ÉRASME

moralistes les plus ingénieux et les plus exacts. La finesse des aperçus, réclat pittoresque de l'expression , s'allient heureusement chez lui pour que la phrase relève la pensée et lui donne encore plus de prix. Comme critique de mœurs , il se rapproche de Tesprit de Démocrite. Les preuves s'en trouvent dans V Eloge de la folie, dans ses lettres, dans ses divers traités sur Téducation , dans ses Colloques et dans ses Exhortations. Son livre des Adages, merveilleux de choix et d'érudition, montre quelle importance il attribuait à cette sagesse populaire qui s'est, dans tous les temps, exprimée par des proverbes.

Erasme, il est vrai , s'expliqua sur une question philosophique grave et difficile , mais étroitement fiée à la théologie. Ce fut celle du libre arbitre. Il en rétablit l'intégrité contre Luther, qui l'avait entièrement sacrifié à la grâce. Quoique la manière dont Erasme traita cette matière n'ait point été désapprouvée par les orthodoxes, on ne peut nier que la solution n'inclinât au pélagianisme, et ne montrât en lui des tendances plus rationnelles que théologiques. Ses dissertations sur ce sujet se trouvent à la fin du tome ix" et au commencement du tome x* de ses Oeuvres complètes, édition de M. Le Clerc.

En étudiant la vie d'Erasme, ses ouvrages, et, en particulier, sa correspondance, nous n'avons pu nous empêcher de faire un rapprochement dont la justesse, nous l'espérons, frappera le lecteur. Le clergé, et surtout le clergé séculier, comptait à cette époque grand nombre de savants distingués et polis , auxquels la première aurore de la renaissance avait inspiré un vif amour pour l'antiquité. On est frappé de la faveur avec laquelle ces esprits enthousiastes et généreux, docteurs , évèques , cardinaux , souverains pontifes même , semblent«tous disposés a accueilfir, quelques-uns à provoquer, une réforme prudente et modérée. Mais à peine la rupture opérée par Luther est-elle achevée, que ce mouvement cesse : la méfiance arrête l'élan des intelligences; à la vue des fureurs des sectaires, les moindres essais deviennent suspects; le sentiment de l'ordre menacé avertit de se tenir sur ses gardes le pouvoir déjà trop prompt à recourir à la rigueur. Ce fait n'est-il pas analogue à ce qui se passa en France à la fin du xviii* siècle? Une partie du clergé et la noblesse de la cour, qui avaient applaudi au développement des idées nouvelles et dont l'esprit frondeur n'avait pas toujours épargné les objets les plus respectables, reculèrent épouvantés devant les terribles représailles de 1789 et des années suivantes. Semblables aux lettrés du xvr siècle, ils maudirent les principes qu'ils avaient défendus avec transport quelque temps auparavant, aussi incapables de découvrir ce qui se cachait de vérité sous les passions révolutionnaires, qu'ils l'avaient été de sentir l'injustice des attaques irréfléchies auxqueUes ils s'étaient livrés souvent sans mesure.

Indépendamment de l'édition citée plus haut, commencée en 1703, on a, imprimés à part, un grand nombre d'ouvrages d'Erasme. Le recueil de ses lettres et de ceUes de plusieurs de^ amis avec lesquels il était en correspondance, est en particulier d'un vif intérêt pour l'étude de cette période de l'histoire des lettres et de la philosophie en France , en Allemagne, en Italie et en Angleterre. Fidèle reflet de l'esprit des lettrés laïques et ecclésiastiques de tout rang et de toute dignité qui étaient en commerce littéraire avec Erasme, elles font connaître, mieux que tout autre livre, l'esprit et les passions de cette époque. H. B.

ÉRIGÈNj!:.

ÉRIGÈNf! ( Jeao Scot) est né au commencemenl du ix' siècle da^s une des Iles britanniques , mais on ne saurait dire dans laquelle ; los trois provinces se le disputent , et ces deux noms, Scotus, Eri§tna, indiquent chacun une patrie diCTérente, 'La même obscurité qui couvre son berceau nous cache les dernières années de sa vie. Les historiens anglais du xi* et du xir siècle Tout confondu avec un certain Jean qui vivait en France et qui, rappelé en Angleterre par Alfred le Grand , reçut la direction de Tabbaye d*Ethelinge, où il fut assassiné par ses élèves et honoré comme martyr. C*est grâce à cette confusion, sans doute y que Scot Erig;ène a été en possession y pendant plusieurs sièdes, des honneurs canoniques. Son nom ligure encore dans le Martyrologe imprimé à Anvers en 1586. Mais bientôt , par une destinée bizarre, il ne parait plus que dans les Index de la cour de Rome.

La seule chose qui nous soit assez bien connue dans la vie de Scot Erigène, c'est son séjour à la cour de Charles le Chauve. Placé par ce prince à la tète de l'école du palais, et hautement admiré pour sa science, il fut engagé dans les controverses les plus graves de son temps, dans les discussions de la grâce et de leucharistie, et comme il y porta la hardiesse de sa pensée, il y compromit, par les condamnations qu'il s'attira, l'autorité de ses doctrines métaphysiques. Chez lui le théologien fit toujours beaucoup de tort au philosophe.

Nous n'avons plus Touvrage que Scot Erigene écrivit sur l'eucharistie {de Corpore et Sanguine Domini) ; mais on sait qu'il ne voyait dans le sacrement de TEglise qu'un souvenir, une commémoration du sacrifice de la croix. Lorsque Bérenger, deux siècles plus tard , après avoir renouvelé cette doctrine ,^fil sa soumission au concile de Rome en 1059, il fut condamné à brûler de sa main, avec ses propres ouvrages, le traité de Jean Scot, où il avait puisé son hérésie. Malgré cette circonstance , il est remarquable que Scot Erigène fut choisi par deux évéques, Pardulc de Laon et Ilincmar de Reims, pour combattre Gottescalk, qui, exagérant encore la rigueur des doctrines augustiniennes , anéantissait le libre arbitre. C'est à cette occasion qu'il publia son livre iur la Prédestination [de Prœdestinatione), Mais le libre penseur, par ses audaces philosophiques , faillit compromettre la cause de Pardule et d'Hincmar qui l'abandonnèrent bientôt ; vivement attaqué par saint Prudence, évoque de Troyes, et par le diacre Flore, au nom de l'église de Lyon , il vit son livre condamné par le concile de Valence en §56, et en 859 par le concile de Langres.

Son autorité cependant était toujours considérable dans les écoles de Paris , quand une traduction de saint Denys l'Aréopagite , qu'il publia peu de temps après, fut une occasion pour le pape Nicolas I'^ de demander à Charles le Chauve la disgrâce du philosophe. On ne sait si Charles le Chauve se rendit aux injonctions ou aux prières de Nicolas I''. C'est depuis cette époque que tous les renseignements nous manquent sur Scot Erigène.

Nous avons déjà nommé quelques-uns des ouvrages les plus importanls de Jean Scot : son trailé de rEucharietie, qui est perdu ; le traité de la Prédestination, publié, en 1650, par le président Mauguin , dans ses Vindiciœ prœdestinationis et gratiœ, et la traduction de S. Denys l'Aréopagite; il faut citer parmi ses autres ouvrages, dont la plupart sont

ÉfUGÉNE. ^

perdus ou enfouis ^ms les bibliothèques de nos ancii^Qnea a})bayes : l*" le de Visione J)ei, que Mabillon a vu manuscrH daas la bibliothèque de Ciairiuaresl, près de Sain t-Omer; 2° le de Egresn^ et regreiiuanimœ ad Deum, que Guillaume de Northausen a vu encore, en 1394, dans la bibliothèque de Télecteur de Trêves, et dont un écrivain allemand , M. Greith, dans son Spicilegmii% Vaticanum, croit avoir découvert un fragment, malheureusement ^ans importance; 3" un Commentaire sur êaint Denyt rAréopagiie, contesté à tort par Dom Rivet, et dont M . Greith a découvert au Vatican une partie assez considérable quU a promis de publier bientôt ; k*" une Traduction latine des scolies de saint Maxime, sur saint Grégoire de Nazianze, imprimée par Thomas Gale dans son édition du de Divisione naturœ; 5*" une Homélie sur le commencement de V Evangile de saint Jean, indiquée par Dom Rivet, et que M. Ravaisson vient de retrouver parmi les manuscrits provenant de Tabbaye de Saint-Evroult ; G"" plusieurs pièces de vers, publiées à différentes époques, par Usser, Ducange, Mabillon, Angelo Maï, et récemment par MM. Bavaisson et Cousin.

Nous arrivons à son grand ouvrage, ^ipl t^aitH fAipuruoû {de Divisione naturœ) , imprimé à Oxford , en 1681, par Thomas Ga)e (in-f"). Jl y en a une nouvelle édition, publiée récemment en Allemagne et due aux soins de M. Schlilter, attaché à l'université de MUnster. C'est là le plus important des écrits de Scot Erigène» celui qui contient toute sa philosophie. 11 est divisé en cinq livres et composé en forme de dialogue. C'est un entrelien entre le maître et le disciple, sur le monde, natura, sur TuniversaUté des êtres, sur ce grand tout qui comprend à la fois Dieu et Thomme, le Créateur et la créature. |L.a pensée, tout en suivant son développement dialectique, se détourne et se perd à chaque instant à travers un grand nombre de questions secondaires : elle revient ensuite sur ses pas et se répète avec une confiance inépuisable. Ce n'est point du tout la sécheresse scolastique des sommes de théologie, mais plutôt une fertilité trop abondante, un chaos riohe et confus. Malgré la confusion et la subtilité , Texpression est souvent grande , et elle atteint parfois à une vraie poésie que soutient l'élévation de la pensée, et je ne sais quel enthousiasme philosophique.

