DOUTE

ordinaires y c'est-à-dire par le genre et par Tespèce; on ne peut le faire connaître qae par certaines qualités essentielles , qui à leur tour sont indéfinissables y par exemple comme cause efficiente ou comme cause finale.

L'être absolu ou inconditionnel est absolument un, car il est la pure réalité sans négation. Or, c'est la négation seule qui est la raison de la difTérence des choses : un être particulier , ou un individu , ne diffère d*un autre individu que par certains caractères qui lui appartiennent exclusivement.

La différence qui sert de base à la distinction des choses est esientielle, ou réelle, ou formelle, ou logique. La première est celle qui existe entre l'être et le non-être , entre le fini et l'infini ; la seconde est celle qui sé-

Kre deux êtres compris dans le même genre, mais distingués l'un de utre par des propriétés fondamentales : tels sont, par exemple, l'homme et l'animal. La différence formelle est celle qui résulte , non pas de certaines propriétés ou de certains attributs, mais du degré de ces attributs, qui existent chez l'un sous une forme finie, et infiniment chez l'autre : c'est une différence de ce genre qui existe entre l'humanité et la divinité. Enfin la différence logique n'est fondée que sur une comparaison entre deux objets de la même nature, mais dont Tun nous paraît plus grand ou plus petit que l'autre.

Ces quatre différences principales sont divisées à leur tour en une multitude de différences secondaires, véritables arguties d'école, devant lesquelles nous sommes forcés de nous arrêter. J. T.

DOUTE. On appelle ainsi l'état dans lequel notre esprit se trouve quand il demeure en suspens entre deux jugements contradictoires, sans avoir aucun motif qui lui fasse adopter l'un plutôt que l'autre. L'homme, en même temps qu'il est doue de raison, étant un être faible et borné , il y a nécessairement des choses qu'il ignore , d'autres qu'il connaît avec une entière certitude, et d'autres dont il est forcé de douter. Le doute est donc un étal Irès-ordinairc, nous dirons volontiers trèsnaturel , de l'esprit. Mais il n'intéresse la philosophie que lorsqu'il porte sur les principes mêmes de la connaissance humaine. Le doute des philosophes est tantôt provisoire et tantôt définitif. Le doute provisoire , qui porte aussi le nom de doute méthodique , est une suspension volontaire et momentanée de notre jugement, pour donner le temps à l'esprit de se rendre compte de tout ce qu'il sait , de coordonner toutes ses idées et toutes ses connaissances , et de les ériger enfin en système. Le doute ainsi compris est la condition même de la certitude et de la science , en même temps qu'il est le signal et le premier acte de notre affranchissement intellectuel. Descartes est le premier qui en ait fait une règle de la méthode, et cette règle , malgré les objections qu'elle a soulevées autrefois et les déclamations dont elle est encore aujourd'hui le prétexte , a son fondement inébranlable dans la nature humaine. Il est absolument impossible d'arriver par un autre chemin de l'état de confusion et de spontanéité obscure où se trouvent d'abord nos idées, à l'état de réflexion et de libre examen sans lequel il n'y a pas de vraie certitude ni de science. Qui n'a jamais douté, n'a jamais pénétré le fond de rien , n'a jamais pensé. Oui, il faut avoir essayé de douter de tout^

même de la raison , si l'on veut savoir combien son aatorité est invincible, et quelle est l'élévation et la fécondité de ses principes {Voyez Méthode). Nous ne parlerons pas dans les mêmes termes du doute définitif, considéré comme le dernier mot de la raison sur elle-même, c'està-dire du scepticisme. Le scepticisme est , sous quelque point de vue quon le considère, et malgré Timpulsion salutaire qu'il a souvent im-

Ïriméc aux esprits , un des faits les plus malheureux de la philosophie, [ais ce n'est pas ici le lieu de nous y arrêter plus longtemps; nous en avons fait le sujet d'un article séparé.

