pouvons remplir en ce monde. L'autre, au contraire, puisqu'elle dépend de la suite des générations , doit s'accomplir sur la terre ; elle doit nous offrir une image de plus en plus claire de nuire destinée à venir ; elle nous montre l'esprit se dégageant peu à peu de la servitude des sens , et pliant à ses propres lois les lois de la nature, qui semblaient d'abord l'étouffer sous leur empire; elle rend visibles pour nous, dans toutes les œuvres de génie qui se suivent dans l'histoire, dans toutes les conquêtes de la science , de l'industrie ou de la liberté, les nobles et puissantes facultés dont chacun de nous porte en lui le germe ; elle nous en découvre en même temps l'unité dans les lois générales qui président à ce développement et dans le mouvement irrésistii)le qui , sans détruire ni le génie national ni l'amour de la patrie , entraine insensiblement tous les peuples dans un même ordre de civilisation , les mettant d'accord sur les intérêts et les principes essentiels , tant dans l'ordre politique que dans l'ordre moral et religieux. Mais gardons-nous bien de déplacer ou d'exagérer jusqu'à la folie les espérances qu'un tel spectacle doit faire

naître dans nos cœars. La loi do progrès, à laquelle nous croyons de toutes les puissances de notre àme y qui demeure une vérité acquise à la science moderne , ne peut pas aller jusqu'à détruire les lois de la nature. Jusqu'à la dernière génération humaine , cette vie sera toujours remplie de besoins y d*inGrmités et de misères; nul prodige d'industrie , nul secret de la science , malgré les promesses du dernier siècle > ne pourra nous soustraire à la maladie , a la vieillesse y à la mort et aux douleurs qu'elle laisse à sa suite. Malgré le triomphe toujours croissant de la raison dans les croyances , dans les institutions, dans les idées générales , les passions ne déserteront pas le cœur humain, et il faudra qu'il existe, dans l'avenir comme dans le présent , une autorité publique ayant pour tâche de les gouverner et de les contenir. La raison ellemême a des limites qu'elle ne franchira jamais , et comme elle ne s'élève pas chez tous à une égale hauteur, il y aura toujours dans le sein de la société , dans son sein et non pas au-dessus on à côté d'elle, une autorité morale , une sorte de gouvernement des âmes, parfaitement compatible avec la liberté et les progrès de rintelligence. Enfin, la destinée de rhomme et celle de l'humanité supposent également la liberté morale ; nous sommes libres quand nous disposons de nous-mêmes; nous le sommes tout aussi bien quand nous agissons sur nos semblables , et les peuples ont leur responsabilité comme les individus ; en un mot , le fatalisme historique n'est pas une moindre erreur que l'absorption de l'individu dans la société et le progrès illimité dans ce monde. Le pro-

frès existe , mais dans une certaine mesure ; ie sort de l'individu se lie celui de la société , mais sans se confondre avec lui ; et la liberté des gouvernements et des peuples est contenue par certaines lois naturelles dans les vue^ générales de la Providence sur l'espèce humaine.

DESTUTT DE Tract a été en France le dernier représentant célèbre de la philosophie deCondillac. Descendant d'une famille noble, il porta d'abord l'épée comme ses ancêtres. Né au milieu du xvni*' siècle, jeune encore, il se trouva mêlé aux commencements de la révolution française. Membre de l'Assemblée constituante , il se déclara généreusement pour la cause de la réforme et de la liberté. Un moment il fut aux armées avec le titre de maréchal de camp sous les ordres de Lafayette. A la chute de la monarchie constitutionnelle, il n'émigra point; mais il quitta son commandement, et se retira à Auteuil, où il se livra à l'étude des sciences naturelles et de la chimie. Il en fut arraché sous le régime de la Terreur, et jeté dans la prison des Carmes. C'est dans cette

frison qu'il devint philosophe, qu'il se replia sur lui-même, et résolut, sa manière, sous l'influence de Locke et de Condillac, les problèmes relatifs à la pensée humaine. Délivré par le 9 thermidor, il fut bientôt nommé membre de la section d'analyse des idées dans la Classe des Sciences morales et politiques. Sous l'Empire , il fut sénateur ; sous la Restauration, pair de France; et, toujours fidèle à c^s grands principes de liberté de 89, il vit avec défiance et inquiétude l'un et Taufre de ces deux régimes. C'est lui qui proposa au sénat la déchéance de Napoléon le 2 avril 181^. Sous la Restauration, il vécut dans l'opposition et dans la retraite. En 1832 , il fut appelé à faire partie de la section de philosophie de l'Académie des Sciences morales et politiques reconstituée^ et

il moarnt peu de temps apr^s, en 1836. Considérons maintenant M. de Tracy comme philosophe. Il semble croire , avec Cabanis^ que toutes nos facultés intellectuelles et morales découlent de Torganisation ; mais il a toujours plutôt étudié le^ facultés et les idées en elles-mêmes, dans leur origine et dans leur génération , que dans leurs rapports avec le physique. C'est dans ses Eléments d'idéologie qu'il traite des diverses questions relatives à la formation et à la génération des idées.

