DIETZ

Quoi qtt*il en sott, la réforme de Diderot , peu goûtée d'abord en France , fui accueillie avec ardeur au delà du Rhin par de grands esprits. Lessing en développa les principes dans sa dramaturgie , et le Père de Famille devint le modèle de ses compositions dramatiques. Or, Lessing est considéré en Allemagne comme le créateur de la critique esthétique. Goethe admira et aima parliculièrement le génie de Diderot. Cet engouement sincère et constant n'est point un simple caprice du grand poète ; il s'explique par une profonde identité de génie et de doctrine des deux penseurs. Un même sentiment vivait au fond de leur âme; un même principe dominait toutes leurs théories et toutes leurs compositions , à savoir, le culte de la nature et de la réalité. L'esprit de Goethe , plus profond et plus étendu que celui de Diderot , mesuraient dans son essor, et scruta avec une égale curiosité les profondeurs du monde physique et celles du monde moral. 11 comprit tout, mais il aima surtout la nature ; il eut plutôt l'imagination que le sentiment de l'idéal. Cette âme sceptique et froide en apparence , à laquelle on a reproché d'expliqjuer et d'accepter tout, le bien et le mal, le dévouement et l'égoïsme, l'ordre et le désordre , voit la réalité si grande et si belle ^ qu'elle la confond avec l'idéal. Elle l'explique et l'accepte, non par résignation, mais avec admiration et amour. Elle n'est froide et indifférente qu'en face des abstractions métaphysiques, qui mutilent la réalité au profit d'un système; mais quand elle se retrouve en présence de la nature et de la réalité , elle reconnaît son Dieu , et l'adore avec passion. Au fond , il en est du scepticisme de Goethe comme de l'athéisme de Diderot ; il y a trop de bonté chez l'un pour un sceptique , et trop d'enthousiasme chez Tautre pour un athée. Ils ont tous les deux le culte de la nature et la foi du panthéisme.

Cette courte analyse sufGt pour montrer l'unité de la pensée de Diderot dans tous ses travaux. Métaphysique, morale, critique des beauxarts , compositions dramatiques, tout porte Tempreinte d'un même sentiment et d'un même esprit. Diderot ne connaît qu'un Dieu en métaphysique, qu'une loi en morale, qu'une règle en esthétique, la nature, la nature dans toute sa force et dans toute sa grandeur, mais aussi dans toute sa simplicité ; la nature sans fard, mais sans idéal. Ë. V.

DIETZ (Jean-Chrélien-Frédéric), né en 1765, à Wetzlar, dans le gouvernement de Coblentz, fut successivement sous-directeur et directeur d'écoles , pasteur à Ziethen , près de Ratzebourg. 11 est connu par la publication d'un assez grand nombre d'ouVrages philosophiques, dans l'esprit du kantisme. Ces ouvrages sont : AntUhéétète , ou Exa-men du système philosophique de Tiedemann dans son Théétète, in-8**, Rostock et Leipzig , 1798 ; — Réponse aux lettres idéalistes de Tièdemann, in-S"", Gotha, 1801; — La philosophie et le philosophe envisagés du véritable point de vue, etc., in-8**, Leipzig, 1802; — Sur la science, la foi, le mysticisme et le scepticisme, in-d"", Lubcck, 1808. — Dietz a fait paraître dans les journaux un grand nombre d'autres petits écrits sur la philosophie, la philologie, la pédagogie et le théâtre. J. T.

DIEU. Ce nom est écrit dans toute la nature; mais il n'apparaît nidle part en traits aussi lisibles et aussi purs que dans le corar, dans la

pensée et y par oonséquent dans les institutions de Thomme. On le ren* contre dans toutes les langues , si incultes et si barbares qu'elles puissent être, à Torigine et dans l'histoire de tous les peuples, en télé de tous les codes, dans les œuvres de Tartisle, dans les chants du poète , aussi bien que dans la bouche du prêtre et dans les méditations du philosophe. Cependant il ne faut pas s'y méprendre : quoique Tidée de Dieu soit tellement naturelle à notre esprit qu'elle semble se produire d'ellemême dans nos paroles et dans nos œuvres , elle est obligée de subir la condition commune de toutes nos idées et de toutes nos connaissances ; elle ne se développe, elle ne s'éclaire que par la réflexion , que par l'observation attentive du monde extérieur et de nos propres facultés, que par on complet et libre usage de notre raison, où, comme nous espérons le démontrer bientôt, elle a son fondement et son origine. Sans doute il est arrivé plus d'une fois que la réflexion, que la spéculation philosophique, s'appuyant sur une base erronée ou insuffisante, a produit un résultat tout à fait opposé, et, au lieu de lui donner plus de force, a révoqué en doute la première et la plus importante de toutes les vérités ; mais si Ton détourne les yeux d'un petit nombre de systèmes dont l'ascendant fut toujours très-limité, pour les porter sur Thistoire de l'esprit humain, on verra avec quelle lenteur l'idée de Dieu, obscurcie par Timagination et par les sens, a triomphé peu à peu des plus monstrueuses superstitions. Qui oserait dire que le matérialisme de Démocrite et d'Epicure , que le scepticisme de Protagoras ou de Pyrrhon ont eu des effets plus funestes que le culte de Moloch, de Vénus Astarté, et de tant d'autres divinités non moins horribles, qu'une suite innombrable de générations a honorées par la folie, le meurtre et la débauche ? En revanche , il est incontestable que les premières lueurs qui ont éclairci cette nuit épaisse du paganisme sont parties de la philosophie. On ne

rmt , sans un aveuglement obstiné , refuser à Py thagore , à Anaxagore , Socrate, à Platon , la gloire d'avoir fait connaître à l'Italie et à la Grèce l'existence d'un seul Dieu, pur esprit, architecte et providence du monde ; et avec quelque sévérité qu'on juge les philosophes leurs contemporains ou leurs successeurs , on ne peut s'empêcher, à part quelques exceptions, de placer leurs doctrines bien au-dessus des grossières croyances de la multitude. Le même fait s'est reproduit dans llnde , dans la Chine, et partout où une science indépendante, uniquement fondée sur l'observation et sur la raison, s'est constituée à côté de l'autorité religieuse. On peut dire , sans rien ôter h la grandeur de la mission du christianisme, que, dans le temps où l'Evangile a été prêché aux nations, la religion païenne était déjà vaincue par la philosophie, et n'offrait plus aux regards des païens eux-mêmes qu'un fantôme im* poissant.

Mais avant de demander à la raison , et à la plus haute expression de la raison , à la philosophie, quelle idée nous devons nous fure de la nature de Dieu , il faut que nous sachions sur quelles preuves nous croyons à son existence ; il faut, de plus, que nous connaissions l'histoire de ces preuves, que nous en ayons fait l'inventaire exact, que nous soyons parvenus à en déterminer l'origine , la portée et la valeur ; et avant d'aborder ce second problème , nous en avons encore un autre à résou-* 4re, dont rimpoftanee se fidt surtout sentir de notre temps^ où, tantAl

lOK DIEU.

au nom du iscepticismey tantôt au nom de la foi, on conteste à la raison le privilège de nous découvrir rexislence du premier Etre : nous sommes obligés de rechercher si , en général, une démonstration de rexislence de Dieu est possible, et dans quel sens, sous quelles conditions elle est possible.

l"". Lorsqu'on demande si l'existence de Dieu peut être démontrée , il faut mettre hors de cause l'intelligence humaùxe , prise en général et dans l'ensemble de ses facultés; en un mot, il faut écarter le scepticisme ; autrement la question n*a aucun sens : car, si nous sommes condamnés à une ignorance irrémédiable de toutes choses, il est clair que rexislence de Dieu ne sera plus qu'une hypothèse parmi tant d'autres hypothèses, au nombre desquelles nous devons comprendre notre propre existence. Quand nous faisons cette réserve, nous ne désirons pas qu'on nous fasse grâce des difficultés élevées par le scepticisme sur le sujet qui nous occupe en ce moment ; nous voulons seulement ne pas nous éloigner d'une question assez grave et assez intéressante par elle-même, en y mêlant hors de propos le problème plus général et plus compliqué de la légitimité des connaissances humaines.