Ce qui fait l'importance de Scot Êrigène, c'est surtout la place où il nous apparaît dans l'histoire, et la direction générale qu'il a donnée à la philosophie de son temps. Après les siècles barbares qui suivent les invasions, et quand la science se dégageait péniblement dans les laborieuses, mais grossières compilations d*AIcuin et de Bède le Vénérable, Scot Erigène s'élève tout à coup à la métaphysique, et, entreprenant de réduire en un système tout l'ensemble des croyances chrétiennes, il ouvre la route à la philosophie du moyen âge. On trouve chez lui , il est vrai, bien des idées de Plotin et de Proclus; esprit subtil et enthousiaste, il étudiait avidement les Pères de l'Eglise grecque, surtout les Pères alexandrins , et il avait traduit et commenté TAréopagite. Mais il n'est pas seulement le continuateur des doctrines d'Alexandrie, il n'est pas seulement le dernier des néo-platoniciens^ il est surtout le premier des scolasti^ues.

Il commence par diviser le monde enlier, les êtres, les natures, en qi^atre catégories : 1"* la nature qui n*estpas créée et qui crée^ 2*" la

2S6 ÉRIGENE.

natare qui est créée et qoi crée; 3"* la natare qui est créée et qui De crée pas; k** la nature qui n'est pas créée et qui ne crée pas.

La première, c'est Dieu , c'est le Dieu incréé et créateur, celui qui possède la vie et la répand. La seconde , ce sont les causes premières

Eir lesquelles il accomplit son œuvre. La troisième , c'est la création, a dernière y c'est Dieu encore, c'est le Dieu qui est la fin de toutes choses comme il en est le commencement et vers qui retourne, sans

gurtant se confondre avec lui , la vie universelle échappée de ses mains, ot Erigène fait donc une longue étude de Dieu , puis des causes premières, puis du monde et de l'homme qui en est le faite, et il montre enfin ce monde créé par Dieu et retournant en lui. On ne contestera pas la grandeur de cette conception, et, si on lit l'auteur lui-même, on admirera avec quelle sollicitude enthousiaste il veut placer le monde et rhomroe au sein de Dieu; il veut les envelopper de la divinité, en s'efforçant toutefois de ne pas les confondre avec elle.

Son étude sur Dieu rappelle beaucoup les idées des alexandrins. II commence par déclarer que Dieu est inaccessible à l'esprit de l'homme, qu'il ne peut être connu par la pensée , ni nommé par les langues humaines; qu'il ne rentre dans aucune des catégories; qu'il est supérieur à toute qualification. Tout ce qui est déterminé a un contraire : le bien a pour contraire le mal; le contraire de Tessence est le néant. Ces contraires sont parallèles l'un à l'autre ; or, si Dieu était la bonté , la vérité , l'e^ssence, il y aurait un contraire à chacune de ces choses, et ce contraire, cette opposition serait coétemelle à Dieu. Un tel antagonisme est impossible. Il faut donc s'élever plus haut, au-dessus du monde des luttes et des différences , jusqu'au Dieu indéterminé , jusqu'au Dieu sans nom, dont parle l'Aréopagite. Après avoir répété que nous ne pouvons connaître ce Dieu inaccessible, Erigène nous le montre partout, autour de nous, dans ses œuvres , et surtout dans la trinité de notre Ame, créée à l'image de la trinité divine.

La seconde nature, dans la division de l'universalité des êtres , c'est la nature qui est créée et qui crée. Où est cette nature, si ce n'est dans les causes premières de toutes choses? Ces causes, ce sont les idées, les modèles , les formes dans lesquelles sont déposés les principes immuables des choses. Scot Erigène expose et développe la création de ces causes premières. Il suit, pour cela, le récit de la Genèse, qu'il interprète, selon les habitudes de son temps et celles de son génie propre, avec une subtilité singulière, cherchant partout un sens spirituel au lieu du sens littéral , et mettant souvent les théories les plus hardies sous la protection d'un verset de la Bible, t Les causes premières , dit Scot Erigène, sont créées par le Père et déposées dans le Verbe : In principio fecit Deus calum et terram. In principio ^signifie ici dans le sein du Verbe. Ces causes sont coétemelles a Dieu , et , quant au monde, il est à la fois éternel et créé. Il est étemel , car Dieu ne souffre pas d'accident, et la création eût été un acxrident dans la vie divine , si Dieu avait existé avant le monde. Il est créé , l'Ecriture le proclame. Eternité du monde, création du monde, comment concilier ces deux idées? Quel est le point où se consomme leur identité ? Cette identité est en Dieu. Dieu aussi est tout à la fois éternel et créé. Il est à la fois simple et multiple , il est l'unité et la pluralité. Il demeure dans son unité immo-

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bile, (^ui soulient la variété des phénomènes; mais il court en même temps a travers cette variété infinie, et, en la créant, il se crée luimême en elle; car, dans toute chose, dans tout être, c'est lui qui est la substance véritable ; retranchez cette substance, retRanchez l'idée de cette sagesse divine, tout s'écroule. C'est ainsi que Dieu se crée dans tout ce qu'il crée. La même chose peut donc être à la fois éternelle et créée, intinie et finie; éternelle, infinie en Dieu, c'est-à-dire dans la cause où elle subsiste , créée et finie dans sa manifestation réelle.

Scot Erigène continue, en suivant toujours la Genèse, le développement de la création , et il descend de Dieu jusqu'aux dernières limites du monde , jusqu'à ce qui n'existe pas, jusqu'à la matière. Ces deux mondes, le monde intellectuel et le monde sensible, seraient séparés par un abîme s'il n'y avait entre eux une nature qui , appartenant à l'un et à l'autre, les rapproche, les unit, les concilie et termine leurs dilTércnces. Il n'y a rien au-dessous du corps, il n'y arien au-dessus de l'intelligence. Or, ces deux extrémités se rencontrent et s'unissent dans un être, qui est l'homme. C'est en lui que vient finir cette grande division des êtres commencée en Dieu ; il est le terme, le but et comme le sommet de la création.

De même que les causes premières ont été conçues dans le Verbe , de même toutes les créatures ont été conçues dans l'homme; il est le résumé du monde créé, qu'il doit rapporter au Créateur. L'homme est le médiateur, le rédempteur de la création , le sauveur des êtres; car il les renferme tous en lui , et il va les rapporter à Dieu.

Telle est, dans les plans de la divine sagesse , la dignité de la nature humaine. Voilà pourquoi l'homme a été créé à l'image de Dieu. Il a reçu, pour des fonctions divines, une âme qui est l'image de la divine Trinité. Mais l'exécution de ces plans a été interrompue. L'homme a refusé celte mission sublime ; il est tombé, par le péché, de cette haute place où Dieu l'avait mis.

Ici se présente une remarquable discussion sur le mal et le péché. « L'état de l'homme dans le Paradis n'était pas, dit Scot Erigène, celui de la perfection complète. Cet état primitif n'est que la disposition au bien, au saint, au vrai, laquelle est innée dans l'homme et qu'il doit développer. Ce moment, que nous plaçons avant la chute et que nous nommons innocence, Paradis, ce moment n'a pas existé. Si l'homme était demeuré dans le Paradis , quelque courte que fût la durée de cet étal bienheureux, il serait nécessairement arrivé à la perfection. Cet état antérieur à la chute était donc une simple disposition par laquelle l'homme eût atteint la perfection divine, s'il eût persévéré dans le bien. II ne l'a pas fait : au lieu de se tourner vers Dieu , qui était sa règle et son but, il s'est tourné vers lui-même. Ce n'est point le mal qui la tenté, car le mal n'existe pas. Ce n'est pas le désir qui a tenté et corrompu la volonté; c'est la volonté qui est tombée des hauteurs où elle était créée: elle est tombée de Dieu sur elle-même.

« Mais rien, pourtant , ne sera en péril. Dieu remplira la fonction que l'homme a repoussée. L'homme divin, Jésus-Christ, prendra la place qu'Adam a laissée vide. Il se revêtira de la nature humaine, il rapportera à Dieu toute l'humanité , et tout l'univers qui y est renfermé. »

Nous arrivons à la quatrième nature, à celle qui n'est pas créée et

^8 ÉRIGËNE.

qui ne crée pas, c'est-à-dirc à Dieu considéré, non-seulement comme principe> mais comme la fin de toutes choses. Scot Erigène décrit avec une sorte d'enthousiasme poétique ce retour de la création au sein du Créateur, et l'état futur de ce monde ressuscité en Dieu. Il nie l'éternité des peines ; il nie qu'il y ait un enfer matériel. Il voit dans ces dogmes des traditions du paganisme. La croyance aux peines éternelles lui semble une opinion manichéenne. Croire qu'il y aura éternellement des méchants et des peines pour les punir , c'est placer en face du bien infini , en face de Dieu , une puissance infinie et éternelle comme lui, le mal. Le mal n'existe pas; ce n'est qu'un accident , accident qui doit disparaître avec les filles qu'il a engendrées, la misère et la mort. Les châtiments ne seront pas des châtiments matériels. Le supplice sera dans les consciences. Peut-il être une autre joie que de voir le Christ , un autre supplice que de ne pas le voir? Enfin , il y aura deux états pour les élus. Le premier est la simple restitution de la nature de l'homme avant la chute; dans le second , l'homme s'élève au-dessus de l'humanité par la grâce, il est déifié. Mais le degré suprême de la déification , l'union complète avec Dieu , n'est accordé qu'au Verbe.

