II

qaes-unes. Elle resiilae pour toujours à la plus haute faculté de l'esprit oes conceptions éternelles et nécessaires. Enûn elle se forme une idée nette de la contradiction qui réside au fond du problème ontologique, ety après avoir passé par le scepticisme, elle sent la nécessité de combiner et de concilier les deux termes de Topposition. Les tentatives faites dans ce sens et la solution proposée sont loin de dissiper les nuages et de satisfaire la raison ; mais c'est quelque chose d'avoir compris le problème. Fallùt-il désespérer de le résoudre , nous dirions encore qae cette ignorance savante qui vient se placer au terme de presque toutes nos recherches, est préférable à Tignorance vulgaire, qui ne soupçonne aucun mystère , et n'aperçoit nulle part de contradictions , parce qu'elle n'a pas réfléchi sur la nature des choses. Le premier degré où la raison s'élève, c est la vue claire et nette de ces contradictions; le degré supérieur auquel elle aspire , c'est celui où ces contradictions viendraient à disparaître. Dans tous les cas, nous pourrions dire avec Pascal : c'est on des plus grands caractères de la toute-puissance de Dieu (et nous i\jouteron$ de la grandeur de notre nature) , que notre imagination se perde dans cette pensée.

Sur la question de l'espace, voyez Locke, Essai sur V entendement humain. — Leibnitz , Nouveaux Essais sur Vent, hum,, liv. ii , c. 13. — Lettres entre Leibnitz et Clarke, — Kant^ Critique de la Raison pure, !'• partie, Esthétique transcendantale. — Dans les œuvres com-

flètes de Reid, traduites par M. Jouffroy , les fragments de M. Royerollard , t. III , fragm. k , p. tôl ; t. it , fragm. 9, p. 338. — Cousin, Cours d* histoire de la philosophie au Ttixv siècle, ^ vol., 17* leçon ; Cours éP histoire de la philosophie morale au XTiii^" siècle , pendant Vannée 1820, 3' partie, Philosophie de Kant, t. !•', 4« leçon. — Schelling, Leçons sur la méthode des études académiques (ail.) , k^ leçon. — Hegel , Logique, t. m , liv. i, sect. 2, c. 2. — Encyclopédie des sciences philoêophiques, § 25Jk-261, 2* édit. C. B.

ESPÈCES. Ce mot nous oftre , dans la terminologie scientifique du moyen âge , outre sa valeur théologique que tout le monde connaît , une multitude de significations différentes ( Voyez Jean-Baptiste Bernard, Seminarium totius philosophiœ, v** Species), Le plus souvent, touteibis, cette dénomination représentait, ce qu'elle représente encore aujourd'hui, le premier degré de généralité auquel la pensée élève l'individu, le premier des universaux reconnus parAristote. Enfin des philosophes plus anciens désignaient par là une figure de l'objet connu, à l'aide de laquelle ils se rendaient compte de la formation de nos connaissances; c'est de Vespèce entendue dans ce dernier sens que nous allons nous occuper.

Pour expliquer comment nous arrivons à connaître les phénomènes matériels avec lesquels nous sommes en rapport , mais qu'une distance

Îuelconque sépare de notre intelligence , Démocrite , amené sans doute cette hypothèse par les images que les corps polis, et en particulier le globe de l'œil , nous renvoient, supposait que les objets dont l'espace est peuplé rayonnent sans cesse autour d'eux des simulacres (tti^coXa) qui en reproduisent, comme dit Lucrèce, l'apparence et la forme (^eeiem ae formam)^ et qui , traversant les organes , vont s'empreindre dans l'âme. Cette théorie, si simple à la fois et si grossière, se complique bien-

tât^et prend , entre les mains d*Âristote , an caractère plos scientifique. Au delà de l'image matérielle et individuelle qu'il trouve dans Tappareil physique des sens, et sur Torigine de laquelle il ne s'explique point , Aristole reconnaît dans l'imagination une seconde image (aavTaffpça), individuelle encore, mais imms^rielle comme la foculté qui la reçoit. Cependant cette image , dépourvue jusque-là de tout caractère affirmatif ou négatif, est saisie par V intellect en acte, qui lui ôte ses propriétés individualisatrices , et la livre , avec un caractère de négation ou d'affirmation , à Yintelleet en puissance. La connaissance de l'objet représenté est alors tout ce qu'elle peut être pour nous. La pensée proprement dite suppose donc l'imagination, qui, elle-même, suppose la sensation; et, quoique sentir et penser soient deux, il n'en est pas moins vrai que celui-là seul est capable d'apprendre et d» comprendre, qui a conunencé par sentir.