DROIT [littéralement traduit du latin rectum et du grec dpdbv, ce qui est en ligne droite , ce qui doit servir de règle ou de mesure ; en allemand le mot recht nous offre exactement le même sens]. L'idée du droit, à la considérer en elle-même , indépendamment des applications dont elle est susceptible et des lois plus ou moins justes qui ont été faites en son nom , est une idée de la raison absolument simple et qui échappe par là même à toute définition logique ; mais on peut la faire comprendre par l'idée du devoir, dont elle est inséparable et avec laquelle elle forme dans notre esprit une corrélation nécessaire. Nous voulons dire quil n'y a pas de devoirs sans droits, ni de droits sans devoirs, et qu'il est impossible de concevoir l'une sans lautre ces deux notions, renfermées toutes deux dans l'idée supérieure de la loi morale : c'est cette loi elle-même, essentiellement une et immuable de sa nature, que nous appelons tantôt du nom de droit et tantôt du nom de devoir, selon le point de vue sous lequel on l'envisage ; selon que le sujet auquel elle s'adresse, c'est-à-dire l'homme , est considéré comme passif ou comme actif par rapport à ses semblables. En effet , ce que la loi morale m'ordonne de faire, ce qu'elle me prescrit comme un devoir, elle défend aux autres de l'empêcher, d'y mettre obstacle par quelque moyen que ce soit; elle me déclare inviolable, par conséquent, dans l'usage que je fais de mes facultés pour lui obéir ; et celte inviolabilité dont je suis revêtu, ou cette défense adressée à mes semblables, voilà précisément ce qui constitue mon droit. Ce principe n'a pas besoin de démonstration ; il brille de sa propre évidence comme un axiome de géométrie ; c'est un axiome de morale , qu'on ne saurait nier sans nier en même temps toute idée de justice et d'obligation réciproque.

La conséquence qui en découle immédiatement , c'est que le caractère moral de l'homme, les devoirs qu'il a à remplir, le caractère universel et absolu de ces devoirs , où l'intérêt ni l'expérience ne doivent avoir aucune part, sont le fondement unique de tous ses droits. £n effet, un droit, c'est plus qu'un pouvoir, autrement tout pouvoir serait légitime et toute action serait juste; c'est plus qu'une faculté et la liberté matérielle d'en faire usage : c'est la consécration de cette liberté pour tous ceux qui pourraient y porter atteinte ; consécration qui emporte avec elle , dans les limites où elle existe , l'inviolabilité de ma personne. Or, d'où me pourrait venir un tel caractère, sinon d'une loi absolument obligatoire et , par conséquent, universelle , à l'accomplissement de la-

Ïuelie je dois employer toutes mes facultés et toute mon existence ? omment mes facultés , comment ma vie et ma personne même seraient-elles pour les autres un objet de respect , si elles n'avaient pas

une deslinatioû marquée d'avance par cette loi supérieure qui commande à tous les intérêts , à toutes les passions^ à tous les besoins du moment^ et qui oblige indistinctement tous les hommes? C'est en vain que Ton chercherait à faire dériver nos droits d'un autre principe ; il y a même une véritable contradiction à prononcer ce mot y lorsqu'on méconnaît le but moral de la vie et qu'on repousse comme une chimère la règle absolue du devoir, telle que nous la donne une connaissance immédiate delà raison. Dira-t-onque nos droits sont dans nos besoins? Mais si mes besoins, exaltés par la passion , sont précisément de telle nature que je ne puisse les satisfaire qu'en faisant violence à mes semblables, et si, de plus, j'ai la certitude d'être le plus fort dans ce conflit y quelle raison aurais-je de m'abstenir? La confusion de nos droits avec nos besoins n'est donc pas autre chose que la suppression même de la notion de droit. Aussi la proposition de Hobbes, que l'homme, dans rétat de nature, a droit à toutes choses, est-elle absolument dépourvue de sens. Dans l'état de nature , tel que le comprend le philosophe anglais, c'est-à-dire en l'absence de toute loi et de toute obligation, aucun droit ne peut être admis, il n'y a de place que pour la force; les hommes eux-mêmes sont des forces inégales qui se combattent sans relâche, et au sein de ce désordre général le vainqueur a toujours raison. Dira-t-on que nos droits sont simplement les conditions de la société et n'ont pas d'autre fondement que l'intérêt général? Par exemple, la vie et la liberté d'un homme, la propriété qui représente ses labeurs, n'ont-elles par elles-mêmes rien de sacré, aucun titre qui les protège contre les entreprises de la violence, et ne doivent-elles être respectées que pour des motifs tirés de la sécurité publique? Sans doute, chacun prend sa part de ce bien , le premier de tous; sans doute, l'intérêt général doit naturellement comprendre les intérêts particuliers ; mais lorsque, par suite de notre ignorance, ces deux sortes d'intérêts ne s'accordent pas, et que nous sommes assez forts ou assez téméraires pour braver les vengeances de la société, qu'est-ce qui nous ordonne de sacriûer ceux-ci à celui-là? D'ailleurs la société elle-même, la société tout entière ne peut-elle donc jamais devenir injuste? 1 intérêt général, qu'on voudrait nous donner comme la règle suprême de toutejustice , n'est-ce pas quelquefois ce qui (latte les passions du grand nombre? et parce que le grand nombre est le plus fort , tout lui est-il permis envers les faibles? On ne saurait admettre davantage que nos droits soient le résultat d'une convention ou d'un engagement réciproque de tous envers chacun et de chacun envers tous. En fait, cette convention n'existe pas, les sociétés humaines ont commencé tout autrement et se dissoudraient à l'instant même si elles devaient être fondées sur l'accord unanime des individus. Mais , en supposant même qu'un tel engagement fût possible, il n'obligerait que ceux qui l'ont positivement et sciemment accepté, il ne pourrait pas s'étendre au delà d'une génération, par conséquent les droits qui devraient en résulter seraient à chaque instant suspendus, ou, ce qui revient au même, n'existeraient pas. Il y a plus encore : cette idée de droit ou d'obligation réciproque qu'on veut faire dériver d'un contrat , est la base même et la condition absolue de tout contrat; car évidemment un contrat suppose la liberté des contractants, ce, droit fondamental , dont on peut sans peine faire sortir tous les