Une autre remarque à faire avant d'entrer dans le fond du sujet, c'est que, si l'existence de Dieu ne peut pas être démontrée, ne peut eu aucune manière être établie et reconnue par la raison , il faut se résoudre à la tenir pour douteuse, ou même à la rejeter complètement. Il semble que cette proposition soit d'elle-même assez claire pour n'avoir pas besoin de preuve ; du moins, c'est ce qui semblait autrefois : car tous ceux qui prétendaient ne trouver aucune trace d'un premier être, d'une cause intelligente du monde, soit qu'ils la cherchassent dans la nature extérieure ou dans leur propre conscience , ne faisaient point difficulté de se déclarer athées ou sceptiques. Ceux , au contraire , qui croyaient en Dieu ne manquaient pas de montrer que rien n'est plus insensé que de n'y pas croire, et cette foi, sans laquelle il n'y en a pas d'autre, c'est à la raison , à toutes les facultés naturelles de l'homme qu'ils confiaient le soin de la justiGer. Sous ce rapport il n'y a aucune différence entre les païens et les chrétiens , entre les philosophes et les Pères de l'Eglise, saint Augustin , saint Anselme de Cantorbéry, saint Thomas d'A(}uin, Bossuet et Fénelon , aussi bien que Socrate, Platon, Aristote, Leibnits et Descartes , ont fourni des preuves de l'existence de Dieu, et ne pensaient point compromettre leur caractère ou trahir la cause de la religion en montrant que l'homme , le plus sublime ouvrage de la création , porte en lui-même, c'est-à-dire dans son intelligence, l'empreinte du Créateur. Un seul homme, durant ce laps de temps immense, a osé dire que l'existence de Dieu, si elle n'était enseignée par la foi, ne pourrait jamais être admise avec certitude, et que toutes les preuves qu'on en donne au nom de la raison sont plus ou moins spécieuses , mais également incapables de produire la conviction dans une intelligence sévère. Cet homme, c'est Occam, le défenseur outré du nominalisme, le vrai précurseur de l'école sensualiste du xviii' siècle ; et l'opinion qu'il défendait , il faut le dire , par les arguments les plus désespérés , avait contre elle tout le moyen âge, que certes on n'accusera pas d'avoir fait une trop grande part 'à la raison et au libre examen. Mais aujourd'hui les ehoses ont bien changé de face : ceux qui se piquent de zèle pour ta

DIEU. i09

religion y et dont le devoir est de prémunir les Ames contre les atteintes du doQte, font tous leurs efforts pour décrier, avec la raison elle-même, les motifs pour lesquels les hommes ont toujours cru en Dieu, dans leur Ame immortelle et dans la sainteté de la loi morale , et , selon les circonstances , ils adressent le reproche ou d'athéisme ou de panthéisme à ceux qui défendent les droits de la raison et la foi universelle du genre humain. £n imaginant ce stratagème pour dégoûter Tesprit moderne de la liberté de penser, son premier élément et son plus impérieux besoin , ils ont oublié qu'ils abandonnaient la tradition des plus purs génies de l'antiquité et des temps modernes, des plus illustres Pères de l'Eglise, pour se mettre à la suite du nominaliste, de l'excommunié du xiv*" siècle. Ce n'est pas là cependant qu'est le seul tort de ce système ; il en a un antre beaucoup plus grand , celui d'être contraire , nous ne dirons pas a la vérité, qui n'est pas mise en cause, mais à l'intérêt dans lequel il a été visiblement inventé. En effet, si nous ne trouvons en nous aucun moyen de nous assurer que Dieu existe, au nom de qui viendra-t-on nous parler de révélation et de foi ? Toute révélation ne vient-elle pas de Dieu ? Toute foi vraiment légitime, n'est-ce pas à lui qu'elle s'adresse et, par conséquent, ne suppose-t-elle pas son existence déjà connue et démontrée par la raison? Et comment serons-nous capables de l'aimer, de le connaître, de l'adorer, de nous reposer en lui , si nous n'avons aucune idée de sa bonté, de sa toute-puissance, de sa sagesse, de sa nature en général; si enfin les sentiments dont il peut être l'objet, et que nous éprouvons si souvent à notre insu , n'ont pas de racine dans nos cœurs? Avec cela il faudrait que la nature, au lieu de raconter la gloire de Dieu, pour nous servir des expressions sublimes de l'Ecriture, se montrât à nos yeux sans grandeur, sans harmonie , sans merveilles, telle quelle apparaît précisément aux athées les plus désespérés. Mais il n*est pas nécessaire que nous insistions plus longtemps ; on ne persuadera à personne que le scepticisme soit la première condition de la foi, et que, pour élever son Ame à la connaissance de Dieu, il faille iiécessairement commencer par fermer les yeux sur tous les faits qui nous attestent son existence.

Il y a aussi un philosophe moderne d'une immense célébrité, Fauteur de la Critique de la Raison pure, qui a soutenu , mais dans un tout autre boi et avec une originalité pleine de profondeur, que la raison est impuissante à démontrer Texistence de Dieu. Selon Kant , l'idée que nous avoiis de Dieu, en même temps qu'elle est un produit naturel de notre intelligence, est un pur idéal qu'aucun effort de raisonnement ne peut changer pour nous en réalité. Par une pente irrésistible de notre esprit, nous sommes portés à donner à l'ensemble de nos connaissances , c'est-à-dire de nos perceptions, un caractère systématique et la plus hante unité possible. C'est pour cela qu'après avoir rattaché les uns aux antres par certains rapports déterminés d'avance , par certaines lois inhérentes à notre entendement et désignées sous le nom de catégorieS| les divers phénomènes qui se présentent à nous dans le champ indéfini de l'expérience, nous voulons encore les subordonner tous à une condition suprême que nous hypostasions, c'est-à-dire que nous personnifions dans un être devenu dans notre esprit le type de toute perfection él le principe de toute existence. Mais nous sommes dans Timpossibilité

de savoir si cet être existe en réalité; car, de l'idée d'une chose à son exislence, à l'objet même que cette idée nous représente , il y a tout un abime. En vain dirons-nous que la notion d'existence est nécessairement comprise dans 1 idée d'un être souverainement parOail; Kant nous répondra qu'il ne s'agit pas ici de la notion d'existence j mais de l'existence elle-même, qui n'ajoute rien à l'idée que nous pouvons avoir d'un être quelconque et n'en retranche rien quand elle manque.

Cette opinion de Kant est la conséquence inévitable de son système : on ne saurait la discuter d'une manière approfondie sans faire la critique du système tout entier; ce qui nous éloignerait considérablement de notre sujet et doit naturellement trouver sa place ailleurs (Foyez Kant). Mais sans nous égarer dans le vaste et sombre labyrinthe de la métaphysique kantienne , nous ferons deux remarques qui suffiront parfaitement au but que nous nous proposons ici. Nous dirons d'abord que Kant n'a pas eu le courage de persister dans son opinion , et, après avoir mis en doute l'existence de Dieu avec la raison elle-même, en tant qu'elle s'exerce dans le champ de la spéculation , il entreprend de la démontrer au nom de la raison pratique , dans l'intérêt et comme une conséquence de la loi morale. En d'autres termes : Dieu, considéré comme l'Etre des êtres, comme la cause et la providence du monde, est une pure hypothèse dont la preuve est impossible ; mais comme prin* cipe de toute justice, comme législateur des êtres libres, comme rémunérateur du bien et du mal moral, nous sommes obligés de croire en lui. 11 y a là certainement une contradiction, ou il n'y en a nulle part. Comment croire, en effet, à cette différence énorme, à cet abtme que Kant a voulu établir entre la conscience morale, ou, comme il l'appelle, la raison pratique et la raison théorique ou spéculative? N'est-ce pas la même raison , n'est-ce pas le même esprit qui s'exerce à la fois dans le champ de la pratique et dans celui de la spéculation, qui découvre les lois de la volonté et celles de la pensée, la règle du bien et du juste , et les conditions du vrai , enûn ee qui doit être dans Tordre moral et ce qui est dans l'ordre naturel on métaphysique? Aussi n'esU^ il pas difficile de s'apercevoir que l'idée de Dieu , telle qu'elle est admise par Kant, suppose tous les principes réunis de la raison humaine, ceux qui servent à la spéculation comme ceux qui dirigent nos actions et nos mœurs. Si le souverain juge, chargé de réaliser l'harmonie nécessaire de la vertu et du bonheur, n'est pas en même temps le souverain Etre, le principe nécessaire et la cause toute-puissante de tout ce qui existe , il est encore moins qu'une hypothèse, il est une pure chimère; mais alors la notion de l'Etre nécessaire, les idées de substance et de cause ne sont donc pas, comme le philosophe allemand le prétend, des formes purement subjectives ou de simples lois de la pensée , applicables seulement aux phénomènes de l'expérience, et condamnées par ellesmêmes à une complète stérilité , c'est-à-dire incapables de nous donner la moindre connaissance? Ainsi il n'y a pas de milieu : ou la raison humaine prise dans son ensemble, considérée sans restriction et sans réserve, peut nous convaincre de l'existence en même temps qu'elle noua donne l'idée de Dieu; ou cette conviction nous est absolument refusée, quels que soient les facultés ou les moyens extérieurs que nous appelions à notre aide.