Il peut sembler que Jean Scot soit le dernier représentant de l'esprit néo-platonicien au sein de l'Eglise, loin d'être l'inaugurateur d'une époque nouvelle. Mais non ; il est beaucoup moins mystique que Plotin et Proclus; il est beaucoup moins alexandrin que Denys l'Aréopagite, et aux endroits même où il se rattache le plus a ces maîtres, il y a dans sa philosophie des principes chrétiens qui forment une barrière entre sa doctrine et les leurs. Quand il parle de l'union dernière avec Dieu , il s*apphque toujours, ce que néglige l'Aréopagite , à maintenir la permanence de la personne humaine au sein de l'âme divine qui la reçoit et Tembrasse. Quand il proclame l'éternité de la création , il prend le plus grand soin d'expliquer sa pensée, et , en faisant de la création un acte éternel de la Divinité, il montre toujours Dieu antérieur au monde, en sorte que si la création est éternelle, elle n'est cependant pas coéternelle au Créateur. Lorsque, voulant expliquer cet acte de la création, Jean Scot divise la nature, c'est-à-dire l'Etre unique et universel, lorsque de cette division il fait sortir le monde , et que , dans son langage hardi, il parle de la proctsêion des êtres hors de Dieu, il ne dit jamais que la création soit une émanation 3 il proclame le principe chrétien de la volonté divine; il s'attache à ce principe, il le d(^veloppe, et arrive à cette conclusion, récemment renouvelée, que la volonté est le fond même de l'essence ; que, pour Dieu, être et vouloir c'est la même chose. Enfin, quand il montre ce Dieu , ce courant delêlre et de la vie, enveloppant et animant tout , il rappelle sans cesse que jamais il n'y a de confusion entre le Créateur et la créature, et si le panthéisme résulte trop souvent de ses paroles, ses intentions le repoussent toujours.

Il y a un principe qui domine toute la doctrine de Scot Erigène , c'est celui-ci : Qu'il n'y a pas deux études , l'une de la philosophie, l'autre de la religion , mais une seule qu'on peut appeler indifféremment religion ou philosophie; car la vraie religion est la vraie philosophie, et la vraie philosophie est la \Taie religion. Cette phrase, écrite au premier chapitre du traité de la Prédestination , et dont le de Divisione naturœ est un commentaire éclatant, sera reprise et développée par tous les

ÉRI6EJVE. 259

successeurs de Jean Scot; elle pourrait servir d'épigraphe à leurhisloire. Plus loin , Scot Erigène complète ce principe, et il ajoute que la foi doit précéder la science. Ces deux idées, Tunion parfaite, l'identité delà philosophie et de la religion , et la nécessité de la foi pour arriver à l'intelligence, forment le fondement de toute la philosophie du moyen âge. On sait avec quelle autorité elles sont proclamées dans le Proslogium de saint Anselme : consacrées par ce grand esprit , (elles deviennent de droit commun dans toute la scolastique, et sont élevées à la hauteur d une loi reconnue par tou3 et fidèlement observée. Les rapports de la raison et de la foi, tels que Scot Erigène les a établis, sont donc ceux que le moyen âge a reconnus; c*est la foi cherchant à se compléter par la science , c'est la foi , la croyance s'élevant à l'intelligence; c'est le fides qucprens intellectum de saint Anselme.

Une autre idée bien frappante chez tous les niaftres de la scolastique , c'est la confiance dans les forces de la pensée humaine. La raison, dit Scot'Erigcne, est une révélation aussi, et quand Tautorité de l'Ecriture semble contredire les affirmations de la raison, c'est la raison qu'il faut croire, elle est supérieure à l'autorité; car ce n'est pas de cette autorité qu'elle tient sa puissance; et sur quoi s'appuierait l'autorité , si ce n'est sur la raison? si on ne trouve pas cette liberté d'opinion chez tous les scolastiques , tous ont eu la même foi dans les facultés de l'esprit humainr

Comment se fait-il cependant que Scot Erigène ne soit pas cité une seule fois par les scolastiques ? Ne serait-ce pas que les écrivains de l'Eglise étaient plus frappés que nous de tout ce qu'il y avait encore d'alexandrin dans ses doctrines? Us profitaient, sans le savoir, de la direction qu'il avait imprimée à la pensée, mais les idées néoplatoniciennes que Jean Scot avait conservées, le rendaient justement suspect. En outre, ses erreurs théologiquessur l'eucharistie et sur la grâce avaient redoublé celte déBance de l'Eglise, et rejeté dans l'ombre les véritables beautés de son système. Telle fut donc la destinée de Jean Scot, que , repoussé par l'Eglise à cause de ses hardiesses, il fut adopté pour cela même par toute une école de panthéistes qui, défigurant la partie irréprochable de sa philosophie , firent de lui le chef et le maître de leur doctrine grossière. Je ne parle pasdeBérenger, qui était, dans son indomptable obstination , un digne disciple du libre enseignement d'Erigène, et qui, au xi* siècle, renouvela ses doctrines sur l'eucharistie; mais , vers la tin du xii* siècle et au commencement du xiii", le nom de Jean Scot paraît tout à coup cité dans les ouvrages d'Am^ury de Chartres et de David de Dinan, qui s'empressent de se rattacher à lui comme au fondateur de leur panthéisme. Ce mouvement d'idées ne se prolonge pas très-longtemps. Scot Erigène, condSmné par une bulle d'Honorius III. rentre dans l'obscurité , et on conçoit que la suspicion dont il était déjà frappé devienne plus rigoureuse encore. C'est de nos jours seulement qu'on a songé à la révision de ce procès si mp\ instruit; car le jugement porté sur Jean Scot pendant la confusion du moyen âge, avait été accueilli même par la science moderne, par la critique du xvii* et duxviii* siècle, par Mabillon, Ellies Dupin, Noël Alexandre, et 'dom Rivet. Les écrivains de rAlIcmagne ont les premiers contredit le jugement de la critique sur Scot Erigène; mais, par un excès contraire, ils ont salué dans ses

âCO ÉRISTIQUE (ÉCOLE).

œuvres tous les principes de la moderne métaphysique allemande. Sa place n'est ni si bas ni si haut. Sans le déprécier comme l'ont fait les historiens de l'Eglise, sans l'admirer outre mesure comme font aujourd'hui les Allemands, il faut reconnaître surtout que Scot Erigène, placé sor les limites de deux sociétés , a su profiter de cette position si grande. Il résame toute une époque qui finit, l'époque latine et alexandrine; en même temps, il ouvre le moyen âge et prépare la philosophie scolastiqne. S. R. T.

ÉRISTIQUE : ÉCOLE,. En général, on appelle éristiqne tout philosophe ou toute école qui abuse de la dialectique et ne cherche qu'à briller dans la dispute. En ce sens, Zenon d'Elée, les sophistes et même les représentants de la nouvelle Académie méritent et reçoivent quelquefois le nom d'éristiques.

En un sens plus restreint , il n*y a qu*une seule école éristiqne. C'est celle qui a porté ce surnom dans l'antiquité , l'école éristique par excellence, en un mot, l'école de Mégare. On sait qu'à force de chercher les côtés faibles de ses adversaires , cotte école finit par perdre de Mie sa propre doctrine, par aboutir, avec Eubulide, à de déplorables subtilités. Elle se relève avec Stilpon et Diodore , et un nom honorable remplace le triste surnom de dlsputeurs. Diogène Laërce nous apprend , en effet (liv. H , c. 106), que les disciples d'Euclide reçurent successivement trois noms différents : celui de mégariques, celui dérisliques, celui de dialecticiens.

Consultez, dans ce Recueil , les articles Eucudb, Ecbcudb , Ecole

MlGARIQUE. D. H.

ERREUR. La privation de la vérité est l'ignorance, cet état de rhomme qui ne sait pas et qui croit ne pas savoir. Le contraire de la vérité est l'erreur, qui consiste à ne pas savoir et à croire qu'on saiL

L'erreur est donc de l'ignorance; mais elle est une ignorance acquise et contractée, bien plus déplorable que l'ignorance simple et naturelle. Ne pas savoir et avoir la conscience de son ignorance est une bonne disposition pour apprendre ; ne pas savoir et se croire en possession de la connaissance , c'est être dispose , non-seulement à ne rien faire pour acquérir la vérité , mais encore à tout faire pour repousser ce qui nous paraîtra différent de ce que nous croyons savoir des choses. L'ignorance est toujours fâcheuse; l'erreur est dangereuse.