aotrcs; 0 suppose l'obligation de respecter ses engagements , et cette obligation à son tonr suppose les droits de ceox envers qui Ton s'engage et qui observent les clauses arrêtées en commun. Enfin si Ton prétend que tout droit prend sa source dans les lois positives émanées de la volonté des législateurs, sans reconnaître au-dessus de ces lois une règle y un principe rationnel qui les justifie; alors le droit , sans unité et sans durée , capricieux comme la fortune qui élève et qui détruit les pouvoirs politiques , n^est plus autre chose que la volonté du plus fort , c*est-à-dire qu'il n'existe pas.

Ainsi il n'y a pas de milieu : ou il faut renoncer à toute espèce de droit y et dire que l'homme , malgré les facultés admirables dont la nature l'a doué , n'est qu'une chose li\Tée à la merci de quiconque voudra et pourra se l'approprier; ou il faut admettre que nos droits sont fondés sur des devoirs et n'existent que dans la limite de ces devoirs. Il n'y a pas de droits en faveur des animaux , non parce que les animaux sont plus faibles que nous ; mais parce que , privés de raison et de liberté y ils ne sont capables d'aucun devoir et se trouvent véritablement hor$ la loi : nous voulons parler de la loi morale. L'homme lui-même peut se placer, par le crime, dans une situation pareille; car, logiquement, il n'y a pas plus de droits pour l'homme déchu qui s'est mis en guerre ouverte avec l'ordre moral, que pour la brute incapable de le comprendre. C'est sur ce principe, aussi bien que sur la nécessité de veiller à sa propre défense , que repose le droit de la société d'infliger à certains coupables des peines corporelles, ou , comme s'exprime notre code, des peines affliclives, parmi lesquelles il faut comprendre la peine de mort. Mais, dans sa sévérité , la société est toujours tenue de se respecter elle-même, et, dans l'usage qu'il fait des animaux, l'homme ne doit jamais céder à des passions qui l'endurcissent ou le dégradent.