DIEU. iii

Notre seconde remarque au sujet de Kant , c'est que le fond et le dernier mot de son système, quand on ne lient pas compte de la contradkU(»i que nous venons de signaler, c'est le scepticisme universel; un scepticisme aussi radical , quoique fondé sur une autre base, que celui de Home. En effet, deux éléments, selon la doctrine de Kant, concourent à la formation des connaissances humaines : l'un est la sensation , l'impression qui nous vient du dehors, c'est-à-dire d'une autre source que de nous-mêmes et dans laquelle nous jouons un rôle entièrement passif : c*est ce que Kant a appelé la matière de la connaissance ; l'autre, an contraire, est tiré de notre propre fonds, il est l'action même par laquelle notre esprit recueille et coordonne, aûn de les convertir en notions distinctes, les impressions confuses apportées par les sens. Mais cette action s'exerce suivant certaines lois naturelles et invariables; elle ne peut établir entre les impressions qu'elle doit recueillir que des rapports déterminés et qui , pour ainsi dire , sont préparés d'avance , qui existent à priori dans notre entendement : voilà ce qui constitue la forme de la connaissance. Cette forme peut s'étendre plus ou moins , elle peut s'appliquer à des faits particuliers ou à Tensemble des phénomènes de l'expérience , quand nous cherchons , par un besoin presque irrésistible, à les embrasser tous dans le cadre d'un même système; mais son caractère ne change pas, elle n'ajoute rien à ce que nous savons, die ne se rapporte à aucun objet dont nous puissions constater l'existence, elle ne représente que le dessin suivant lequel nous sommes forc^, pour en avoir distinctement conscience, de combiner nos sensations et DOS impressions. Sait-on maintenant ce que l'on entend par cette forme si parfaitement stérile , si peu faite pour nous éclairer sur l'existence et sur la nature des choses? Ce sont les idées de temps et d'espace, d'être, de substance , de cause, d'unité, en un mot les idées universelles et nécessaires. S'il est vrai que rien de réel ne corresponde aux idées de ce genre , il est clair que nous ne sommes plus assurés de rien , pas même de notre propre existence : car ce qui constitue notre personne, ce que nous appelons notre moi, ce ne sont pas les phénomènes, ce ne sont pas les sensations qui se suivent dans notre conscience sans y laisser la moindre trace; c'est véritablement un être dont l'unité et l'identité sont les premiers attributs; c'est une cause parfaitement digne de ce nom, puisqu'elle ne saurait se concevoir comme telle sans la liberté. Or nous venons d'apprendre que les notions de cause, d'unité el d'être, n'ont aucune valeur par elles-mêmes et ne sont aue de pores formes de la pensée. Quand on nie la réalité objective de 1 espace, condition première de l'extériorité et de l'étendue, on ne peut pas accorder plus de foi au monde extérieur. Enfin nous savons déjà ce qu'il faut penser de l'idée de Dieu et à quel prix on l'a sauvée du naufrage. Est-ce bien là un scepticisme complet, et le sceptique anglais, dont Kant ne désavoue pas l'influence, est-il arrivé à on autre r^ultat?

Puisque nous avons parlé de Hume, nous ajouterons, pour compléter noire pensée , qu'il a fait pour le compte du sensualisme , dont il est le logicien le; plus accompli et le plus conséquent , ce que Kant a fiût pour le compte de l'idéalisme : il a démontré jusqu'à l'évidence que lorsqu'on refuse à la raison la connaissance de Dieu et les moyens de iHR» convaincre de son existence, oe n'est pas seulement Dieu qu'on

ilS DIEU.

met en question, sans aucon espoir de revenir à loi par un autre chemin ; mais c'est la raison elle-même qu'on attaque par la base ; c'est toute connaissance et toute certilude qui se trouve iné\ilablement compromise. Or, comment le sensualisme pourrait-il accorder à la raison la connaissance de Dieu, c'estrà-dire de l'absolu, de Timmuable , lorsqu'il la conçoit comme le résultat exclusif de la sensation , c'est-à-dire comme un phénomène essentiellement variable et mobile de sa nature? On ne sera pas élonné de cette alternative dans laquelle s'est toujours trouvé Tesprit humain, quand il a été pressé par une logique sévère , ou de croire que la raison peut nous instruire de l'existence de Dieu, ou de rejeter abolument toute connaissance et toute certitude, quand on saura que l'idée de Dieu constitue le fond même , et , si nous pouvons ainsi parler, la substance de la raison. En effet, l'existence du souverain Etre ne peut pas , comme une vérité de second ordre, se déduire d'une autre vérité; car toute vérité déduite, toute conclusion a nécessairement moins d'étendue, ou participe à un moindre degré de la vérité absolue, que les prémisses dont on la fait sortir. Or, ici il s'agit de l'absolu luimême, dans la plus haute et la plus complète acception du mot, c'està-dire d'un principe au-dessus duquel la logique, pas plus que la méta- Êhysique, ne saurait rien concevoir. La conviction rationnelle oue fieu existe ne peut pas être davantage le résultat d'une induction, âar comment procède l'induction? De plusieurs faits particuliers, constatés par l'expérience , et soumis ensuite au procédé de la comparaison, elle tire une conclusion générale. Sous le rapport de la certitude , il est évident que cette conclusion ne doit pas être d'une autre nature que les faits dont elle est tirée. Les faits sont relatifs et contingents; donc elle sera relative et contingente , c'est-à-dire qu'il n'y a nulle absurdité à supposer qu'elle peut changer avec les faits eux-mêmes, ou avec notre manière de les apercevoir. Sous le rapport de l'étendue , il n'est pas moins évidentqu'au delà des limites de Texpérienc^, elle est sans autorité et sans valeur ; elle est légitime , sans doute , pour les faits que nous connaissons , mais non pour les faits que nous ne connaissons pas; par conséquent, si générale qu'elle puisse être , la conclusion d'un raisonnement inductif est toujours une conclusion provisoire, Umitée, qu'aucun effort d'intelligence ne peut élever au rang d'une vérité universelle et nécessaire. El cependant qu'est-ce que Dieu , si nous ne le concevons pas comme l'Etre nécessaire et le principe universel de tous les êtres? Si la connaissance de Dieu ne peut être le résultat ni d'une induction ni d'un raisonnement déductif , il faut bien qu*elle résulte immédiatement des principes sur lesquels s'appuient toutes nos autres connaissances, de ce qu'on est convenu d'appeler les vérités premières, les idées fondamentales de la raison. Prenons pour exemple le principe de causalité , c'est-à-dire la croyance naturelle et universelle que tout ce qui commence d'être a une cause. Ce principe, qu'on ne saurait contester sans mettre en doute l'évidence elle-même, établit d'une manière immédiate , sans le concours d'aucun jugement intermédiaire , l'existence d'une cause première qui n'a pas commencé. Sans doute, si notre esprit s'arrêtait là, nous saurions difficilement quelle est la nature de cette cause , nous serions encore bien éloignés de l'idée de la Providence, de la liberté, de l'intelligence divine ; mais ce n'est pas un seul

priodpe de la raison , qui peut nous donner tout entière la connaissance de Dieu y dans les limites où elle est accessible à notre faible intelligence; chacun de ces principes , au contraire , chacune des idées qui constituent le fonds commun de toutes les opérations de la pensée , nous représente la nature divine sous un aspect différent et, par conséquent, très-incomplet. Qu'y a-til donc à faire pour démontrer véritablement lexistence de Dieu? Deux choses , qui , tout en nous montrant celte vérité comme le fonds indestructible de la raison humaine et le patrimoine commun de tous les hommes , laissent cependant une immense part à la réflexion , c'est-à-dire à la science , à la philosophie : !<" il faut signaler la vraie signification , faire comprendre toute la portée, toute la valeur métaphysique des notions premières dont nous venons de parler, après les avoir dégagées des éléments étrangers qui s y mêlent, ou de rinfluence inévitable de l'imagination et des sens : S"" il fout faire voir que toutes ces notions premières expriment des attributs abKSolument inséparables les uns des autres , qu'elles se rapportent , par conséquent , à une seule et même existence, et se réunissent, sous peine de se contredire , dans une idée supérieure, qui est l'idée même de Dieu. De cette manière, la vérité dont il nous importe le plus d'être assurés, le dogme sur lequel repose tout l'ordre moral , ne sera pas le fruit d'un raisonnement particulier, plus ou moins contestable ou contesté; il sera Texpression de la raison tout entière, nous voulons dire de tous les principes réunis de la raison ; on ne pourra pas le mettre en doute, sans être forcé de douter de soi-même et de tout ce qui est. Ce fait nous apparaîtra tout à l'heure avec les caractères de l'évidence, quand nous aurons examiné, dans leurs rapports et dans leurs principes, les.diverses preuves qu'on a données de l'existence de Dieu.