Quelle est la nature de l'erreur? Quelles en sont les causes occasionnelles, et , par suite, quels sont les uioyens de l'éviter? Telles sont les questions qu'il est impossible de ne pas se poser au sujet de l'erreur.

L'erreur étant le contraire de la^érilé, et la vérité étant pour nous la réalité devenue évidente, tellement évidente que nous ne pou\ons nous empêcher d'y croire , l'erreur est , par conséquent , ce à quoi nous croyons sans que ré>idence nous y ait forcée, ce à quoi nous pourrions et devrions ne pas croire , si nous avions convenaLlement reçu laction de l'évidence.

Lorsque la connaissance est spontanée, c'est-à-dire lorsqu'elle est le résultat simple de l'évidence, et que tout se passe entre la réaliié qui se manifeste et l'être intelligent qui se contente de la percevoir,

et n'affirme que ce qu'il perçoit , il n'y a pas chance d'erreur, et nos notions et nos jugements sont dans un rapport exact avec ce qui est et se montre à nous. Mais l'homme ne se contente pas toujours de ce rôle passif. L'expérience lui ayant appris qu'en poursuivant l'évidence il la force quelquefois à se montrer, et qu'il augmente l'étendue et la puissance de ses moyens de connaître par l'impulsion active qu'il leur donne, il veut se servir de ce pouvoir, et souvent s'en sert mal , employant un moyen pour un autre, ou négligeant^de se conformer aux lois de ses facultés intellectuelles , et s'affirmant alors comme connu ce qu'il connaît à demi, ce qu'il connaît mal ou ce qu'il ne connaît pas du tout.

De semblables affirmations ne sont point nécessitées ; nous pouvions suspendre notre adhésion; si nous la donnons et que nous nous trompions, c'est de notre fait. L'erreur nous est donc imputable et personnelle, et l'activité, ce pouvoir volontaire et libre qui, bien appliqué, est la condition de toute connaissance scientifique, devient, quand il s'applique à faux , la cause de nos erreurs.

Chacune de nos facultés intellectuelles, employée conformément à ses lois, est infaillible; l'erreur vient du mauvais emploi que nous en faisons. Un examen rapide de nos divers moyens de connaître suffira pour justiGer celte assertion.

Par la conscience , nous connaissons ce qui se passe en nous. Or le témoignage de la conscience est le sentiment de la réalité môme; ce n'est point une vue qui s'arrête aux signes révélateurs d'une certaine réalité, ce n'est point une conclusion supposant des principes, un rapport; c'est la vue intime et profonde, immédiate et directe de notre existence et de notre manière d'exister. Et là, il n'y a place ni pour le doute ni pour Terreur. Mais la conscience est une faculté toute subjective, qui nous dit l'existence des modifications du moi, de la personne humaine, et ne nous dit que cela. Elle se tait sur les causes que ces modifications peuvent avoir hors du moi, sur l'état de l'organisme et sur ses rapports avec les objcls extérieurs, parce que ces objets sont hors de son action et de sa portée. Elle ne saurait dès lors nous tromper à ce sujet, et n'est point responsable des erreurs que nous commettons en prononçant avec précipitation et inattention sur ce qui n'est accessible qu'aux sens ou à toute autre faculté, sans nous être convenablement servis de ces mêmes facultés. Elle ne l'est pas davantage des erreurs où nous tombons dans le cours ordinaire de la vie ou dans nos analyses psychologiques , parce que , au lieu de recevoir attentivement le témoignage complet de la conscience, nous le recevons à la légère et n'en prenons que la partie qui nous agrée.

Il faut en dire autant des erreurs que nous commettons en nous servant des sens pour observer la réalité extérieure. Quand on examine avec bonne foi les erreurs que l'on a si souvent reprochées à nos sens , on reconnaît bientôt que ce ne sont point les sens qui nous trompent, mais nous qui nous trompons, en demandant à un sens des perceptions qu'un autre sens doit nous donner, en prenant des perceptions vagues et incomplètes pour un témoignage clair et complet, enfin en n'étudiant pas les lois des impressions que les phénomènes extérieurs doivent produire sur chacun de nos sens, et en prenant pour une illusion le résultat de ces lois.

Par la raison nous atteignons immédiatement les principes absolus, et comme ces vérités nous apparaissent avec une telle spontanéité et une évidence si complète que le travail et la réflexion n'ont point à intervenir dans leur manifestation , il n'y entre rien de ce qui est à nous, rien de nos vues individuelles , erronées ou douteuses , 11 n'y entre que la lumière de la vérité; aussi nul n'essaye de les mettre en doute. Mais ces vérités ont des caractères dont l'ensemble n'appartient qu'à elles, quoique chacun pris à part puisse appartenir à d'autres vérités; ces caractères sont la spontanéité, l'évidence immédiate, la nécessité, l'universalité; et, avant de prononcer qu'une croyance est une vérité absolue, il convien^d'examiner si elle en a bien tous les caractères. Or, il arrive souvent que nous attribuons Tautorité absolue et suprême des principes déraison a des opinions auxquelles la prévention et la négligence d'abord , et plus tard les passions et l'entêtement , ont prêté un semblant de nécessité et de spontanéité. De semblables erreurs doivent être imputées non à la raison , qui n'est jamais en défaut , mais à Thomme , qui ne veut pas en reconnaître les produits légitimes.

Le raisonnement s'appuie sur les principes absolus que fournit la raison , il est donc en soi parfaitement légitime. Mais dans son double procédé d'induction et de déduction , le raisonnement n'a rien d'immédiat; il se compose d'opérations soumises à des lois et à des règles spéciales, et nos fréquentes erreurs de raisonnement ne viennent pas du procédé, mais du peu d'attention que nous apportons à en reconnaître les lois et à suivre les règles que ces lois nous donnent.

Si les diverses facultés que nous venons de passer en revue nous donnent la vérité, comment la mémoire, cotte conscience du passé, dont la fonction se borne à conserver et à reproduire , pourrait-elle nous donner l'erreur ? Comme toutes nos facultés, la mémoire a ses conditions et ses limites, et exige des précautions analogues à celles que demandent les sens et la conscience. Si l'on sait les reconnaître et s'y soumettre, si l'on a assez de sincérité pour ne prendre que ce que la mémoire donne et pour ne pas appeler l'imagination ou la passion à compléter les souvenirs imparfaits, si l'on a assez de prudence pour ne pas faire un rapport essentiel d'un rapport qui unit accidentellement deux idées dans leur réapparition, la mémoire est pour nous une faculté infaillible. Dans le cas contraire, il faut dire de la mémoire ce qu'il faut dire des autres facultés, que ce n'est point en elle, mais en nous que se trouve la cause de l'erreur.

Puisque chacun de nos moyens de connaître, employé dans la sphère qui lui est propre et selon ses lois, est capable de la vérité , et que l'erreur vient du mauvais usage que nous en faisons, l'erreur ne donne au scepticisme ni le droit de conclure l'illégitimité de nos facultés et le néant de nos connaissances, ni le droit de mettre en interdit quelques-uns de nos moyens de connaître, et d'en choisir un pour critérium de la connaissance humaine. Toutes nos facultés ont une égale el légitime autorité, toutes dans leur ressort jugent au même titre, et il n'y a point d'appel du tribunal des unes à celui des autres. Bien employée, chaque faculté est infaillible : ce qui est faillible , c'est l'homme. L infaillibilité est dans l'essence des facultés que nous tenons de l'auteur de toute vérité ; il faut la porter dans leur emploi : et , au lieu de chei cher un

moyen infaillible de connaître le vrai, c'est un homme infaillible qu'il faut trouver.

Mais sil est vrai que Terreur est le fait de l'homme et le résultat du mauvais emploi de ses facultés, à quoi tient ce mauvais emploi, ou, en d'autres termes, quelles sont les causes occasionnelles de Terreur? Ces causes se trouvent ou dans les objets ou en nous.

L'homme aspire à la vérité; s'il adopte Terreur, c'est qu'il la prend pour la vérité, c'est qu'il croit se rendre à l'évidence. Mais l'objet de l'erreur n'est pas , et ce qui n'est pas ne peut pas être perçu et paraître évident. La réalité seule est évidente et se montre à nous, mais elle ne se montre pas toujours tout entière ; souvent elle n'apparaît qu'en partie et imparfaitement. Or c'est prédsément cette évidence incomplète; celle partie de vérité qui nous fait illusion , soit que nous la prenions pour la vérité tout entière , soit que nous la faussions en lui attribuant une valeur qu'elle n'a pas, ou en voulant la compléter par des traits qui nous apparliennent. D'où il suit qu'à Torigine de toute erreur il y a toujours perception de quelque chose de réel , et que dans toute erreur il y a toujours une certaine part de vérité. Pour un être intelligent et raisonnable une erreur complète, totale, absolue, n'estpas possible; il n y a de possible qu'une erreur partielle. Dans Terreur totale et absolue périrait la possibilité même de la croyance. C'est celte part de vérité qui, en se montrant à notre esprit, a donné lieu à une croyance; c'est elle qui ensuite fait vivre Terreur et la soutient. Qu'on examine, en effet , les diverses erreurs évidemment reconnues pour telles, erreurs vulgaires et de détail, ou erreurs plus savantes des systèmes politiques, religieux, philosophiques, el Ton verra qu'il n'en est pas une qui ne s'appuie sur une part souvent considérable de vérité , et qu'entre cette part de vérité et Terreur il existe un rapport très-réel, mais fortuit et pris pour un rapport essentiel. Déterminer cette part de vérité et la nature de ce rapport, c'est découvrir Torigine de Terreur.