Un droit ne suppose pas seulement un devoir, il suppose aussi un rapport, soit effectif , soit possible , entre Thomme et ses semblables. Même le pouvoir naturel que nous exerçons sur les animaux et sur les choses, nous ne l'appelons un droit, et il ne mérite véritablement ce nom , à titre de propriété, que lorsque nous sommes placés à l'égard de nos semblables dans certaines conditions déterminées , dont nous aurons ailleurs l'occasion de parler plus longuement. Il résulte de là qu'il faut distinguer plusieurs sortes de droits, selon les rapports qui peuvent se former dans l'espèce humaine. On a désigné sous le nom de droits naturels ceux qui sont nés en quelque sorte avec nous et qui existent d'homme à homme, indépendamment de toute organisation sociale. On a appelé droits civils ceux qui existent ou qui doivent exister, dans une société organisée, de citoyen à citoyen, ceux que l'on conçoit entre les membres de l'Etat considérés isolément. Au contraire, les droits qu'un citoyen peut exercer sur tous les autres , c'est-à-dire sur l'Etat tout entier; ceux d'un membre de la société sur la société ellemême, ont reçu le nom de droits politiques : ainsi , le droit d'acquérir, celui de tester, de contracter mariage, etc., sont des droits civils; le droit de participer dans une mesure quelconque au gouvernement et à la nomination du pouvoir soit exécutif, soit législatif, est un droit politique. Enûn il y a aussi des droits internationaux, que les peuples et les nations doivent prendre pour règles dans tous les rapports , même

dans les conflits qui peuvent s'établir entre eux ; car les lois éternelles de la bonne foi et de la justice et, autant que cela est possible, de rhamanitéy doivent conserver leur empire jusqu'au sein de la guerre. Mous allons maintenant indiquer en quelques mots les principes particuliers sur lesquels reposent ces diverses espèces de droits y en nous arrêtant un peu plus longtemps sur les droits naturels, qui sont la source et le fondement de tous les autres.

L'homme considéré en lui-même , dans ses facultés et dans les éléments constitutifs de sa nature, sans aucun égard pour les circonstances dans lesquelles il peut se trouver par rapport à ses semblables, est soumis à certains devoirs généraux , sur lesquels repose le système entier de la morale : l"* aucun usage arbitraire de la vie ne pouvant être admis sous Tempire de la loi morale, la vie lui a été donnée pour une Gn déterminée; il doit donc la conserver pour cette fln, c'est-à-dire pour obéir à l'ensemble de ses devoirs ; 2** l'homme n'étant un être moral et ne pouvant, par conséquent, atteindre le but de son existence , qu'à la condition d'agir, de vivre par lui-même, d'être l'auteur véritable de ses actes, il est de son devoir de défendre sa liberté comme sa vie et plus que sa vie, de résister à toute contrainte et à toute séduction extérieure, pour n'obéir qu'à la voix de sa conscience; 3*» la liberté, à son tour, ne pouvant pas se concevoir sans la raison; la conscience, quand elle n'est pas réfléchie, pouvant autoriser les plus funestes égarements, il nous est également ordonné de nous rendre compte des principes qui dirigent notre conduite et, par conséquent, de développer, autant qu'il nous est possible, toutes les facultés réunies de notre intelligence. D'ailleurs, on peut dire de cette faculté ce que nous avons dit de la vie elle-même : elle ne nous a pas été donnée en vain; nous en devons compte à celui qui l'a placée en nous et qui n'a rien fait sans raison, puisqu'il est la raison même. De ces devoirs primitifs et absolument obligatoires résultent pour nous des droits primitifs communs à tous les hommes, et qui n'ont pas d'autres limites que les devoirs mêmes sur lesquels ils reposent.

Le devoir de notre conservation, l'usage général que nous devons faire de notre existence et de nos forces, a pour conséquence nécessaire l'inviolabilité de la vie humaine et, par suite, la liberté d'y pourvoir comme il nous plaît, sous les conditions générales de l'ordre, c'est-à-dire la liberté individuelle, le habeas corpus, comme dit la loi anglaise. La liberté individuelle comprend à son tour le droit de disposer à notre gré des choses que nous nous sommes assimilées par le travail, qui sont Tœuvre de nos mains ou la création de notre génie, et forment comme une extension de notre personne : car qu'est-ce que l'esclavage , c'est-àdire la plus entière privation de la liberté individuelle, sinon cet état de violence où tous les effets de notre activité et tous les fruits de nos labeurs passent aux mains d'un autre? L'esclave peut bien obtenir des garanties pour sa vie; mais il ne possède jamais rien que sous le bon plaisir de son maître. Par conséquent, le droit de propriété est consacré en même temps et par le même principe que la liberté individuelle et l'inviolabilité de la vie.