2**. Toutes les preuves de l'existence de Dieu sont ordinairement partagées en trois classes : les preuves physiques, la preuve morale et les preuves métaphysiques. Les premières sont tirées du spectacle de la nature, la seconde du spectacle de l'histoire, c'est-à-dire des croyances et des institutions de la société ; les dernières se fondent directement sur la conscience et sur la raison , sans admettre le concours d'aucun fait extérieur. Remarquons , avant d'entrer dans plus de détails, que cette division^ consacrée par le temps , ne laisse rien à désirer et semble avoir pour seul auteur'le sens c^ommun : car il n'y a, en efTet, que la nature, la conscience et Thistoire qu'on puisse appeler eu témoignage dans la question qui nous occupe. Aussi la croyons-nous bien préférable à la division de Kant, d'après laquelle toutes les preuves de l'existence de Dieu se réduiscut à trois, savoir : la preuve co^mo/o^t^tie , qui , de l'existence contingente du monde, conclut l'existence d'un être nécessaire; la preuve ontologique, qui, de la seule idée que nous avons d'un être absolument parfait, conclut qu'un tel être existe réellement; et la ^eu\e physico-théologique, autrement appelée encore la preuve téUo^ logique, qui, mettant sous nos yeux la sublime ordonnance du monda et les savantes proportions qu'on remarque entre les facultés et la fin de chaque être, en déduit la croyance d'un sage ordonnateur, d'un architecte invisible : c'est ce qu'on appelle plus vulgairement l'argument des causes finales. Il est facile de voir que cette énumération, adoptée, après Kant, par tous les philosophes allemands, est très-insuffisante ;

If. s

lit DIEU.

elle ne tient pas compte de la preuve morale, qui a pourtant son importance, dont la valeur, en tout cas, méritait détre discutée, et elle supprime avec le même arbitraire la plus grande partie des preuves

Bétaphysiques. On a aussi divisé toutes les preuves de Texistence de ieu eu preuves^ à priori et preuves à potltriori; celles-ci appuyées à la fois sur le raisonnement et sur les faits, celles-là exclusivement tirées de la raison. Mais cette classification ne se distingue de la première que parce qu elle comprend sous une commune démomination deux genres de preuves essentiellement différents; nous voulons parler des preuves physiques et de la preuve morale. A présent que nous sommes assurés d'embrasser dans leur ensemble toutes les preuves de Texislence de Dieu , puisque nous savons de quelles sources générales elles dérivent, nous allons essayer d en déterminer Tusage et la véritable portée, en mémo temps que nous en ferons connaître Torigine historique. Il ne s*agit pas, comme nos lecteurs ont déjà dû le comprendre, d*en contester un seul instant la légitimité : nous les croyons toutes également propres à démontrer l'existence d*onètre supérieur aux êtres contingents et aux forces aveugles dont cet univers se compose; nous voulons dire seulement qu'aucune d'elles, considérée isolément, oe peut nous donner une idée suffisante de la nature divine , et que, pour arriver à ce dernier résultat , il faut les fondre en quelque sorte dans une seule et même démonstration.

Les preuves physiques sont les plus anciennes et, sans contredit , les plus puissantes sur l'esprit du grand nombre. Mais entre ces preuves mêmes il y a une distinction à établir : celle des causes finales , qui consiste à démontrer par Tordre de Tunivers l'existence d'un architecte invisible, a certainement été connue la première. Nous la voyons exprimée avec une pompe inimitable dans le psaume de David (le 19') qui commence par ces mots : Cœii enarrant gloriam Dei. Nous la retrouvons sous une forme plus simple et plus réfléchie dans le dialogue que Xénophon nous a conservé entre Socrate et Arislodème le Petit. Après l'argument des causes finales vient celui du mouvement, par lequel on démontre que, le mouvement n'étant pas une propriété de la matière, condamnée par elle-même à l'inertie , et les causes de ce phénomène ne pouvant pas former une progression infinie, il est nécessaire de reconnaître un premier moteur, immobile de sa nature pendant qu'il meut l'univers. Cette preuve, plus communément attribuée à Aristote, de qui elle a passé à tous les philosophes du moyen âge, se trouve aussi dans la dixième livre des /.om de Platon. Enfin , si nous tenons compte, non pas du fond , qui est un principe naturel de la raison , mais de la forme syllogistique sous laquelle il nous est parvenu , le plus récent de tous les arguments de ce genre est celui qui nous conduit de la contingence du monde à la conception d'un être nécessaire. Toutefois il est juste de le faire remonter jusqu'à Aristote, qui, en créant du même coup la langue et la science de la métaphysique, a été le premier à déterminer avec sa précision habituelle les rapports du contingent et du nécessaire , du relatif et de l'absolu , et cette loi suprême de l'intelligence par laquelle nous sommes forcés de nous arrêter à un premier terme dans la série des êtres et des causes.

Toutes oes preuves ont le défaut commun de ne révéler à netre esprit

^*iiii dieu relatif, Dnîquement fail pour le monde et renfermant dans le monde toute sa puissance; non le Dieu infini, absolu, moralement paiTall, de la rai%on et de la conscience. En effet, cet èlre prétendu nécessaire que nous concevons à Toccasion des phénomènes extérieurs, des changements purement matériels dont Tunivers est le théâtre, n*est pas autre chose que le sujet môme de ces changements ou la substance invariable da monde, un principe analogue à celui que reconnaissaient Stralon de Lampsaque et l'école stoïcienne. Aussitôt qu on prétend parler d une Bécessiié réelle et sans condition, il faut sortir de la sphère de lobservatioD sensible-, il faut appliquer le principe dont il s'agit à tous les phénomènes sans exceplion, aussi bien aux phénomènes possibles qa'auji phénomènes réels ; il faut considérer en elle-même l'idée du nécessaire, telle que la raison nous la fournit à Toccasion de toute existence contingente. Mais alors la preuve physique disparait , pour laisser i sa place un principe métaphysique. La môme réflexion s'applique aax arguments tirés du mouvement et des causes finales. Il y a loin de l'idée dun premier moteur et d'un architecte du monde a celle d'un Dieu créateur; et comment pourrait-on parvenir à ce dernier résultat, quand la vue ne s étend pas au delà de l'ordre général et du phénomène le plus apparent de la nature? Il n'y a même aucune contradiction, quand on reste dans ces limites, à ne point séparer le moteur et larehitecte de l'univers du principe qui en forme la substance immédiate. Tel est effectivement le caractère des deux systèmes dont nous venons de parler, et de beaucoup d'autres qui ont substitué à la place de Dieu une certaine âme du monde. Pour s'élever jusqu'à l'idée d'un Dieu créateur et tout- puissant , principe absolu de l'existence aussi bien que de Tordre et du mouvement, il faut considérer en lui-même le principe de causalité dégagé de toute limite et de toute entrave; il faut, encore une fois, après avoir observé la nature, dont la grandeur nous éveille à la réflexion , reporter nos regards sur nous-mêmes et recueillir le témoignage direct de la raison. Ainsi les preuves physiques de l'existence de Dieu ne sont pas seulement insuffisantes; mais tout ce qu'elles ont de force est emprunt^ des preuves métaphysiques, c'est-à-dire des principes que la raison nous fournit immédiatement et qui brillent de leur propre évidence,

Nous avons peu de chose à dire de la preuve morale, qui consiste dans le consentement unanime et spontané de tous les peuples, i reconnaître une puissance supérieure aux lois de la nature , même quand cette puissance apparaît à leur imagination sous les formes les

fus matérielles et les plus grossières. Ce fait, qu'on a cherché en vain obscurcir par quelques rares et douteuses exceptions ; ce fait qui éclate, comme nous l'avons dit en commençant, dans toutes les institutions de la société et dans toute l'étendue de l'histoire , démontre trèsbien que la croyance en Dieu a ses fondements dans la nature de l'homme; mais il nous laisse ignorer et le caractère et la valeur de ces fondements ; il ne nous dit pas s'il faut les chercher dans le sentiment, danslimagination ou dans la raison. Ensuite, si général que puisse êtro un fait constaté par l'expérience, il n'est pas logiquement démontré qu il soit à Tabri de toute exception ; il est toujours possible de lui opposer d'autres faits plus ou moins exacts; taudis que les. principes de la

raison y dont il est la manifestation extérieure, sont par eux-mêmes universels et nécessaires. C'est le développement de ces principes qui con* stitue , comme nous Tavons déjà dit , les preuves métaphysiques.