Voici une esquisse rapide des principes contenus dans les Elémentê d'idéologie. Qu'est-ce que penser? tout le monde pense; mais combien peu de personne se rendent compte de ce que c'est que penser ! Or, saivant M. de Tracy, si l'on vient à passer en revue toutes les applications, toutes les formes de la pensée, soit que nous sentions du plaisir ou de la douleur; soit que nous Jugions, c'est-à-dire que nous sentions un rapport; soit que nous nous souvenions, c'est-à-dire que nous sentions l'impression d'une chose passée; soit que nous voulions, c'est-àdire que nous sentions un désir, on trouve que penser c'est toujours sentir, et n'est jamais rien que sentir. La faculté de penser consiste à éprouver une foule d'impressions, de modifications auxquelles on donne le nom général d'idées ou de perceptions. Toutes ces perceptions, toutes ces idées sont des choses que nous sentons : elles pourraient être nommées sensations ou sentiments, en prenant ces mots dans un sens trèsétendu. Donc, encore une fois, penser, c'est sentir. Mais ces idées ou perceptions peuvent néanmoins se diviser en quatre classes : il y en a qui sont des sensations proprement dites; d'autres des souvenirs; d'autres des rapports que nous apercevons; d'autres , enfin , des désirs que nous éprouvons , et ces quatre classes se rapportent à quatre facultés élémentaires qui sont la sensibilité proprement dite , la mémoire , le jugement, la volonté. Si de l'examen de ces quatre facultés il résulte qu'elles suffisent à former toutes nos idées, il sera par là même démontré qu'il n'y a rien de plus dans la faculté de penser.

M. de Tracy traite, en premier lieu, de la sensibilité et des sensations. La sensibilité proprement'dite est celte propriété de notre être, en vertu de laquelle nous recevons des impressions de beaucoup d'espèces, appelées sensations, et nous en avons la conscience. Il décrit l'appareil et les organes de la sensibilité ; il dislingue deux sortes de sensations , les sensations externes et les sensations internes. Les sensations externes sont causées par l'action des objets extérieurs sur les extrémités des nerfs à la surface du corps. Les sensations internes sont celles que nous recevons par les extrémités des nerf^ qui aboutissent à l'intérieur du corps. £Iles sont causées par les fonctions , les lésions des différentes parties de notre corps , par toutes les affections de plaisir ou de peine que nous répouvons.

La mémoire est une seconde espèce de sensibilité particulière, ou une seconde partie de la sensibilité en général. Elle consiste à être affecté du souvenir d'une impression déjà éprouvée. M. de Tracy considère le souvenir comme une sorte de sensation interne qui diffère de la sensation proprement dite, en ce qu'il est l'effet d'une certaine disposition demeurée dans le cerveau et non l'effet d'une impression actuelle causée dans un autre organe. Quand il a dit, en faisant violence à la langue, sentir un souvenir, sentir un rapport, sentir une volonté, il croit avoir

démontré qu'en effet le souvenir, le jugement , la volonté , ne sont que des faces diverses de la sensibilité.

Il ramène à la sensibilité la faculté de juger de la même manière que la mémoire. La faculté déjuger n'est aussi , selon lui, qu'une espèce de sensibilité; car c'est la faculté de sentir des rapports entre nos diverses perceptions. Ces rapports ne sont que des sensations internes ^ des vues de noire esprit par lesquelles nous rapprochons une idée d'une autre idée y et nous les comparons ensemble d'une manière quelconque. Du moment que notre esprit est doué de la faculté de sentir diverses sensations, il est impossible qu'il n'aperçoive pas entre ces sensations des rapports, soit de différence, soit de ressemblance. En d'autres termes, la faculté de sentir des rapports, ou déjuger, est la conséquence nécessaire de sentir des sensations. Mais M. de Tracy fait encore subir une violence bien plus grande à la langue et aux faits, lorsqu'il affirme que la volonté elle-même n'est autre chose qu'une espèce de sensibilité. Selon lui, la volonté est la faculté de sentir des désirs. Vouloir, c'est éprouver un désir. Dans cette déûnition de la volonté, il y a une erreur grossière. Les désirs que notre àme conçoit sont des faits passifs , qui ne sont pas toujours en notre dépendance , qui souvent naissent en nous malgré nous , et que souvent aussi nous combattons. La volonté , au contraire, est ce pouvoir qu'a Thomme de se déterminer, de prendre librement l'initiative de certains actes, de réagir contre ses passions et ses désirs. M. de Tracy, en déûnissant ainsi la volonté, a donc confondu un fait passif avec un fait actif.