Le devoir qui nous commande de conserver toujours notre libre arbitre, d'être avant tout une personne morale ou de n'agir que suivaat

nos convictions et notre foi y noas investit de ce droit si longtemps méconnu , si obstinément contesté encore aujourd'hui , qui a pour nom la liberté de conscience. Malgré le temps et les eiTorts qu'il a fallu pour la faire entrer d'abord dans nos lois et ensuite dans nos mœurs ; malgré les larmes et le sang qu'elle a coûtés depuis que l'humanité la réclame , la liberté de conscience n'est pas un droiljnoins évident ni moins sacré que la liberté individuelle et même la vie; car sans elle notre existence morale est détruite , elle est la condition commune de tous nos droits et de tous nos devoirs. Or, ce n'est pas seulement par la violence et par la contrainte extérieure, qu'on peutétoufler la voix de la conscience; on arrive au même résultat, et d'une manière bien plus sûre, ou par la corruption , ou par la ruse« ou par ravilissement. De ces deux sortes de moyens, les premiers n'atteignent que le corps, laissant à l'àme toute son énergie et la faculté de la résistance; les autres font violence à l'âme elle-même, et ne tendent à rien moins qu'à la supprimer. La liberté de conscience emporte donc avec elle le respect de la dignité de nos semblables , le respect de leur bonne foi et de leur honneur, quand ils ne l'ont pas perdu volontairement par leurs actes. La liberté, la personne morale tout entière, disparaît sous le sceau de llnfamie.

Enfm du devoir qui nous commande de chercher la vérité de toutes les forces de notre intelligence, résulte pour nous le droit d'user de ces forces dans l'étendue et de la manière que nous jugeons convenables, et ce droit est celui qu'on appelle la liberté de penser. A proprement parler, la pensée est naturellement et nécessairement libre. Il n'existe point de moyens matériels ni de mesures coërcitives pour empêcher un homme de diriger comme il lui plaît le cours de ses idées, et d'adopter les opinions qui lui paraissent les plus dignes de son choix. Mais on peut arrêter l'expression ou la communication de la pensée , et c'est précisément cet acte extérieur que nous considérons comme un droit inaliénable de la nature humaine. En effet, c'est une des lois de notre intelligence de ne pas pouvoir se développer sans entrer en rapport avec l'intelligence de nos semblables au moyen de la parole et de la discussion : par conséquent, mettre des entraves à la liberté de la parole et de la discussion , dans les limites où elle n'est pas contraire aux droits légitimes de l'individu et à la sûreté publique, c'est faire violence à la pensée, c'est porter atteinte au principe même de la société; caria société consiste bien plus dans le commerce des esprits et dans le libre échange des idées, que dans l'accord des intérêts ou dans l'ordre purement matériel. Au reste, la communication de la pensée est aussi un acte de la liberté individuelle, dont nous avons établi plus haut le caractère inviolable.

Tous les droits que nous venons d'énumérer sont universels comme les devoirs dont ils découlent ; ce qui revient à dire que tous les hommes sont égaux devant la loi morale , malgré l'inégalité naturelle de leurs facultés et de leurs forces. £n effet, l'inégalité n'exclut pas la similitude ou l'unité de nature. Les attributs distinctifs de l'homme, c'est-àdire la raison et la liberté, à quelque degré qu'ils existent, supposent la conscience morale, c'est-à-dire des droits et des devoirs. Il n'existe donc point , comme on l'a cru longtemps et comme le croient encore certains esprits chagrins , de races humaines naturellement vouées à l'es-

davage ou condamnées par un décret de Dieu à une étemelle infamie. Les décrets de Dieu sont écrits dans nos cœurs; ils exigent que l'homme soit aux yeux de ses semblables un objet de respect et d amour.