Les preuves de ce genre sont en plus grand nombre que les preuves physiques; il y en a naturellement autant que d'idées nécessaires dans notre intelligence , sans compter celle qui résulte de la nature de ces idées considérées dans leur ensemble , ou du caractère général et de Texistence même de la raison. Mais comme il ne s'agit pas ici de dresser une table de catégories , nous nous en tiendrons aux arguments qui ont été réellement mis en usage , et nous les exposerons dans Tordre où Thistoire nous les présente.

Nous connaissons déjà le principe de causalité , qu*on a eu le tort, dans la question de l'existence de Dieu, d*appliquer exclusivement aux phénomènes du monde extérieur. La conséquence immédiate de ce principe, qui nous force à nous élever au-dessus , non-seulement de tous les phénomènes que nous connaissons , mais de tous les phénomènes possibles , tant dans Tordit de la nature que dans celui de l'intelligence, c'est l'existence d'une cause véritablement universelle et inGnie, et par là même créatrice : car qu'est-ce qu'une cause créatrice? C'est celle dont l'action ne rencontre point de limites, par exemple les propriétés de la matière : c'est celle qui ne se renferme pas dans un ordre de faits déterminé, et qui , par une suite nécessaire de son universalité et de son infinitude, ne permet pas à côté d'elle l'existence d'un autre être ayant en soi sa raison d'exister et, par conséquent, éternel. En un mot, Tidée de cause comprise dans toute son étendue , détruit immédiatement et l'éternité de la matière et toute espèce de dualisme. Ceux-là même qui n'en font Tapplication qu'au monde extérieur, retendent beaucoup plus loin; car c'est ainsi que les preuves physiques de l'existence de Dieu ont acquis sur la plupart des esprits une autorité absolue qui, logiquement, ne leur appartient pas et ne leur a pas été accordée tout d'abord.

Après le principe de causalité, qui demeure partout la preuve la plus ancienne et qu'on trouve implicitement mêlée à toutes les preuves suivantes, vient la coirélation du contingent et du nécessaire, ou, comme on l'appelle encore, du relatif et de l'absolu, de l'essence et de l'accident; non pas telle que nous l'avons rencontrée tout à Theure, renfermée dans les limites de l'observation des sens, mais considérée en ellemême et embrassant sans distinction tous les objets de nos connaissances. C'est à ce principe qu'obéit Platon quand il s'élève par la dialectique des existences contingentes et des qualités relatives de ce monde aux idées éternelles, essences immuables de toutes choses, et quand de là il prend son vol vers une conception plus sublime encore, celle*d'une essence suprême, principe unique de tout bien, de toute connaissance et de tout être, le bien en soi. C'est là, malgré les proportions immenses que le philosophe grec a données à sa pensée, une véritable preuve de l'existence de Dieu, qui ne le cède à aucune autre en vérité ni en profondeur. De Platon elle a passé à saint Augustin, qui Ta réduite à des proportions beaucoup moindres, mais en lui ôtant aussi quelque chose de sa force. Saint Augustin (de Trinitate, lib. VIII, c. 3), s'attachant particulièrement à l'idée du bien, observe

qae rhomme n'aime rien que ce qai est bon. Mais toutes les choses que nous aimons à cause du bien que nous découvrons en elles y ne sont pas bonnes au même degré ; les unes nous paraissent certainement meilleures que les auUes. Or, pour les juger ainsi , il faut que nous portions, imprimée dans nos âmes, l'idée d'un bien en soi, règle invariable des différences que nous apercevons entre les biens dérivés. Le bien en soi, le bien absolu el immuable, c'est Dieu, que notre intelligence connaît directement en faisant abstraction de tous les biens particuliers et relatifs. Après saint Augustin , saint Anselme, dans son Monologium (c. 1-4) , a développé le même argument avec un peu plus d'étendue, mais sans lui rendre son universalité ni la rigueur platonicienne. Le célèbre archevêque de Cantorbéiy ne se contente pas de conclure des biens particuliers de ce monde à Texistence d'un bien souverain et absolu -y il s'élève de la même manière des grandeurs limitées et finies à une grandeur sans limites , et des êtres variables et contingents à l'être en lui-même, à une suprême et immuable essence. Or, ces trois choses, quoique distinctes dans l'expression et dans la marche analytique du raisonnement, ne forment cependant au fond de notre intelligence qu'une seule idée , et dans la réalité qu'un seul être : il n'y a que l'être par excellence, l'être parfait, qui puisse être à la fois et souverainement bon et souverainement grand , comme d'un autre côté le bien en soi et la grandeur infinie ont nécessairement en commun l'être, sans quoi ils n'existeraient pas. Ainsi Dieu, pour saint Anselme, n'est pas encore suffisamment représenté par la notion abstraite du bien , de la grandeur ou de quelque autre perfection ; il est le bien et la grandeur réunis dans l'être. Enfin , la même idée a reçu une nouvelle modification des mains de saint Thomas d'Aquin. L'ange de l'école {Summ, theoL, 1'* partie, quest.ii, art. 3), après avoir établi en principe, contrairement aux habitudes de nos jours , que l'existence de Dieu ne peut pas être un article de foi, mais doit être démontrée parla raison, distingue plusieurs preuves par lesquelles, selon lui, on peut obtenir ce résultat. Parmi ces preuves on remarque celle-ci : Is'ous trouvons en nous les notions corrélatives déplus et de moins, que nous appliquons à chaque instant aux objets qui nous entourent et que nous ne connaissons que par comparaison. Or toute comparaison suppose une règle-, le plus et le moins ne sauraient se concevoir sans une chose qui est absolument, sans un maœimum de l'être : aliquid quod tnaœime est et per conseguens maxime ens. Donc nous sommes forcés de croire en Dieu . en même temps que nous croyons aux objets relatifs de la nature. On voit ici , soUs la même forme d'argumentation que nous avons déjà trouvée dans Platon, dans saint Augustin, dans saint Anselme, l'idée de Têtre substituée à celle du bien , de la grandeur et de toute autre idée générale.

Le troisième rang parmi les preuves métaphysiques de l'existence de Dieu appartient à celle que Kant a appelée la preuve ontologique, et qui a pour principe l'idée d'un être absolument parfait. On la trouve exposée pour la première fois dans le Proslogium de saint Anselme , dont l'argumentation, développée sous la forme d'une prière et d'une hymne, peut se résumer en ces termes : Tous les hommes ont l'idée de Dieu, même ceux qui le nient; car on ne saurait nier ce dont on n'a aucune idée. L'idée de Dieu, c'est l'idée d'un être absolument parfait ^

HÈ DffîU.

on tel qa'on né peat en imaginer m qui lui Mï sapérfëdf. Or, l'idée d'un tel être implique nécessairement l'existence; car s'il n'en était pas ainsi y on pourrait imaginer un autre être qui, joignant Texistence à la perfection du premier, serait par là même au-dessus du premier, c'est-à-dire au-dessus de Tétre absolument parfait. Donc on ne saurait Concevoir Vidée de Dieu sans être forcé de croire qu'il e^iiste. Descartes, vraisemblablement sans avoir aucune connaissance de son prédécesseur du XI* siècle, a rencontré la même preuve ; mais par la manière dont il la développe, il l'a rendue plus légitime, et la soustraite d'avance à la terrible objection de Knnt. En effet, le philosophe du moyen âge et, à son imitation, Cudworth et Leibnitz, s'attachent uniquement à l'idée de perfection dont ils font sortir par voie de déduction et d'analyse la notion d'existence; mais ils ne montrent pas comment celte idée s'enchatne à l'expérience ou à la perception de la réalité, c'est-à-dire des faits, et n'Impose à notre esprit comme la condition même de la réalité et des faits, comme une croyance nécessaire, irrésistible, et non pas comme une pure conception , comme un idéal inventé à plaisir. Ce qu'ils ne font pas. Descartes le fait. C'est en prenant pour point de départ un fait incontestable, une vérité immédiate, notre propre existence, que Descartess'élèveàlacroyanced'un être absolument parfait; et cette croyance n'est pas déduite de la première : elle nous est donnée, elle nous est imposée d'une manière immédiate en même temps que la première. Voici , en effet, l'argument cartésien sous sa première forme, tel qu'on le trouve dans le Diêcours de la Méthode : En même temps que je m'aperçois comme un être imparfait , j'ai l'idée d'un être parfait, et je suis obligé de reconnaître que cette idée a été mise en moi par un être qui est en effet parfait, et qui possède toutes les perfections dont j'ai quelque idée , c'est-àdire qui est Dieu. Dans un jiutre endroit (3* Méditation) y Descartes a combmé l'idée de la perfection avec le principe de causalité : Je n'existe

Î»aspnr moi-même, car je me serais donné toutes les perfections dont 'ai l'idée; j'existe donc par autrui , et cet être par lequel j'existe est un être tout parfait; sinon je pourrais lui appliquer le même raisonnement que je m'applique à moi-même. C'est l'argument de saint Anselme et non celui de Descartes que Leibnitz a exposé sous la forme d'un syllo-

g'sme régulier, et que Kant a attaqué plus tard dans la Critique de la aiêon pure. Voici le syllogisme de Leibnitz : Un être de l'essence duquel on peut conclure l'existence, existe en effet, s'il est possible. Cette proposition, étant un axiome identique , n'a pas besoin d'êire démontrée. Or, Dieu est un être tel , que de son essence on peut conclure son existence. C'est une définition qui ne demande pas non plus de preuves. Donc si Dieu est possible. Dieu existe [OEuvreê complétée de Leibnitz, édit. Dutens, t. t, p. 3G1). Il faut remarquer cependant que ce que Leibnitz croit avoir ajouté à l'argument dii Proêlogium, Cudworth {Septem intellect. , c. 5, § 101) l'a ajouté avant lui en se servant presque des mêmes termes.