D'où vient maintenant la méprise de noire part? d'une multitude de causes diiTérenles qu'il est diflicile de renfermer dans une expression assez générale pour les comprendre toutes, assez détaillée pour être proGlable. Nos erreurs peuvent se diviser en deux grandes classes : erreurs de détail, et erreurs scientifiques ou faux systèmes. Les causes occasionnelles de nos erreurs de détail ont été le plus souvent rapportées aux suivantes : à l'ignorance des lois de nos facultés intellectuelles, qui ne nous permet pas de les employer convenablement ; a la paresse, à la précipilation présomptueuse, à la curiosité immodérée, qui nous empêchent de le faire quand nous le pourrions ; aux désirs ou plutôt aux passions qui nous portent à ne considérer les choses que par l'endroit qui nous plaît ; à la puissance de l'autorité, de la coutume, de Téducalion, etc. A vrai dire, il est rare que plusieurs de ces causes ne concourent pas simultanément à nous induire en erreur. Les erreurs scienli[](]ues paraissent plus spécialement tenir à l'ignorance de la méthode à suivre dans la recherche d'un ordre de vérités, comme quand on essaye de construire par la démonstration pure une science de faits où les principes doivent être acquis par voie d'induction, et réciproquement.

La nature et la cause efficiente de Terreur étant déterminées , les

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causes occasionnelles en étant indiquées , il est facile de conclure les moyens propres à nous en garantir.

Puisque Terreur vient de ce que nous employons nos divers moyens de connaître sans tenir compte de leur destination et de leurs lois , de ce que nous ne faisons pas de la méthode Tusage spécial commandé par la nature de chaque science, et de ce que nous sommes portés à agir ainsi par l'ignorance ou par la passion , il suit que Tétude approfondie et surtout l'application attentive des règles de la logique et un esprit libre de toute prévention préserveront l'homme de Terreur et lui feront infailliblement rencontrer la vérité dans les limites où elle est accessible à notre intelligence.

C'est là ce qu'on pourrait appeler les moyens préservatifis. Quant aux moyens de combattre et de détruire Terreur qui aurait eu accès en noire esprit , ils consistent en général à faire, suivant le conseil de Descartes, une revue exacte et sévère des croyances que nous avons acquises par nous-mêmes ou que nous avons reçues d'autrui. Dans cette revue , on doit suspendre son jugement sur tout ce qui semble erroné ou même douteux , chercher Torijîine de Terreur en déterminant la part de vérité qui se trouve au fond , et l'apparence qui nous a fait illusion.

L'en'eur sciemment communiquée est le mensonge. L'erreur peutelle quelquefois être salutaire et le mensonge utile? Au point de vue scientifique, cette question, si elle était posée, paraîtrait TefTot d'un véritable délire ; au point de vue moral , elle a été agitée et diversoraont résolue. Cependant, malgré Tautorité souvent invoquée d'un célèbre penseur (Platon, Lois, liv. ii, p. 99 de la traduction de M. Cousin ; Eusèbe , Prœpar. ecang, , lib. xii , c. 31 ) , il ne nous paroîl pas qu'elle puisse 1 être affirmativement. Il semble d'abord que l'homme, créature intelligente et faite pour la vérité, ne peut pas trouver son bien dans le mensonge et Terreur; et ensuite l'expérience nous fait voir que si quelquefois le mensonge a paru utile à la faiblesse et à l'ignorance, il n'a eu cet heureux clfel que moment^mt-menl , et est devenu bientôt après un obstacle à la vérité. Toute vérité morale appuyée sur un principe faux est exposée à être renversée. L'erreur n'engendre que Terreur, dans le domaine de l'action et des faits, comme dans celui des idées.

Le sujet de cet article fait nécessairement partie de tous les traites qui ont pour objet la recherche de la vérité. Cependant on peut consulter plus spécialement : Bacon , de Dignitate et augmeiilis scientiarum , lib. V, c. 3 , § 8, et Novvm orgamim, liv. i tout entier. — Malcbranche, Recherche de la vérité. — Locke, Essai sur ^entendement humain, liv. vi, c. 20. — Reid, Œuvres complètes, traduction de Jouffroy, toin. v, p. 182 et suiv., etc. J. D.-J.

ÉSOTÉRIQUE [intérieur], EXOTÉRIOL-E [extérieur]. Ces deux mots jouent un assez grand rôle dans la philosophie grecque et spécialement dans le systèn)e d'Aristote. On les voit reparaître, à l'occasion de diverses écoles et sous diverses acceptions, et toujours entourés d'une sorte d'obscurité et de doute que les efforts de la philologie ne sont pas encore parvenus à dissiper. Il y a dans l'histoire de la i)hiIosophie ancienne trois écoles pour lesquelles ces mots ont été employés. Ce sont celles de Pythagore , de Platon et enfin d'Aristote.

On sait fort peu de chose de Técole de Pythagore j mais si Ton s'en rapporte aux historiens de la philosophie , les adeptes de Tinstitut pythagoricien étaient partagés en plusieurs classes, suivant le degré d'initiation auquel ils étaient parvenus. On les distinguait en ésoléi iques et en exolériques , selon qu'ils possédaient d'une manière plus ou moins complète la doctrine générale du maître. Les uns étaient en quelque façon dans le sein de la société pythagoricienne ; les autres, simples postulants , étaient en dehors , et attendaient que de longues épreuves patiemment soutenues , et entre autres le silence de cinq ans, leur ouvrissent les portes. Cette distinction entre les disciples d'un institut mystérieux et presque sacré n'a rien qui doive nous surprendre , ou du moins n'a rien de contradictoire avec ce que nous savons des pythagoriciens; seulement ce ne sont que des écrivains très-postérieurs qui en parlent les premiers ; ce sont Origène, Aulu-Gelle, Porphyre, Jamblique. Leur témoignage est sans doute fort recevable; mais ils sont Lien loin des faits; et ces faits, déjà fort obscurs par eux-mêmes, le deviennent bien davantage encore par l'éloignement des siècles. On peut consulter sur ce point M. Brandis, Manuel de Vhistoire de la philosophie grecque et romaine, 1. 1, p. 498 (alL), et M. Ritter , Histoire de la philosophie , t. I , p. 298 de la traduction française de M. Tissot.

Quant à la doctrine de Platon, la distinction des deux mots ésotérique et exotérique a un tout autre sens que pour l'école pythagoricienne. Il s'agit non plus des disciples, mais des opinions mômes du maître. Suivant celte distinction nouvelle , Platon aurait eu deux doctrines , l'une intime et qu'il n'aurait communiquée qu'à ses audileurs les plus intelligents et les plus fidèles , l'autre extérieure, qu'il aurait publiée et livrée au vulgaire.

Ce serait là un fait extrêmement grave s'il était réel. La philosophie, au temps de Périclès, aurait-elle donc été forcée de cacher toute sa pensée? Auniit-elle dû, pour pouvoir vivre, amoindrir son existence? Serait-ce à l'ombre de doctrines insignifiantes qu'elle aurait pu continuer ses travaux secrets? Et ses convictions vraies, aurait-elle dû les dissimuler sur les grandes questions qui l'occupent et sollicitent perpétuellement l'esprit humain? Le disciple de Socrate, effrayé du supplice de son maître, aurait-il voilé sa foi philosophique pour ne nous en donner dans ses dialogues qu'un reflet pâle et peu sincère? C'est là, comme on le voit aisément, une question des plus graves : car si cette hypothèse était vraie, la postérité courrait grand risque d'avoir été dupe du philosophe , et d'avoir pris pour les opinions de Platon ce qui n'en serait que la plus faible et la moindre partie. Mais vraiment, en face des dialogues qui sont parvenus jusqu'à nous, on se demande ce que Platon a pu cacher, ce qu'il avait encore à dire : et la raison affirme sans hésitation, en présence de cet admirable et irréfragable témoignage, que Platon a tout dit, aussi bien que son maître-, que nous avons certainement sa pensée dans toute sa plénitude, dans toute sa profondeur , et que les regrets élevés sur de prétendues pertes , sur de prétendues réticences, sont parfaitement chimériques. Mais d'où a pu venir cette étrange conjecture? Sur quoi s'appuie-t-elle ? M. Riller (t. ii, p. 140, de V Histoire de la philosophie) , a eu raison de réduire à un seul les faits sur lesquels ob prétend établir cette hypothèse, Platon lui-

même ne dil pas un mot , dans ses Dialogues, qui puisse faire soupçonner une doctrine réservée. Et il faul recourir à ses Lettres, qui, comme on sait, sont apocryphes, pour trouver quelque allusion de ce genre. Reste donc la citation toute seule d'Âristote, qui parle dans sa Physique (liv. lY, c. 2, p. 209, 6, 15> de Tédit. de Berlin), d'opinions non écrites de Platon : Èv roi; Xi-fcpuÉvGi; (X7pâ<poiç ^s-rixaaiv, dit-il. Mais ces opinions non écrites, est-ce une doctrine secrète? D n'y parait pas. Ce sont tout simplement des opinions que Platon a développées oralement,

2m ne se sont pas retrouvées dans ses Dialogues, non pas parce qu'elles talent plus importantes; mais, au contraire, parce quelles Tétaient moins, et que son disciple attentif et curieux a recueillies, pour ne pas les confier au seul dépôt de la mémoire, qui peut toujours laisser échapper quelque trésor. Puis il faul convenir que, si c'eût été une doctrine secrète, communiquée seulement aux adeptes les plus sûrs, Aristote aurait commis une bien grave indiscrétion en écrivant ces opinions périlleuses , et en les exposant à une publicité qui ne pouvait pas longtemps se faire attendre. Vraiment tout ceci est à peine discutable. Les commentateurs se sont plu à échafauder sur un iaii parfaitement simple tout un édifice de conjectures , ingénieuses sans doute , mais dont on ne peut pas tenir un compte bien sérieux (.Voir l'article Aristote, t. i, p. 198 de ce Dictionnaire).