Aucun de ces droits ne peut avoir plus d'étendue que le devoir auquel il correspond , ni subsister en dehors, c'est-à-dire au préjudice de l'ordre moral. De la ce principe général et sans exception , apphcable à l'état social comme à l'état de nature , et à toutes les conditions de l'état social ; qu'il n'y a pas de droit ou de pouvoir sans condition, ni de liberté sans limites. Ces limites ne sont point arbitraires, mais elles sont déterminées, à priori, d'une manière absolue et invariable par Tidée même du droit. Car^ puisque les mêmes droits ( nous entendons parler des droits naturels) appartiennent indistinctement à tous les hommes, les droits de l'un ne sauraient aller jusqu'à offenser les droits des autres; ce qui est sacré chez Tun est sacré chez tous. Ainsi la liberté de communiquer ma pensée ne peut s'étendre jusqu'au droit de calomnier, de diffamer mes semblables, de les exciter à des actes de violence les uns contre les autres, ou de corrompre des âmes sans défense. Il n'est permis à personne, ni à un corps, ni à un individu, sous prétexte d'user de sa liberté de conscience, de gêner la conscience et la liberté des autres , ou de se placer en dehors des conditions sur lesquelles repose la liberté commune. Enfin je ne dois aucun respect à la vie de celui qui attaque injustement la mienne, et personne n'oserait invoquer la liberté individuelle dans un but de violence ou de rapine.

Les droits civils , conçus au point de vue de la raison et tels qu'ils existent réellement dans les Etats bien organisés, ne sont pas autre chose que les droits naturels servant de base à une législation positive et placés sous la protection de la société tout entière, représentée par les pouvoirs publics. Ce principe, simple corollaire de tout ce qui précède, n'a pas besoin de justification ; car il est évident que les devoirs et, par conséquent, les droits de l'homme ne sauraient être détruits par la qualité de citoyen. Il y a plus , c'est à la condition d'être citoyen, ou de faire partie d'une société bien organisée, que nous pouvons remplir tous les devoirs et jouir en réalité de tous les droits que nous avons en notre qualité d'homme. Il en résulte, l"" que l'on est citoyen d'un Etat ou d'un autre par cela seul qu'on est homme; que la protection de la société est due également à tous ceux qui en acceptent les obligations et les charges; 2° que tous les citoyens d'un même pays, malgré l'inégalité des conditions sociales, doivent être égaux devant la loi de l'Etat; comme tous les hommes, malgré l'inégalité de leurs facultés naturelles, sont égn,iix devant la loi morale'. Seulement il faut observer que les droits civils, quoique fondés sur les mêmes principes, ne sauraient avoir la même étendue que les droits naturels; car il ne suffit pas qu'ils soient, comme ces derniers, limités par leur propre nature, c'est-à-dire qu'ils n'empiètent pas les uns sur les autres; il faut qu'ils soient subordonnés aux conditions sans lesquelles la société elle-même ou l'Etat ne pourrait ni subsister ni se défendre. Par exemple, c'est un droit naturel de s'associer dans un but qui n'est pas contraire aux règles universelles de la justice et de la morale ; mais , dans l'ordre civil , le droit d'association ne peut exister que sous la condition de ne pas dissoudre l'Etat, de ne pas former dans son sein un autre Etat indépendant et, par conséquent ,

rival da premier. Nous en dirons autant de la liberté de conscience et de la liberté de penser, c'est-à-dire de la liberté de la parole et de la presse, qui, Tune et Taulre, ne peuvent être admises à titre de droits civils, que sous la condition de ne pas ébranler les lois fondamentales de la société.