Telles sont les bases sur lesquelles la subtilité scolastique a élevé cette théorie des espèces, que nous venons exposer.

Un objet particulier, individuel {singulare quid)y placé dans des circonstances convenables, affecte le sens extérieur. Cet objet, par sa vertu propre et par l'activité du sens qui aspire à son complet développement , se redouble dans le sens affecté. L'image qui se forme ainsi est Vespèce impresse ou l'impression. La relation de l'objet sensible et de la sensibilité ne s'arrête pas là : l'objet agit, par Tespèœ impresse , sur le sens intérieur, dont l'imagination ne semble être qu'une dépendance. Ce nouveau sens, qui, comme l'autre, tend à se compléter, unit son action à celle de l'image dont il est frappé; et de ce commerce résulte une seconde image , exprimée en quelque sorte de la première : c'est Vespèce expresse ou la sensation (Duns-Scot , avec les Commentaires de François Lychel, Lyon, 1639, t. ▼, l'* partie, p. 411,n« 27: 412l,n<'3: 559, n» 5).

Ces deux images, impresse et expresse, que, selon quelques-uns, Duns-Scot entre autres , l'objet produit seul et sans le concours du sujet , sont sensibles l'une et l'autre. Tune et l'autre individuelles.

Ici se termine le rôle de la sensibilité; celui de l'intellect commence. Pour quelques scolastiques, l'intellect est une faculté purement passive et qui reçoit , sans la modifier, l'image que l'imagination lui transmet. Pour la plupart d'entre eux, au contraire, comme pour Aristote, cette faculté est double : passive ou en puissance, d'une part, c'estrà-dire capable de recevoir ce qui lui sera livré; d'une autre part, active ou en acte , c'est-à-dire contribuant elle-même à son propre perfectionnement. L'intellect agent se met en rapport avec le fantôme inscrit dans l'imagination , ce trésor, comme l'appelle saint Thomas, des formes reçues par Vintermédiairedes sens; il en exprime une dernière image, qu'il dépouille de ses attributs physiques , de ses conditions matérielles, et transmet, ainsi épurée , à l'intellect patient : de sensible qu'elle était, l'espèce est devenue intelligible. A ceux qui contestaient la réalité et l'utilité de l'espèce intelligihle, et qui mettaient directement l'intelligence en rapport avec l'espèce sensible, on répondait que le concept immatériel de l'intelligence suppose nécessairement un objet immatériel d'où ce concept est tiré, et que le fantôme, gardant, sinon la matière elle-même de l'objet physique qu'il représente, au moins quelquesrunes des eondi-

iS.

tions de sa matérialité , il faut bien qu'une autre image lui soit substituée qui rejette ce qu'il conserve encore de matériel.

La scolastique compte trois moyens de connaître, dont chacun est plus particulièrement assigné par elle à Tune des trois catégories d'intelligences que lui présente l'univers, l"" L'esprit connaît les choses extérieures en vertu de sa propre essence , en tant que cette essence est identique à celle de l'objet connu ; sans sortir de lui-même , Dieu, dont l'essence inûnie contient en soi toutes les essences possibles, connaît tout ce qui est. Les anges aussi et les âmes séparées du corps arrivent par cette voie à certaines connaissances; mais le cercle des notions qails acquièi*ent ainsi est nécessairement très-restreint (Saint Thomas, Summa TheoL, pars 1*, qusest. 8^, art. 2). ^ Pour les anges et les Ames séparées, l'acquisition des connaissances que ne peut pas leur donner la contemplation de leur propre essence, exige ou la présence de l'objet: l'objet présent est directement, immédiatement perçu *, cette perception directe, inmaédiate s'appelle intuition; ou une espèce exprimée de l'objet lui-même et non de son fantôme ; ou enfin une espèce innée, cannatu^ relie, qu'ils reçoivent en même temps que leur nature intellectuelle de la munificence du Créateur {Ib., quaest. 55, art. 2). S"" L'Ame déchue (m 8t(Hu lapsœ naturœ, in statu lapso, in êiatu isto) n'est capable, en général , ni de la connaissance par analogie d'essence , ni de la connaissance par intuition ; elle n'entre en rapport avec l'objet que par l'entremise de l'espèce qui le représente.