Voilà donc quatre facultés élémentaires, quatre classes de phénomènes, des sensations, des souvenirs, des jugements et des désirs. Les souvenirs, Içs jugements, les désirs dérivent de la sensation et ne sont que divers modes de la sensibilité. C'est au moyen de ces quatre facultés que M. de Tracy rend compte de la connaissance que nous avons de notre propre existence , de la manière dont nous formons toutes nos idées composées et nos idées générales. Il explique aussi par les mêmes facultés comment nous sommes assurés de la connaissance des êtres extérieurs, comment nous découvrons leurs propriétés.

A l'exposition de sa propre théorie des facultés intellectuelles, il ajoute la critique de la théorie de Condillac; il lui reproche d'avoir admis des facultés qui ne sont point des facultés, ou qui sont composées de celles qu'on doit considérer comme les facultés primitives. Dans sa Grammaire générale et sa Logique, il donne une théorie philosophique du langage, et développe les règles du raisonnement avec beaucoup de justesse, d'observation et de rigueur d'analyse.

M. de Tracy a suivi, dans la morale, les conséquences du principe sensualiste avec beaucoup de force de logique, mais sans tomber toutefois dans les excès de quelques-uns des moralistes de cette école. Il a développé ces conséquences, non dans ses Eléments d'idéologie, mais dans un autre ouvrage intitulé Traité de la volonté et de ses effets; car c'est de la volonté que découlent, selon M. de Tracy, les notions qui sont les fondements de la morale.

« L'homme, diUl , est un être voulant, c'est-à-dire ayantdes désirs. » C'est là ce qui le constitue, d'une part, susceptible de souffrance et de jouissance, de bonheur et de malheur, idées corrélatives et inséparables ;

el de l'autre part, capable d'influence et de pnissance. C'est là ce qui fait qu'il a des besoins, et, par conséquent , des droits et des devoirs. Besoins et moyens, droits et devoirs, sont des mots synonymes pour M. de Tracy. Les droits d'un être sensible, selon lui , sont tous dans ses besoins , et ses devoirs dans ses moyens. La faiblesse est le principe des droits, et la puissance est la source des devoirs, c'est-a-dire des règles suivant lesquelles cette puissance doit être employée. De là ce principe qu'il pose comme la base de la morale et qui logiquement doit être le principe de toute morale sensualiste : a Nos droits sont toujours sans bornes, et nos devoirs ne sont jamais que le devoir général de satisfaire nos besoins. » H en résulte celte conséquence, que chacun a le droit de faire tout ce qui lui platt et tout ce qu'il peut; il en résulte qu'à proprement parler il n'y a ni justice ni injustice. M. de Tracy avoue cette conséquence. Il reconnaît que , dans l'état naturel , il n'y a ni juste ni injuste. Chacun, dans Tétat naturel, a autant de droits que de besoins, et le devoir général de satisfaire ces besoins sans aucune considération étrangère. Il ne commence à y avoir de restriction à ces droits et à ces devoirs, qu'au moment où des conventions tacites ou formelles s'établissent entre les hommes. Là seulement est la naissance de la justice et de l'injustice, c'est-à-dire de la balance entre les droits de Tun et les droits de l'autre, qui nécessairement étaient égaux jusqu'à cet instant. Aussi M. de Tracy loue-t-il beaucoup Hobbes d'avoir découvert le vrai principe de la justice et de l'injustice, en le plaçant dans les conventions sociales établies entre les hommes. C'en est assez pour caractériser la morale de M. Destutt de Tracy et montrer combien elle est conséquente avec le principe de sa métaphysique. Le même homme qui niait ainsi systématiquement l'existence de toute justice et de tout droit absolu, par une contradiction qui lui est commune avec la plupart des philosophes de ce siècle, a consacré toute sa vie à la défense de ces droits absolus de l'homme et des sociétés proclamés en 89. Dans un dernier ouvrage, qui contenait sa politique, il expose et défend ces droits : cet ouvrage est le Commentaire sur l'Esprit des lois. Consultant moins l'expérience que la raison pure et le droit absolu, il trace d'une main ferme le plan d'une politique profondément libérale. Le gouvernement parfait, le seul gouvernement légitime, consiste, selon lui , dans la représentation pure, sous un ou plusieurs chefs; c'est le gouvernement né de la volonté générale et fondé sur elle, qui a pour principe la raison , pour moyen la liberté, pour effet le bonheur, où les conducteurs de r£tat sont les serviteurs des lois; les lois, les conséquences des besoins naturels, et les peines, de simples empêchements du mal à venir.

M. de Tracy avait une foi profonde en la vérité de son système. Il exprime naïvement cette foi dans la préface de son Traité de la volonté, qui parut en 180&> : a Pour le fond des idées, j'avoue sincèrement que je crois être arrivé à la vérité, et qu'il ne me reste aucun doute, aucun embarras dans l'esprit sur le^ questions que j'ai traitées. Mes réflexions et mes travaux postérieurs ont également conGrmé mes opinions, et c'est avec une sécurité entière que je me crois assuré de la solidité des principes que j'ai établis après beaucoup d'hésitations et d'incerti* tudes. »

Il a vécu et il est mort dans cette foi philosophique. Il y est demeuré