L'ordre civil suppose un ordre politique; car il n'y a pas de lois sans un législateur; les lois ne sont point obéies sans un pouvoir actif chargé de veiller à leur exécution, et représentant aux yeux de chaque citoyen la loi vivante et armée ou la société tout entière. Ces deux pouvoirs, qui sont tantôt séparés et tantôt confondus dans les mêmes mains, forment, par leur réunion, la puissance souveraine. D'où émane la souveraineté? par qui doit-elle être exercée? et, si elle ne peut pas être ejcercée directement, par qui et comment doit-elle être déléguée? Telles sont les questions qui se présentent tout d*abord à Fesprlt lorsqu'il s'agit de droits politiques. Ces questions forment à elles seules la matière de toute une science; elles ouvrent une carrière sans fm aux méditations du philosophe et de l'homme d'Etat. Nous n'avons donc pas la prétention de les résoudre ici en quelques lignes; mais nous pouvons, du moins, énoncer à ce sujet quelques principes généraux implicitement renfermés dans tout ce qui précède. La première question, quand on laisse de côté les faits accomplis, pour ne s'occuper que du droit, nous voulons dire de la morale et de la saine raison, ne peut pas nous tenir longtemps dons le doute. Il est évident que la souveraineté émane de la société tout entière , c'est-à-dire de la nation ; c'est là qu'elle réside sans interruption , qu'elle est vraiment inaliénable et de droit divin; car, s'il en était autrement, le pouvoir souverain et, par conséquent, Thomme ou les hommes qui Texercent, ne seraient plus au service de la société, ou commis à la défense des droits de tous contre les empiétements de chacun ; mais la société , détournée de sa propre 6n et déchue de sa dignité , serait au service ou plutôt à l'usage de quelques-uns; en un mot, l'ordre moral serait sacriûé à l'ordre politique. Il n'y a pas de droit divin qui puisse contredire ce principe, car il n'existe pas de droit contre le droit; la volonté de Dieu, c'est tout ce qui est juste et tout ce qui est d'accord avec la dignité humaine. Cependant la nation tout entière, cela est matériellement et moralement impossible, ne peut pas gouverner, administrer, faire des lois ; il faut donc qu'on lui accorde le droit, comme la nature des choses lui en fait une nécessité, de déléguer à quelques-uns de ses membres l'exercice du pouvoir souverain, dont le principe subsiste toujours en elle et ne peut périr qu'avec elle. Mais comment, et par qui,- et au profil de qui cette délégation doit-elle avoir Heu? Aucune de ces questions n'est susceptible d'une solution absolue, parce qu'aucune ne relève exclusivement des idées de la raison. Le but seul de la société demeure toujours et partout le même; toujours et partout il faut développer dans son sein le sentiment de la dignité humaine et les facultés dont l'exercice est la raison même de noire existence ; mais le moyen par lequel on peut atteindre ou du moins poursuivre ce but, c'est-à-dire la constitution politique, varie nécessairement suivant les temps , suivant les lieux , suivant la civilisation et le génie des peuples , suivant leurs rapports avec les peuples voisins. Il faut remarquer d'ailleurs qu'entre les droits civils et les droits politiques la

différence est énorme. Les premiers appartiennent indistinctement à tous les citoyens y non-seulement parce qu'ils résultent des devoirs que chacun a à remplir envers soi ; mais aussi parce qu'il n'est guère possible de les exercer hors de soi , et toutes les fois que leur action s'étend plus loin j c'est dans une sphère extrêmement limitée. Au contraire ^ quand nous exerçons des droits politiques , nous disposons dans une certaine mesure de la société toutentière^ en même temps que nous disposons de nous-mêmes. Avant de nous confier de tels droits , la société doit donc exiger de nous les qualités sans lesquelles il nous serait absolument impossible d'en faire un bon uf^ge^ car la société a le droit de stipuler pour tous;^ tandis que chacun , pris à part ^ n'a rien d'engagé dans r£tat y que son intérêt personnel. Les qualités exigées pour l'exercice des droits politiques sont l'indépendance et les lumières; et comme la société n'a aucun moyen de constater ces qualités en elles-mêmes y il faut bien qu'elle s'en tienne à certains signes extérieurs , à certaines garanties matérielles qui rendent leur existence au moins probable. Le cercle où se renferment les droits politiques est donc nécessairement indéterminé ; il doit s'étendre peu à peu, dans une société bien organisée, avec les progrès de l'instruction et du bien-être , avec les paisibles conquêtes de l'intelligence et du travail , jusqu'à ce qu'il embrasse à peu près tous les membres actifs , tous ceux qui représentent la force et l'intelligence d'une nation {Voyez £tat).

La société une fois constituée , elle devient une personne morale qui a, comme l'individu ^ ses devoirs et ses droits. Les droits qui existent d'une nation à une autre sont ceux qu'on appelle internationaux. Les droits internationaux sont fondés , les uns sur l'usage et la tradition, les autres sur la raison. Ces derniers ont exactement le même principe que les droits naturels. Chaque nation doit veiller à sa propre défense . à la conservation de son indépendance et de sa dignité, sans attenter a la dignité et à l'indépendance des autres. Quand la guerre est le seul moyen de se faire respecter ou d'obtenir justice y la guerre est de droit; mais il ne faut pas oublier qu'au sein même de ce fléau il y a des règles de justice^ de bonne foi, d'humanité qu'un peuple ne peut pas méconnaître sans se couvrir d'infamie.