Tel est le cours naturel des choses ; il ne faudrait rien moins qu'un miracle pour le changer. Dieu seul peut, s'il le veut, substituer son action propre à celle de l'espèce, et produire immédiatement dans l'esprit de l'homme, le concept abstrait d'un objet quelconque. Aussi quelques docteurs pensaient-ils que pour l'homme sur la terre , pour le voyageur, les phénomènes matériels sont exclusivement l'objet de la connaissance naturellement acquise, et que les êtres spirituels, Dieu, entre autres , et la substance séparée du corps, ne tombant point sous les sens, ne sont connues de nous qu'à Taide d'une révélation spéciale qui les proportionne à notre force intellectuelle.

Il y a cependant des faits que nous connaissons naturellement sans l'intervention de Tespèce : ce sont ceux que saisissent, soit le raisonnepent, comme la conséquence que nous déduisons du principe, l'effet que nous apercevons dans la cause; soit la réflexion ; de ce nombre est l'espèce intelligible , dont nous ne prenons connaissance qu'en ramenant rintelligence sur les propres modifications.

Ce que nous voyons avant tout dans l'espèce intelligible, ce n'est donc pas l'espèce elle-même; c'est l'objet qui y reluit. Mais comment cet objet nous est-il donné? C'est une question de savoir si Tindividualité pénètre jusqu'à l'intelligence. Nous parlons de l'individu, il est vrai; nous le comparons au genre et, par conséquent, nous en devons avoir quelque idée. Cependant, au fond, l'individu véritable n'existe que pour les sens cl l'imagination; l'intelligence ne le connaît pas. Pour arriver jusqu'à elle , il faut que le singulier laisse en chemin tout ce qui le particularise, qu'il se fasse genre en quelque sorte, qu'il ne conserve que ses qualités définissables, son quod quid est, ses quidités en un mot. Pouniuoi 7 c'est que le semblable seul , comme pensaient les anciens; est

OODDU par le semblable (simile simili eognoêcitur) y ei que Hntelb'genee se distingue du sens y précisément en ce que le sens est la faculté de l'individuely tandis que rintelligence est la faculté de l'universel.

Les universaux seuls arrivent jusqu'à l'esprit; mais ces universaux, qui ont plus ou moins d'extension, suivent , pour s'y établir, un ordre progressif. Les uns sont la connaissance primitive (primum intellectum) ; les autres, la connaissance ultérieure {gecundum intellectum)» Le même objet d'ailleurs donne lieu , tantôt à la connaissance ultérieure, tantôt à la connaissance primitive; on va comprendre pourquoi et comment.

La connaissance s'offre à nous sous deux aspects divers : ou elle est confuse, ou elle est distincte. La connaissance .confuse par laquelle s'ouvre la vie intellectuelle, est complexe; elle comprend plusieurs notions formées simultanément; la connaissance distincte par laquelle la vie intellectuelle se couronne, est plus ou moins simple; elle ne donne qu'une notion à la fois. S'agit-il de la connaissance confuse? Le premier objet de la pensée sera, puisque l'individuel ne va pas au delà de l'imagination , le moins comprébensif des universaux , la généralité immédiatement extraite de l'individualité {species specialissima). S'agit-il de la connaissance distincte? Le progrès a lieu en sens inverse. Au lieu de monter de l'espèce la plus étroite au genre le plus vaste , nous descendons du genre le plus vaste à l'espèce la plus étroite. De là la double place que les docteurs assignent, dans leur généalogie scientifique, à la science des principes , à la métaphysique. Au point de vue de la connaissance confuse, la métaphysique naît après toutes les autres sciences; on est, dans cet ordre de choses^ physicien, géomètre, sans être métaphysicien. Au point de vue de la connaissance distincte, elle apparaît nécessairement la première; sans une métaphysique préalable, point de véritable physique^ point de géométrie qui mérite ce nom.