Une quatrième preuve due entièrement à Descaries (Diêcours de la Méthode, 3* Méditation) y c'est celle qui est tirée de l'idée de l'infini. Elle a reçu de l'auteur des Méditations la nïéme formr que la preuve précédesitoavec Inquolle il Va mêlée; elle nous est donc prt'vscntcc comme un principe immédiat de la raison dont nous avons connaissance aus-

■itdt que nous arritons à In eonseienee de nôtii-mêmeii , él que noas ne pouvons pas plus révoquer en doute que notre propre existence. En même lemps, dit Descartes, que je m'â{)erçois comme utl être fini, ytà ridée d*un être infini. Cette idée à laquelle je ne puis pas tne soustriiire, et qui ne dérive d'aucune autre idée, ne me vient ni de tiioi ni d*aucUh être fini ; car comment le fini pourrait-il produire Tidée de Tinfitii ? Donc elle a été mise en moi par un être véritablement infini. On voit pai* là que rinfini^ tel que Descartes le conçoit, n'est point une notion abstraite qui s'applique indistinctement à toutes choses; c'est le principe même de nos idées , c'est-à-dire de la raison et de la petisée.

C'est aussi l'idée de l'infini , mais comprise d'une manière moins nette et moins élevée y qui fait la base du célèbre argument auquel Clarke il attaché son nom , «t dont le germe se trouve déjà dans quelques paroles de Newton. On sait que Newton regarde l'espace comme le êènêorium de Dieu. De plus, il soutient {Philoêophiœ tiaturalis prineipia màlhe-^ matiea^ lib. m, schol. gen.) que Dieu, étant éternel et infini, constitue par lui-même, par son existence qui dure toujours et qui est partout présente, la durée et l'espace, Téternité et l'infini. Durât semper, adeêt ubique^ et exislendo semper et ubique, durationem et spàtium, œternitatem et infiniiatem comtituit. Clarke, s'emparant de cette idée, l'a présentée, pour ainsi dire, en sens inverse, c'est-à-dire qu'il nous montre le temps et l'espace, non pas comme une conséquence, mais eomme une preuve de l'existence de Dieu. Son raisonnement peut être exprimé à peu près ainsi : Nous concevons un espace Sans bornes, ainsi qu'une durée sahs commencement ni fin. Or, ni la durée ni l'espace ne sont des substances, mais des propriétés , de simples attributs. Toute propriété est la propriété de quelque chose; tout attribut appartient à un sujet. Il y a donc un être éternel et infini, c'est-à-dire nécessaire, dont le temps et l'espace , également nécessaires , sont les propriété. Cet être est Dieu. Sans examiner en elles-mêmes les objections que Leibnitz a élevées contre cette preuve ( Voyez Clahre) , sans décider ici la question de la réalité objective, de la divisibilité ou de l'unité indivisible du temps çt de l'espace, noUs dirons que ces deux idées sont également inséparables de l'idée d'infini. Or, l'idée d'infini , quelle quç soit l'occasion où elle se montre en hous et à quèlqtie chose qu'elle s'applique, nous force toujours à nous élever au-dessus de l'fexistènce contingente du fini. Dans ce sens ^ l'argument de Clarke ne tnanque pas de force ni de vérité. Mais nous nous hâtons d'ttjouter que le êubslrattim indéterminé de l'espace cl du temps, que l'être à qui nous ne connaissons pas d'autres attributs que l'éternité et l'immensité, est encore trèséloigné de l'idée que nous nous formons de la cause créatrice et de la providence du monde; en un motj c'est le dieu des géomètres, tlon ce-^ lui des philosophes ou que la conscience révèle spontanément au genre humain.

Chacune de ces preuves, en y ajoutant l'argumetit pratique de Kant , c'est-à-dire l'idée d'une justice Souvet-alne et infaillible; chacune de ces preuves, considérée isolément et dépouillée de la forme syllogistiquc , qui n'ajoute rien à sa force , nous représente un des principes constitutifs de notre raison^ une de ces idées universelles et nécessaires sur lesquelles repose tonie science et toute eertitudé , même celle qu'on

veut rattacher à une origine surnaturelle. Comment donc la révoquer en doule sans attaquer dans sa base la raison elle-même , sans se condamner au scepticisme le plus absolu? Si le principe de causalité ne s'applique pas indistinctement à tout ce qui commence , et ne me révèle y par conséquent, une cause infinie et toute-puissante , il est inutile de cher* cher aucune autre cause; tout se réduira, comme Hume le pensait, à une association fortuite de purs phénomènes. Si le rapport du contingent et du nécessaire, ou, ce qui revient au même, du phénomène à rétre , ne doit pas être pris au sérieux et ne me conduit pas jusqu'à un premier être vraiment digne de ce nom , il est évident qu'il ne faut rien chercher au delà des images ou des émotions fugitives qui se suivent dans notre esprit sans y laisser la moindre trace ; nous ne sommes plus une personne, puisque la personne est distincte des phénomènes qu elle éprouve ^ il n'y a plus rien de réel hors de nous : car la réalité extérieure suppose notre propre identité. Si Tidée de perfection nVst qu'une idole que nous nous sommes forgée à plaisir, que parlons-nous de beau et de laid, de bien et de mal , de vice et de vertu , de mérite et de démérite? Enfin , si l'idée de l'infini est une chimère, qu'est-ce donc que le temps et l'espace; et sans le temps et l'espace qu'est-ce que le souvenir, qu'est-ce que la durée , qu'est-ce que le monde extérieur?

Mais toutes les idées de la raison , ainsi dégagées des liens de l'expérience et rendues à leur caractère absolu, sont logiquement inséparables les unes des autres , et ce n'est que dans leur ensemble qu'elles nous donnent véritablement la connaissance de Dieu , autant qu'elle est permise à noire faiblesse. Nous avons déjà démontré Imsuffisance du temps et de l'espace pour nous révéler les attributs moraux et même la puissance créatrice de Dieu ; mais sans le temps et l'espace nous ne concevons ni Téternité ni l'immensité, comprises l'une et l'autre dans ridée de l'infini. Pourrions-nous nous contenter de l'idée de l'infini? L'infini, considéré en lui-même, en l'absence de tout autre principe, n'est qu'une proportion , ou plutôt l'absence de toute proportion , de toute limite et de toute nature. Or il est évident qu'une telle qualité s'applique nécessairement à quelque chose, à un être, à un attribut , à une puissance parfaitement connus et absolument incontestables. Quel est cet être et quels sont ces attributs? C'est ce que nous apprennent les trois autres idées de la raison qu'on a fait servir à la démonstration de l'existence de Dieu. L'Etre proprement dit, l'Etre absolu, nous le connaissons par le rapport du contingent et du nécessaire ; l'idée de cause ( Voyez ce mot) nous révèle en même temps la toute-puissance divine et la suprême sagesse; l'idée de perfection nous fournit tous les attributs moraux, la bonté, la justice, la sainteté. Enfin il faut remarquer que ces trois principes ne peuvent pas plus être divisés entre eux, qu'ils ne peuvent se séparer des idées précédentes. La perfection absolue suppose nécessairement la toute-puissance, qui ne peut pas être conçue sans l'Etre; et, d'un autre côte, comment concevoir le souverain Etre privé de toute vertu , de toute puissance causatrice? comment se représenter, sous le nom de la cause toute-puissante , une force aveugle qui ne possède pas en elle-même sa règle et sa raison d'agir?