Si donc Pythagore peut avoir eu , au milieu des populations hostiles et barbares dont il était entouré, une doctrine mystérieuse , une double doctrine, Platon à Athènes, dans les jardins d'Académus , n'en a qu'une seule, parfaitement accessible à tous, et que nous possédons tout entière dans ses divins ouvrages. 11 n'y a point lieu d'y distinguer des opinions ésolériques et des opinions exotériques.

Cette distinction , comprise en ce sens , est encore bien moins fondée , s'il est possible, pour Aristote, quoiqu'elle ait relativement à lui un peu plus d'apparence. Aristote sépare lui-même ses ouvrages en exotériques et en acroamatiques , ou plutôt, s'il n'emploie pas ce dernier mot, il en a très-fréquemment des équivalents. En outre, dans une lettre d'Alexandre à son précepteur, rapportée par AuluGelle {Nuits attiques , liv. 20, c. 5), l'ambitieux disciple reproche à son maître d'avoir publié les doctrines intimes qu'il croyait réservées pour lui seul , et de lui avoir ravi par là une partie de sa supériorité. Celte lettre et la réponse d'Aristote citées aussi par Plutarque, et extraites d'un ouvrage d'Andronicus de Rhodes, sont apocryphes selon toute probabilité, et de plus les plaintes d'Alexandre ne prouveraient pas qu Aristote ait eu deux doctrines, l'une cachée et l'autre publique. Quant aux passages d'Aristote lui-même où il parle de ses ouvrages exotériques, ils sont assez nombreux ; et c'est en les étudiant avec soin qu'on en peut tirer le véritable sens de ce mot, du moins en ce qui concerne le péripatétisme. Un premier résultat de cette analyse parfaitement certain , c'est qu' Aristote n'a jamais eu une doctrine cachée, du genre de celle qu'on suppose si gratuitement à Platon^ et qui a tout au plus quelque vraisemblance pour Pythagore. Quant au sens positif du mot exotériquc dans Aristote, il est plus difQcile à démêler; et, malgré la sagacité des critiques qui oui traité ce point, on y peut désirer encore quelque lumière. Si les ouvrages exotériques ne sont pas les ouvrages livrés aux profanes, au

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vulgaire y si les ouvrages philosophiques ou acroamatiqucs ne sont pas les ou\Tages réservés à l'école el confiés aux disciples éprouvés , que sont-ils alors? Quelle différence y a-t-il entre les uns et les autres? Autant qu'on peut Taffirmer , la différence ne porte point ici sur le fond et la nature même des questions , bien moins encore sur les lecteurs; elle ne porte que sur la forme et les procédés de l'exposition. Les ouvrages exotériques et les ouvrages philosophiques traitent les mêmes matières j seulement dans les premières , on ne donne que les éléments les plus superficiels , les plus clairs et les plus facilement intelligibles de la discussion : on réserve pour les seconds les arguments difficiles y mais tout-puissants. Dans les ouvrages exotériques , on n'aborde que les raisons extérieures , en quelque sorte ; [dans les ouvrages acroamatiqucs , on s'enfonce dans les raisons les plus intimes et , par cela méme^ les plus décisives. On n'y admet que celles-là, parce que celles-là seules sont vraiment dignes de la méditation du philosophe. Les autres ne vont bien qu'au vulgaire, ou aux esprits qu'un long exercice n'a point encore suffisamment fortifiés. Telle est l'explication la plus plausible de ces deux mots exotérique et acroamatique ou ésotérique, quand il s'agit de la doctrine péripatéticienne. Toute autre explication est moins d'accord que celle-là avec les expressions mêmes dont Aristote se sert, et qui ne laissent pas, toutes J)récises qu'elles sont, d'avoir pour nous autres modernes quelque obscurité. Il n'y a guère que pour les disciples directs d'Aristote et ses contemporains qu'elles devaient être sans aucun nuage. Les incertitudes des commentateurs grecs témoignent assez qu'ils étaient presque aussi embarrassés que nous pouvons l'être nous-mêmes.

On a cru aussi que la différence de forme entre les ouvrages exotériques et les ouvrages acroamatiqucs allait plus loin que la gravité même de l'argumentation. On a cru que les ouvrages exotériques étaient sous forme dialoguée , et les autres sous forme purement didactique. Cette opinion n'est pas dénuée de toute vraisemblance; mais il serait difficile de citer à l'appui des faits entièrement décisifs. Rien dans Aristote lui-même ne la justifie ; et dans les commentateurs , elle n'est pas positivement indiquée : ce n'est donc qu'une conjecture ingénieuse , et rien de plus. Aristote avait fait des dialogues , le témoignage de Cicéron et de bien d autres est incontestable; mais il ne suit d'aucune de ces autorités que tous les ouvrages exotériques aient été des dialogues à la manière de Platon. Le dialogue d'ailleurs est-il une forme plus claire que la discussion didactique, quand on traite, par exemple, des questions de l'ordre de celles qui remplissent le Parménide, ou le Timée, ou même le Phédon, le Théétète ou le Philèbe?

On peut croire sans peine que les mots d'ésotérique et à' exotérique , appliqués à de tels sujets et à de tels personnages, Pythagore, Platon , Aristote, ont suscité bien des recherches et bien des discussions. Les anciens n'en ont pas été plus avares que les modernes. Nous ne mentionnerons pas un à un tous les travaux ; mais nous citerons les plus récents qui résument tous les autres : et d'abord les historiens de la philosophie dont nous avons parlé plus haut pour Pythagore et pour Platon. Mais c'est Aristote surtout qui a donné matière à de longues recherches. M. Stahr, dans le second volume de ses Aristotelia, p. ^h (ail.), a consacré à cette question une discussion spéciale , et il a eu soin de

mettre en tête one bibliographie détaillée et fort intéressante. Enfin M.. Ravaisson, dans son Essai sur la Métaphysique d'Aristote, t. i, c )• 1 , a traité ce point diHicile avec développement et grande sagacité

(Foyer ÂCROAHATIQUE). • B. S.-H.

ESPACE. La question de TespacC; ainsi que celle du tempS; qui ne peut guère s'en séparer, est une des plus difficiles de la philosophie. Après taht d'efforts inutiles de la part des plus grands esprits de tous les siècles y celui qui ose aujourd'hui aborder de nouveau de pareils problèmes doit avant tout être résolu à reconnaître les bornes de l'esprit humain y et ne s'engager dans ces voies périlleuses qu'a l'aide d'une méthode qui éclaire et dirige tous ses pas , qui lui permette de s'arréler là où finit la certitude , et où commencent les conjectures et les systèmes. Celte méthode nous impose avant tout l'obligation de décumposer le problème qui est complexe, et d'en traiter les parties séparément dans Tordre déterminé par leur rapport. Ainsi, l"* quels sont les caractères de la notion de l'espace, telle que nous la trouvons actuel lement dans notre esprit? Comment s'y est-elle engendrée et développée? 2" Cette idée a-t-elle un objet réel en dehors de l'esprit qui la conçoit , ou n'est-elle qu'une conception nécessaire et une forme de notre intelligence? 3*» Si l'espace est quelque chose de réel , alors naît un troisième {problème, le plus obscur et le plus mystérieux, celui de la nature de 'espace en lui-même. Qu'est-ce, en effet, que l'espace? Est-ce un être réel ou la propriété d'une substance? Est-ce un attribut de Dieu, comme l'ont pensé quelques philosophes? Les trois questions précédentes se détachent nettement et se succèdent dans un ordre nécesFaire. La première est psychologique, la seconde logique, et la troisième ontologique. Il est évident qu'on ne peut aller à la seconde sans passer par la première, ni aborder la troisième sans avoir résolu la seconde. En suivant cette méthode , on a l'avantage de se placer tout d'abord sur le terrain solide de l'observation , de ne perdre aucun des pas que Ton aura faits à l'aide de l'expérience et du raisonnement, et de ne pas voir crouler à la première attaque du scepticisme l'échafaudage construit sur une base hypothétique.