Tous ces droits, quand on les embrasse dans leur ensemble et qu'on cherche leur origine, non dans une législation établie, dans la tradition ou dans la coutume, mais dans la nature même de l'homme, sont l'objet d'une sciemce particulière, le droit naturel, qu'il ne faut confondre, lii avec la morale ni avec le droit positif . La morale est la science de nos devoirs, et, quoique nos devoirs soient le fondement Panique de nos droits, ces deux choses peuvent cependant être étudiées séparément. D'ailleurs la morale ne s'adresse qu'à la conscience et à la lii^rté des individus ; le droit naturel fournit aussi des règles pour les sociétés et pour les nations, et ces règles, il est permis, il est nécessaire de les faire respecter par la force. Quant au droit positif, il est la science des lois émanées de la volonté des législateurs, sans aucun égard pour leur valeur philosophique. Cependant l'histoire du droit positif est une partie de l'histoire de l'esprit humain; elle nous montre comment les sociétés se sont établies et organisées; comment les idées d'équité, de justice et d'humanité ont triomphé peu à peu de la force \

im DUALISME.

comment le droit naturel , c'est-à-dire la raison y a détrôné la contume , la routine, l'arbitraire, les préjugés de religion et de caste, pour introduire à leur place ces deux admirables conquêtes de l'esprit moderne : la séparation de Tordre civil et de Tordre religieux ; Tégalité de tous les citoyens devant la loi.

Les premiers essais de droit naturel sont la Politique d'Aristote y la République et les Lois de Platon , le de Officiis et le de Legibut de Ciccron. Le moyen âge n'avait aucune idée de cette science. Elle n'a commencé à être connue sous son véritable nom et à être comprise dans toute son importance, que lorsque Hugo Grotius eut publié, dans les premières années du xvii« siècle (en 1625), son fameux traité du droit de la paix et de la guerre : De jure belli etpacis. Après Grotius, ceux qui ont rendu le plus de services à la science du droit naturel sont : Pufendorf , par son traité du Droit de la nature et des gens et ses Devoirs ds l'homme et du citoyen; Leibnitz, qui a laissé dans toutes les sciences des traces de son génie; Vico, par ses écrits sur le droit en général et par son ouvrage De uno universi juris principjo et fine uno; Burlamaqui , par ses divers écrits sur le droit naturel et le droit politique ; enCn , le droit naturel , une fois considéré comme une science et comme une branche importante de la philosophie, a produit des ouvrages sans nombre, qu'il serait impossible d'énumérer ici. Nous dirons seulement que les représentants les plus illustres de la philosophie allemande , Kanl, Fichte, Hegel , ont aussi écrit sur le même sujet. Nous renvoyons le lecteur aux articles qui leur sont consacrés. Quant au Cours de droit naturel de M.-Jouffroi, interrompu par la mort de Tauteur, il ne contient malheureusement que les prolégomènes de cette science.

DUALISME [de duo, deux]. On appelle ainsi la croyance que Tunivers a été formé el continue d'exister par le concours de deux principes également nécessaires, également éternels et, par conséquent, indépendants Tun de l'autre. Cette manière de concevoir les choses, si complètement discréditée aujourd'hui , occupe une très-grande plac« dans l'histoire de Tcspril humain, où elle s'est montrée à plusieurs reprises el sous des formes très-diverses. Elle a d'abord pris naissance et s'est développée en Orient au nom de la religion ; elle a été accueillie ensuite au nom de la raison, et avec un caractère exclusivement métaphysique; par la plupart des philosophes de la Grèce ; enfin on la rencontre de nouveau , sous une forme religieuse, dans l'histoire du gnosticisme et des hérésies du moyen âge.

Le dualisme religieux, s'appuyant uniquement sur l'imagination, el n'envisageant le monde que dans ses rapports avec la sensibilité humaine , admet comme principes de Tunivers deux natures également actives et intelligentes, deux dieux, personnels et libres, dont Tun est Tauleur du bien et l'autre celui du mal. On regarde communément la religion de Zoroastre comme l'expression la plus complote de ce systèrruî; mais cette opinion n'est pas tout à fait fondée. Ormuzd et Ahriroano représentent certainement le bon et le mauvais génie, la puissance du bien ou de la lumière, et la puissance des ténèbres ou du mal; mais ils ne sont pas les vrais principes de Tunivers. An-dessus d'eux est le