De là vient que toutes les preuves qu'on a données de l'existence de Dieu, nous entendons parler des preuves métaphysiques, ont été résu-

mées dans une dernière y ou plutôt dans une seule^ fondée sur Texistence même et sur la nature de la raison. Cette démonstration fait le fond de toute la dialectique platonicienne : car certainement si toutes nos idées et , par conséquent , l'ensemble de ces idées et la faculté de les recevoir, c'estrà-dire notre raison , notre intelligence y ne sont qu'une participation des idées éternelles dont le siège est dans la raison divine , il est évident que l'existence de la raison divine et^ par conséquent, de Dieu lui-même est prouvée, comme nous venons de le dire, par l'existence et par la nature de notre propre raison. L'opinion de Platon sur la raison humaine se trouve chez tous les grands penseurs qui l'ont suivi, même chez les philosophes du moyen âge qui l'ont à peine connu : par exemple saint Anselme et.saint Thomas d'Aquin ; mais lautcur du Vrai système inUUecliiel de Vunivers, Cudworth , est le premier peut-être

Ïui Tait exposée sous la forme d'une preuve régulière de l'existence de fieu (c. 5, § 106-112). Nous la rencontrons sous une forme tout à fait semblable, avec un caractère plus décidé et plus hardi, dans le Traité de Inexistence etldes attributs de Dieu, de Fénelon (â* partie, c. k).Le raisonnement de Fénelon se résume exactement en ces termes : Les idées que j'ai en moi et qui constituent le fond de ma raison , ne sont pourtant pas moi , et je ne suis point mes idées *, car moi je suis changeant, incertain , sujet à erreur ; les idées que je tiens de ma raison sont par elles-mêmes absolument certaines et immuables. De plus, quand même je ne serais point, les vérités que ces idées me représentent ne cesseraient pas d'être : il serait toujours vrai, par exemple, qu'une même chose ne peut pas tout ensemble être et n'être pas ; qu'il est plus parfait d'être par soi que d'être par autrui. De telles idées ne viennent pas des objets extérieurs , encore moins peut-on les prendre pour ces objets eux-mêmes; les objets extérieurs sont particuliers, contingents, variables et passagers; nos idées sont universelles, nécessaires, étorneUes et immuables. Enfin , je ne peux pas mettre en doute leur existence ; car rien n'existe tant que ce qui est universel et nécessaire, que ce qui ne peut pas ne pas être. « Il faut donc trouver dans la nature quelque chose d'existant et de réel qui soit mes idées, quelque chose qui soit au dedans de moi et qui ne soit point moi , qui me soit supérieur, qui soit en moi lors même que je n'y pense pas; avec qui je croie être seul , comme si je n'étais qu'avec moi-même ; enfin qui me soit plus présent et plus intime que mon propre fonds. Ce je ne sais quoi si admirable, si familier et si inconnu, ne peut être que Dieu. C'est donc la vérité universelle et indivisible qui me montre comme par morceaux, pour s'accommoder à ma portée, toutes les vérités que j'ai besoin d'apercevoir. » Sur ce point si amèrement contesté de nos jours et signalé par quelques-uns comme le dernier terme de l'impiété, Bossuet se montre parfaitement d'accord avec son illustre rival , et ce n'est point au hasard qu'il énonce une telle opinion ; il la démontre très-longuement et à plusieurs reprises dans son traité de la Connaissance de Dieu et de soi-même (c. 4, art. 5, 6, 9 et 10). Mais toute sa pensée se résume dans cette proposition que nous citons textuellement : « Ces vérités éternelles , que tout entendement aperçoit toujours les mêmes, par lesquelles tout entendement est réglé, sont quelque chose de Dieu, ou plutôt sont Dieu même; car toutes ces vérités éternelles ne sont au fond qu'une seule

Yérité. » Enfin Malebranche va encore plus loin ; il ne se contente pnM de montrer, sous la fDrme d'une preuve de lexistence de Diea, le lien qui unit la raison humaine à la raison divine; il soutient qu'il n'y a qu une seule raison dont participent lous les hommes et qui est coéternelle et consubstantielle à Dieu ; qu il n'y a que l'Etre universel et infini qui renferme en lui-même une raison universelle et infinie ( Voyez surtout, outre le livre m de la Recherche de la vérité, les Eclaircissementt sur ce même livre , 10' éclaircissement).

Ce qu'il y a de certain, c'est que cette dernière preuve, sous quelque forme et avec quelque restriction qu'elle nous soit présentée, contient , comme nous lavons dit , toutes les autres. Si la nature de la raison , considérée en elle-même et dans l'ensemble de ses principes, ne suffit pas pour nous convaincre de l'existence de Dieu, comment accorderions nous plus de confiance à chacun de ces principes en particulier, et quel fait pouvons-nous imaginer au-dessus de ces principes qui ne soit pas accueilli sur leur garantie et aperçu avec leur concours? La raison est donc, dans toute l'extension du mot, une véritable révélation de Dieu , sa parole vivante et éternelle, sans intermédiaire et sans voile; c'est elle-même qui est l'intermédiaire entre lui et nous, un médiateur naturel et universel. La nature et l'histoire n'en sont que des symboles imparfaits, et le sens que nous leur donnons, c'est d'elle qu'il dérive^ c'est en nous-mêmes que nous l'avons pris.

Cependant ce n'est pas la raison seule qui nous révèle l'existence de Dieu: le sentiment en est une autre preuve,. mais beaucoup plus variable et plus obscure. En effet, n'est-il pas vrai, quand des passions basses ou des besoins grossiers n'arrêtent pas l'essor de nos facultés, que nous éprouvons un besoin d'aimer et d'admirer, un amour du bien et du beau que rien d'imparfait ni de fini ne peut satisfaire? D'où nous viendrait un pareil sentiment , sinon de celui qui est lui-même le beau et le bien dans leur essence , ou la source inépuisable de toute admiration et de tout amour ? Cette preuve est précisément celle que le mystique saint Martin , dans son livre de l'Esprit des choses, et plusieurs autres philosophes de son école, par exemple François Baader, ont recommandée comme la plus simple à la fois, et la plus inattaquable. Mais elle remonte beaucoup plus haut : déjà Platon en a consacré l'usage dans sa théorie de l'amour, en nous représentant l'amour et la dialectique comme les deux ailes sur lesquelles noire âme s'élève à la contemplation dé l'absolu. Ce que nous disons du beau et du bien s'applique aussi à l'infini ; en d'autres termes , nous avons le sentiment de l'infini comme nous en avons l'idée. Quel autre sens donnerions-nous à ces émotions mystérieuses, à ce respect indéfînissable que la vue de la nature nous fait éprouver au milieu de la solitude et du silence? Comment expliquer an* trement cette terreur en quelque sorte innée de l'invisible et de l'inconnu qui poursuit tous les hommes, qui a pesé d'un si horrible poids sur les premiers peuples, et que la voix de la raison parvient si difficileroent à matlriser? C'est un fait remarquable, que dans l'antiquité païenne tant de riches et de bizarres fictions n'aient pas pu suffire à ce sentiment, et qu'on ait imaginé, au-dessus de toutes les divinités de l'Olympe et de l'enfer, une puissance inconnue, indéfinissable, inaccessible aux dieux eonune aux hommes, le Destin {Vayex ce mot). C'est que toutes lei

iélioDt mythologiques ne représentaient après toat que des êtres finis, ei que rien de pareil ne peut satisfaire ce que nous appellerions volontî»^ rinstinct de rinûni. Au reste y les preuves de celte nature ne doi- Yent élre employées qu'avec une extrême circonspection. Le sentiment aeal» comme le prouvent les faits mêmes que. nous venons de citer, ]l*al^utit qu'au mysticisme ou à la superstition. Joint à lexamen approfondi de la raison, il est de la plus haute importance; il ménage à l'idée de Dieu un plus facile accès dans les esprits , il la fait pénétrer plus profondément datls râme> en même temps qu'il lui donne une réalité immédiate^ inattaquable au scepticisme; car cet être qui excite en moi, avant même que je le connaisse, Tamour, l'admiration, le respect, la terreur^ qui est l'objet véritable de mes désirs et des plus constantes aspirations de mon cœur, ne peut pas être, comme on la prétendu , un pur idéal, une vaine abstraction, une illusion métaphysique sur laquelle les faits de la conscience et ceux de la nature gardent un complet ailence<

3*. La manière dont nous avons démontré que Dieu existe noua laisse peu de chose à dire sur ce qu'il est; car chacun de ses attributs résulte immédiatement de l'une des idées sur lesquelles nous avons fondé 80h existence. Il est d'abord nécessaire et inflni, puisqu'à cette condition seule il est; le fini et le contingent, le phénomène et la créa-^ tore , c'est précisément ce qui n'est pas lui et ne peut exister que par lui. L'Etre infini et nécessaire ne peut pas varier ou changer de nature , 11 De peut avoir de bornes ni dans l'étendue ni dans la durée , il fout doni) compter au nombre de ses attributs l'immutabilité, l'éternité et l'omniprésence, autrement appelée encore l'ubiquité divine. Mais il n'y a évidemment qu'un seul être qui puisse remplir de son existence l'éternité et l'immensité ; il n'y a qu'un seul être immuable, nécessaire et infini. Plusieurs infinis , plusieurs êtres nécessaires et présents , à la fois , dana toute l'immensité, offrent à l'esprit une choquante contradiction. L'unité divine est donc comprise aussi bien que l'éternité et l'omniprésence dans l'idée d'un Etre infini et nécessaire. Mais l'unité peut se fonder aussi ^ comme la nécessité et l'infinitude, sur une donnée immédiate de la raison. Au-dessus de toutes les unités relatives ou dérivées que nous apercevons dans la nature , et qui perdent dans leuf ensemble le caractère même de l'unité , nous concevons nécessairement une unité première et absolue , comme au-dessus de tous les êtres contingents et finis, hotis sommes forcés d'admettre un être néce&saire.