1**. Nous n'essayerons pas de définir la notion de l'espace. Cost une de ces idées qu'il suffit d'énoncer pour que l'esprit la conçoive clairement. Ainsi, en disant que l'espace est le lieu qui contient les corps, le réceptacle universel, comme l'ont appelé les scolastiques , nous n'avons nullement la prétention d'en donner une idée plus exacte que celle qui est dans tous les esprits. Les corps existent dans l'espace comme les événements se succèdent dans le temps. L'espace et le temps sont deux conceptions qui s'appliquent à toutes les perceptions des sens et de la conscience et à toutes les existences finies. Or quels sont les caractères actuels de l'idée de l'espace? L'idée que nous nous faisons de l'espace est celle d'une grandeur infinie, sans homes, distincte des corps et de leur étendue, qui est limitée. Pour se figurer 1 Vspace, qui n'a ni forme ni figure, on a imaginé des symboles ou des comparaisons , qui , plus ou moins appropriées à leur but , ont cependant pour caractère de se contredire. C'est ainsi que Pascal définit l'espace, une sphère dont le centre est partoftt et la circonférence nulle part.

Une sphère a des limites , on axe est une ligne; et toute ligne est limitée par deux points. Il faut donc ici bien distinguer Tinfini de Hmaginaliun qui se résout toujours dans une forme finie et se détruit luimême, de l'infini véritable que Tesprit atteint et conçoit immédiatement sans pouvoir se le représenter. Ne confondez pas, non plus, comme on le fait souvent , Tinfini et l'indéfini. L'indéfini n'exprime que Timpossibililc où nous sommes d'assigner une limite précise à l'espace; c'est l'indéterminé. Il ne désigne qu'un rapport de l'objet avec notre esprit^ l'infini est un attribut positif de l'objet lui-même. Ainsi , il est bien clair que quand je dis que l'espace est infini, j'alBrme plus que mon incapacité actuelle de donner des bornes à l'espace, j'affirme formellement qu'il n'en a pas. Qu'on ne dise pas, non plus, que cette idée est purement négative; elle est négative en ce sens que, dans le jugement que je porte, le fini est nié de l'infini , mais non en ce sens que le fini m'apparalt comme n'existant pas, comme un pur néant. Ces deux notions du fini et de l'infini se distinguent et s'opposent dans ma pensée , se nient ou s'excluent mutuellement; elles sont corrélatives et ne peuvent se concevoir l'une sans l'autre; elles se nient donc et s'affirment à la fois. Pour nous résumer, l'espace est une grandeur infinie, immense, qui renferme toutes les existences matérielles. Il est non-seulement infini, mais étemel et nécessaire. En efiet, je puis bien supposer le monde détruit et les corps anéantis; mais il m'est impossible d'étendre la même supposition à l'espace. Tous mes efforts pour concevoir l'anéantissement de l'espace sont inutiles. De même, il implique contradiction que les corps existent sans l'espace; mais à soutenir que l'espace pourrait exister sans les corps, il n'y a point d'absurdité.

Tels sont les caractères de la notion de l'espace, ainsi qu'elle s'offre à l'esprit de tous les hommes au moment où ils viennent à réfléchir sur leurs propres idées. Comment y est-elle née et s'y est-elle développée? (]ellc question revient à demander quel est l'acte intellectuel qui nous rcvèle cette idée et la faculté à laquelle nous en sommes redevables ; sous quelles conditions cette faculté entre en exercice et se développe; enfin quels changements la notion de l'espace subit depuis sa première apparition jusqu'au moment où nous la trouvons toute formée dans l'intelligence. Or, l'idée de l'espace n'est due ni aux sens ni au raisonnement s'exerçant sur des données sensibles; les sens ne perçoivent que le fini, l'espace est infini et invisible. Quant au raisonnement, il ne peut tirer des perceptions sensibles que ce qu'elles contiennent. On a beau abstraire , comparer, généraliser les propriétés des objets finis, il est impossible de déduire du fini l'infini , du particulier l'universel, da contingent le nécessaire et l'absolu. L'espace n'est doncpas, comme l'ont pensé les philosophes sensualistes , une idée générale collective représentant l'ensemble des êtres étendus. C'est d'ailleurs méconnaître la nature du procédé intellectuel par lequel nous obtenons cette idée ; ce n'est pas, en effet, en comparant les corps comme étendus, que nous arrivons à concevoir l'espace; mais, un corps étant donné, nous le plaçons nécessairement dans un lieu , et celui-ci dans l'espace infini. L'esprit s'élève immédiatement à la conception de l'espace universel, nécessaire et absolu. On ne peut pas dire davantage que cette idée est une créalion de l'imagination {(igmentutnimaginationis). Les idées de l'imagination

n*ont ni cette permanence , ni cette universalité qui distingue les idées nécessaires. D'ailleurs , Finfini de Timagination , comme on Ta vu, n'est pas le véritable inûni. L'idée de l'espace est donc une conception pure et à priori de la raison. Est-elle entièrement indépendante des sens et de l'expérience? Non, car si je n'avais ni vu ni touché de corps, je ne songerais pas au lieu que chacun d'eux occupe , ni à l'espace infini qui renferme tous les corps; mais, un corps étant donné, je conçois qu'il est dans une portion limitée de l'espace qui lui-même est illimité^ et je conçois en même temps que tous les corps possibles occupent nécessairement une place dans l'espace; je saisis ce rapport et je le généralise par une induction immédiate, je le formule dans ce principe : Tout être étendu existe dans V espace. Il est évident que l'idée et le rapport, quoique suggérés à mon esprit par la vue des objets sensibles, dépassent la portée des sens et de l'expérience. Il en est de même de toutes les vérités nécessaires , de tous les axiomes. L'expérience fournit la première donn^, le point de départ; l'esprit, par sa vertu propre , s'élève à la conception de ridée ou de la vérité universelle. Sur tous ces points, la polémique qui s'est engagée dans les temps modernes entre l'école sensualiste et l'école idéaliste, a dissipé tous les nuages. Elle n'a laissé subsister aucun doute, aucun malentendu, aucune erreur; on peut suivre cette polémique dans ses diverses phases, depuis son origine au xtii*" siècle jusqu'au XIX' qui Ta vue se terminer. A chaque époque , une nouvelle face du problème s'éclaircit; aujourd'hui on peut le regarder comme définitivement résolu. Il n'y a pas de questions sur lesquelles le progrès de la philosophie soit plus facile à constater. Quiconque voudrait contester quelques-uns des résultats que nous avons rappelés sommairement, ferait preuve d'une éducation philosophique incomplète, et devrait être simplement renvoyé aux ouvrages qui renferment cette grande discussion.

2**. L'espace a-t-il une existence réelle en dehors de l'esprit qui le conçoit? ou, comme l'a prétendu Kant, n'est-il qu'une simple forme de notre entendement? On sait que le philosophe allemand, après avoir décrit avec une admirable rigueur les caractères des idées de la raison, leur refuse toute réalité objective et désigne en particulier l'espace et le temps sous le nom de formes de la sensibilité. D'abord le sens commun , interrogé sur cette question, n'hésite pas à la résoudre en sens opposé. Tous les hommes reconnaissent la réalité de l'espace, et on regarderait comme un insensé quiconque oserait soutenir que l'espace n'existe pas, qu'il n'est que dans notre esprit. Pour avoir raison contre le genre humain , il faut avoir à faire valoir de bien puissants motifs et lui démontrer qu'il a tort. Or figurez-vous un philosophe qui vienne dire à un homme de bon sens : « Vous avez cru jusqu'ici que les corps qui vous environnent et vous-même vous étiez dans l'espace, que vous vous transportiez d'un lieu dans un autre, que les astres parcourent successivement dans leurs révolutions les difl'érentes parties du ciel, que la lumière du soleil traverse, pour arriver jusqu'à nous, plusieurs millions de lieues; vous étiez dans l'erreur, ce n'est pas vous, ce ne sont pas les corps qui sont dans Icspacc, c'cbt, au contraire, l'espace qui est en vous; ou plutôt l'espace n'existe pas, c'est une pure conception de votre esprit. Je mets, il est vrai , entre cette idée et les fantômes que peut créer votre imagina-

tion, une grande différence; c'est une conception transcendante qui s'impose malgré vous à tous vos jugements et qui dérive d'une faculté supérieure -, mais son objet n'existe pas. » Je doute que ce raisonnement fût de nature à persuader celui à qui il serait adressé; et si celui-ci était quelque peu versé dans l'histoire de la philosophie , il se rappellerait que le monde extérieur lui-même a été nié par plusieurs philosophes, Pyrrbon , Malebranche , Berkeley ; il mettrait le nouveau système sur la même ligne que celui de ces profonds penseurs , c'est-à-dire parmi les rêves des hommes de génie qui; embarrassés pour expliquer un fait réel, s'avisent simplement de le nier, malgré son évidence. Le sens commun qui n'a pas de système à défendre, de contradictions et d'a»itinomies à lever, croit à l'existence de l'espace comme à celle des corps et du monde qu'il renferme. Les distinctions qui ont quelque valeur aux yeux de la science, le touchent peu. Que ce soit l'imagination ou la raison qui crée l'espace, en effet, celui-ci n'en existe pas davantage* D'ailleurs on sait où conduit ce système: il est impossible de faire à l'espace et au temps un sort à part et de les isoler des autres notions de Fesprit humain qui portent les mêmes caractères ; il faut donc nier aussi l'objectivité des idées de cause, de substance, etc., et la légitimité des principes nécessaires, des vérités, des axiomes de la raison; on tombe alors dans le scepticisme universel , et on aboutit à une sorte de nihilisme. Nous ne voulons pas entreprendre ici la réfutation du système de Kant: mais on sait que ce sont là les conséquences qui découlent nécessairement de son principe, et c'est au nom seul de ce principe qu'on a contesté la réalité objective de la notion d'espace.

3«. L'espace existe donc réellement; mais quelle est sa nature, est-ce un être réel , est-ce la propriété d'une substance? puisqu'il est inûni, éternel et nécessaire , ne peut-il pas être considéré comme un des attributs de Dieu et se confondre avec son immensité? Ici commencent les difficultés , les coiyectures et les systèmes. Cette question a mis l'esprit des métaphysiciens à la torture. On sait que Démocrite et Epicure admettaient deux principes, la matière et le vide. Platon identifiait l'espace et la matière; Aristole appelait l'espace la dernière limite du ciel, et le comparait à un vase immobile. Plusieurs scolastiques considérèrent l'espace comme une affection de Dieu, interprétant probablement ainsi le mot de saint Paul : In Deo vivimus, movemur et sumus. Descartes ne distingue pas l'espace de l'étendue et nie le vide des corps; Spinoza, développant son principe et faisant de l'étendue un des deux attributs essentiels de la substance absolue, l'identifie aussi avec l'espace. Sous ce rapport, elle est, comme lui, immense et indivisible; l'étendue finie n'est qu'un ensemble de modes de l'étendue infinie. Newton, dans SCS Principes de physique, prétendit que l'espace, il est vrai, n'est pas Dieu, mais que Dieu, présent partout, constitue le temps et l'espace. Non est duratio et spatium, sed durai et adest, et existendo semper et ubique, spatium et durationem constituit. Il se laisse même aller jusqu'à dire que l'espace est le sensorium de Dieu. Telle fut l'origine de la célèbre controverse qui s'engagea sur ce point entre Leibnitz et Clarke. Celui-ci s'efforça de défendre la doctrine de Newton, il essaya môme de fonder sur cette base une nouvelle preuve de l'existence de Dieu. Leibnitz combat vivement cette opinion. Il s*élève contre la suppo-

sitiou d*aD espace réel et absolu j qu'il traite d'idole philosophique. Il démontre que Tespace ne peut être Ja propriété d'une substance en général, et en particulier un attribut de Dieu. Il distingue l'immensité de Dieu y de l'espace; il dissipe facilement le vague de l'expression métaphorique de sensorium appliquée à Dieu. Ses arguments ont été résumés par lui-même dans sa Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke (§ 36 et suiv. ). Mais si la partie négative de sa doctrine sur l'espace ne laisse rien à désirer , il n'en est pas de même de la partie positive et de l'explication qu'il prétend donner à son tour. Selon lui, l'espace ne représente dans notre esprit que l'ordre de coexistence des choses matérielles, et le temps l'ordre de succession des événements. 11 définit l'espace et le temps, l'ordre des coexistences et l'ordre des successions. Or, on peut lui objecter que dans l'idée de coexistence est précisément impliquée celle d'espace, comme l'idée du temps est renfermée dans celle de succession. Il ne peut y avoir de simultanéité et de succession

Ju'à condition de l'espace et du temps, ou les corps existent et où les véneroents se succèdent. Supprimez l'espace et le temps, il n'y aura Elus ni avec, ni pendant, ni avant, ni après. Ainsi l'explication de .eibnitz se résout dans une pétition de principe ou un cercle vicieux. Cette mémorable dispote, aui fut interrompue par la mort de Leibnitz , laissa donc le problème non résolu. Leibnitz a raison contre Clarke; celui-ci n'a pas toujours tort contre Leibnitz, surtout quand il le réfute. Les deux solutions sont fausses ou insuffisanteii, voilà ce qui ressort clairement de la discussion. On pouvait déjà penser que l'esprit humain n'en resterait pas là, et que tôt ou tard le scepticisme recueillerait les fruits de ce débat. Locke , en cherchant l'origine de nos idées, avait fait rentrer les notions d'espace et de temps dans celles d'étendue et de succession, et, par conséquent, nié la réalité de l'espace infini. Toute l'école sensualiste du xviii' siècle partage la même opinion. L'école écossaise revendique les idées de temps et d'espace parmi les conceptions nécessaires de l'entendement; mais, préoccupée du point de vue psychologique , elle résout faiblement la question logique, et n'ose aborder le problème ontologique. Rcid se contente d'affirmer la réalité de l'espace, sans déclarer ce qu'il est. Son disciple Dugald Stewart paraît incliner vers l'opinion deClarke, mais il ignore ou il oublie les objections de Leibnitz. D'un autre côté, la philosophie allemande s'empare de nouveau de ces problèmes ; Kant reprend contre Hume la cause des idées nécessaires , et traite en particulier la question psychologique de l'espace et du temps avec une rigueur et une précision jusqu'alors inconnues. Il enlève pour toujours ces notions à la sensibilité et à l'expérience , pour en faire le domaine exclusif de la raison; mais on sait comment il résout la question logique et ontologique. De plus, il prétend mettre en opposition la raison avec elle-même, sur ce point comme sur tous les autres , en démontrant par des raisons d'égale force que le monde est à la fois fini et infini sous le rapport de son étendue et de sa durée. Depuis Kant, la question de l'espace et du temps a occupé une place importante dans les nouveaux systèmes de la philosophie allemande. Scholling, partant de son principe de l'identité de l'idéal et du réel, considère l'espace comme le premier reflet de cette identité, et le définit l'être pur avec la négation de

toute activité. Le temps, aucontraire, c'est Vaetimtépurea\ec la négation de tout être; aucun être comme tel n*étant dans le temps, mais seulement les changements de Tètre. L'espace et le temps ne sont ni une pure abstraction ni un être concret ; Tétre pur épuise Tidée d'espace, de même que l'activité celle de temps. Du reste, ni Tun ni l'autre ne sont de véritables déterminations de l'être en soi ou absolu. Il les appelle aussi deux absolus relatifs, en ce sens qu'ils ne sont pas l'absolu lui-même, mais simplement son reflet. La solution de Hegel diffère peu de la précédente, il proclame aussi, au point de vue supérieur de la raison , l'identité des deux termes opposés de l'existence et de la pensée, de l'idée et de l'être, du sujet et de l'objet, et il fait de l'espace la première détermination de Tidée dans le monde de la nature. L'idée, c'est-à-dire, dans son système, l'être absolu, se manifeste d'abord par Tespace sous la forme de la pluralité des choses matérielles qui existent en dehors les unes des autres. L'espace est donc une des formes de l'être absolu, mais la plus élémentaire et, par conséquent, la plus indéterminée. — L'école française , qui continua les travaux des écossais et de Kant, s'attacha particulièrement au point de vue psychologique et lo« gique de la question de l'espace , sans se prononcer sur la nature de celui-ci. M. Royer-Collard se contente de démontrer après Reid les caractères de la notion d'espace; il établit, par des raisons évidentes, que l'espace ne peut être la propriété d'une substance et un attribut de Dieu. Il maintient sa réalité, mais ne s'explique pas sur sa nature positive. M. Cousin traite également les deux premières faces du problème, et prend parti contre Kant en faveur de la réalité de l'espace; mais il garde le silence sur la question ontologique. Celle-ci reste donc actuellement indécise au sein de l'école française.

Quel parti prendrons-nous au milieu de toutes ces opinions? Essayerons-nous d'en formuler une nouvelle? Après la série des grands noms qui précèdent, sur une question où tant d'intelligences supérieures ont échoué ou ont cru devoir se taire, notre devoir est nettement tracé. Dirons-nous au moins vers quel système notre esprit incline, en supposant qu'il ne soit pas resté neutre; cela nous parait inutile. Dans un ouvrage comme celui-ci, destiné à recueillir et à enregistrer les résultats positifs de la science, nous devions nous borner à séparer nettement les diverses parties du problème, à constater les solutions certaines et incontestables; pour la partie incertaine ou systématique, nous devions nous renfermer dans le rôle d'historien, et c'est ce que nous avons fait. Néanmoins notre tâche ne serait qu'imparfaitement remplie si , après cette exposition de doctrines, nous ne faisions remarquer le lien qui les unit et leur progression ; sans cela, elle ne profiterait qu'au scepticisme ou ne satisferait qu'une vaine curiosité. Or, en récapitulant ces opinions et en suivant la marche du problème depuis son origine jusqu'au point où il est parvenu, il est facile de voir que dans l'antiquité, c'est à peine s'il est posé et si on soupçonne les difficultés et les ténèbres dont il est enveloppé. La philosophie moderne le pose , le détache de l'ensemble des questions philosophiques qui s'y trouvent mêlées, et le montre sous toutes ses formes. La polémique entre Leibnitz et Clarke met au grand jour ses difficultés, la philosophie écossaise, allemande et française, aborde séparément toutes ses faces et répand la lumière sur quel-