Les attributs dont nous venons de parler ont tous le même caractère : ils établissent très-bien l'existence de Dieu , mais ne nous apprennent rien de son essence ou de sa nature intérieure , ni des rapports qu'ils peut avoir avec les autres êtres. Dire que Dieu est nécessaire, qu'il est infini , qu'il est un , c'est simplement . comme nous l'avons déjà remarqué, le distinguer du multiple, du fini, du contingent, en un mot de ce qui n'est pas lui; c'est affirmer qu'il est, sans dire quel il est. Or, s'il était vrai, comme on l'a prélendu par un sentiment d'humilité peu éclairée , ou dans le dessein réfléchi d'humilier la raison humaine ; s'il était vrai que nous fussions dans l'impuissance d'aller plus loin , nous ne serions pas plus avancés sous le rapport de notre dignité y de notre perfeetiomiement moral, de savoir que Dieu exista) que d0 l'ignorer àhae-

lument. En effet , s*il n'y a pas d^aotre moyen de le concevoir que de fuire abslraction de tout ce que nous connaissons , que peut-il être pour nous sinon l'inconnu? et quelle influence une idée aussi vague , une abstraction aussi stérile peut-elle exercer sur nos sentiments, sur nos actions, sur nos espérances , sur la vie des individus et des peuples? Il n'y a pas de conséquences si déplorables qu'on ne puisse tirer et qu'on n'ait réellement fait sortir de cette théorie du Dieu inconnu. On sait à

auel point elle a égaré les philosophes d'Alexandrie ; on sait quelle inuence elle a exercée sur plusieurs systèmes de TOrient. Partout où elle a été accueillie , elle a amené à sa suite ou la superstition ou le mysticisme poussé jusqu'à ses plus dangereux excès : la superstition , car elle est , à proprement parler, avec les vaines terreurs qui la caractérisent , le culte de Tinconnu ; le mysticisme , parce qu'on a cherché à connaître par l'enthousiasme et par l'extase ce qu'on regardait comme au-dessus de la raison.

Heureusement les limites de la raison ne sont point aussi étroites qu'on les représente : les attributs sur lesquels se fonde l'essence de Dieu , nous sont connus d'une manière aussi claire, aussi évidente, aussi infaillible, que ceux qui déterminent son existence. Il y a plus : il nous est absolument impossible d'admettre les uns sans les autres. En effet , Dieu ne se révèle pas seulement à nous comme l'Etre nécessaire, comme l'Etre infini, comme l'unité suprême; nous le concevons aussi, et avec une égale nécessité , comme la cause absolue , comme le type de la perfection, ou, si l'on veut, comme le souverain bien, et enfin comme la source de nos idées, comme le principe immuable de notre raison ellemême. De ces trois rapports, sur lesquels on a fondé autant de preuves de l'existence de Dieu, résultent immédiatement tous les attributs qui représentent l'essence divine. Le rapport de causalité nous donne la toute-puissance : car la cause première, absolue , infinie , est certainement une cause toute-puissante. Le rapport que nous concevons entre les biens relatifs de ce monde et un bien absolu, nous donne les attributs moraux de Dieu , qui tous se résument dans l'amour : car l'amour ne comprend pas seulement la bonté, mais aussi le bonheur; il esta la fois l'expansion et la jouissance du bien. Or Dieu , considéré comme le souverain bien, jouit de lui-même, se complaît dans son infinie perfection , en même temps qu'il est la source première de tout ce qu'il y a de bon dans le monde : dans le monde moral aussi bien que dans le monde physique. Dans l'amour infini sont comprises avec la bonté et la félicité suprême la sainteté et la justice : car la sainteté, c'est précisément l'absence de tout ce qui est contraire à l'amour et à son développement extérieur ; la justice , qu'il ne faut pas confondre avec la vengeance, c'est l'amour veillant à l'harmonie universelle, unissant par un lien indissoluble le bien et le bien-être, et effaçant le mal par l'expiation. Enfin le caractère universel et absolu de la raison nous montre en Dieu la source en même temps que l'objet des idées qu'elle nous donne, et par la nous force de croire à la divine sagesse. La divine sagesse ou la raison divine n'est pas autre chose, en effet, que la raison même dont nous participons , élevée à la mesure de l'infini et s'exerçant avec la plus parfaite unité. Comment concevoir que des idées absolues n'aient pas leur origine dans un être absolu , ou qu'elles perdent ce caractère en dehors de

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nos intelligences finies et relatives? Mais si Dieu est la source des idées et le principe de la raison , s*il est lui-même la raison dans son essence indivisible et dans sa suprême unité , quoi de pins contradictoire que de lai refuser, comme on Ta fait j la conscience? 11 n'y a pas d'idées ni de raison sans conscience , car on ne pense pas sans savoir que Ton pense , et savoir que Ton pense, c'est se connaître soi-même en même temps que 1 objet de sa pensée. C'est en vain qu'on aura recours , avec Spinoza et quelques philosophes plus modernes , à une pensée en général, indéterminée, où il n'y a pas de conscience, parce qu'il n'y a pas d'idées : il n'existe rien et l'on ne peut rien concevoir de pareil. Il n'y a pas de pensée si l'on ne pense pas à quelque chose y et il n'y a pas de raison sans idées. Dieu se connaît donc lui-même , et il ne peut pas se connaître sans apercevoir en même temps tout ce qui a en lui son fondement et sa raison d'être, c'est-à-dire l'universalité des choses.

Ces attributs : la puissance , la sagesse et Tamour, sont absolument primitifs; et, quoique réunis dans une même substance, ils demeurent essentiellement distincts pour notre esprit. Il nous est impossible de les faire dériver l'un de l'autre, ou de les subordonner à un attribut supérieur. Il ne nous est pas moins impossible d'en augmenter le nombre; car il faudrait pour cela concevoir avec notre raison quelque chose d'entièrement étranger aux idées de la raison. Enfin, comme nous l'avons démontré plus haut, il existe entre eux des rapports nécessaires; ils se supposent réciproquement et, par conséquent , se modifient l'un l'autre, ce qui constitue, dans l'essence même de l'Etre immuable, la vie et l'action ; une action éternelle et incessante , qui se manifeste au dehors^ c'est-à-dire dans le temps et dans l'espace, par l'œuvre de la création.

Mais ces trois attributs, conçus par notre esprit dans leurs difiiérents rapports, ou sous les diverses combinaisons dont ils sont susceptibles, reçoivent d'autres noms , quoique leur nature soit toujours la même. Ainsi, la sagesse unie à l'amour s'appelle la Providence; la puissance unie à la sagesse , et , par conséquent , ayant la conscience d'elle-même, devient la liberté; enfin, la toute-puissance éclairée à la fois par la sagesse et inspirée par l'amour, c'est le pouvoir créateur. L'idée de Dieu , considérée comme une cause créatrice, c'est-à-dire toute-puissante, ayant en.ellerméme sa raison d'agir et la forme idéale de ses œuvres, tel est donc le résultat le plus élevé de la raison, el l'expression la plus complète qu'elle puisse nous donner de l'essence divine. Toutes les fois .qu'on est arrivé a des résultats difiérents, c'est que la raison avait été .méconnue ou dans quelques-uns ou dans la totalité de ses principes. Les erreurs monstrueuses du polythéisme appartiennent au temps ou l'imagination et les sens étouffaient entièrement la voix de la raison. Les premiers panthéistes, si nombreux dans l'Orient ; les sectateurs de la Gnose, les philosophes d'Alexandrie et presque tous les mystiques, qui, en supprimant la nature et en absorbant l'homme en Dieu, ont rendu inutile Tœuvre de la création , ont voulu se placer au-dessus de la raison par l'enthousiasme, par l'extase et par l'amour. Parmi les philosophes modernes qui se sont trompés sur la nature de Dieu, les uns se sont attachés exclusivement à l'idée de la substance; les autres n'ont voulu voir en lui que la pensée, que la raison se développant éternellement par des lois fatales et une nécessité inflexible, sans arriver jamais