Mais que deviennent ces espèces au milieu des circonstances diverses où la vie et la mort placent l'intelligence? Les espèces sont indélébiles; une fois en possession de l'esprit, elles ne le quittent plus ; que nous y pensions ou non, elles n'en sont pas moins présentes. Si, dans une foule d'occasions, l'oubli semble nous les enlever, c'est que, dans cette vie, l'intellect, enchaîné aux organes , ne saisit l'espèce qu'avec le secours du fantôme qui lui correspond , et ce fantôme, vu la mobilité du sens qui le reçoit et le conserve, s'oblitère souvent et s'cfTace. Lorsque l'âme quitle son enveloppe matérielle, de nouvelles espèces lui deviennent nécessaires pour connaître les objets qu'elle n'a perçus jusque-là qu'à travers la matière; et ces espèces nouvelles lui sont infuses par la toute-puissance de Dieu; mais les premières persistent; elle les retrouvera, à la fin des siècles et quand elle reprendra son corps, pour connaître les phénomènes conmie elle les aura connus pendant sa vie terrestre.

Voyez, pour cette théorie des espèces, les écrivains que nous avons cités dans le cours de cet article; il faut y joindre ceux qui comme Occam et Gabriel Biel, se sont élevés contre elle. Voyez aussi Malebranche, de la Recherche de la vérité, liv. ii, 2« partie, c. 2, et Thomas Reid, Essais sur les facultés de V esprit humain, essai ii, c. 8. A. Ch.

ESPRIT. On entend aujourd'hui en philosophie par esprit ou esprit pur, ce qui est en soi , sans aucune forme sensible , sans aucune des propriétés de la matière, et qui n'a de commun avec elle que l'existence et la durée comme substance et comme cause; un être incorporel , eapable de se manifester ou de se révéler par des phénomènes qui ne peuvent être ramenés à aucune des dimensions de l'étendue. Cette définition y presque entièrement négative^ s'éclaircira et se complétera par les considérations qui suivent.

Le mot esprit y de tpiritui, souffle , en grec irvtSfia, n'a pas toujours eu un sens ainsi déterminé. Chez les anciens , il exprimait particulièrement le souffle de la vie , ce que l'être animé semble exhaler par son dernier soupir. De irvm, respirer, on a dit jxirvtlv, expirer, dans les deux sens de ce mot en français, et par suite activai rb ir»tû(ia , reddere ou emittere ipiritum, rendre V esprit

Mais ce mot ainsi employé exprime ou une métaphore ou une hypothèse : une métaphore , si l'on veut dire que , la respiration étant la condition ou le signe de la vie , le principe vital peut être assimilé à ce qui respire en nous; une hypoth&e, si l'on conçoit que ce principe même soit réellement quelque chose de subtil et dimpalpable comme le souffle, circule dans l'intérieur du corps, se meuve dans le mouvement de la respiration. C'est dans ce dernier sens que l'entendaient les naturalistes de l'antiquité (Arist. , Eist. anim., lib. i, c. il; de Mundo, lib. iv; de Spiritu, lib. m, c. 6. — Cic, de NaL deorum, lib. II , c. 55. — Galen. , Op. Eipp. et Plat., lib. vi).

Lors donc que les mots irvcû(xa et ipirittiê sont employés par les anciens comme noms d'un principe interne de la nature animée , ils désignent éminemment la vie, ou ce principe diversement appelé que ne rejetent point les physiologistes modernes. C'est substantiellement ce qui distingue l'organique animé de l'inorganique et de l'inanimé, même dans la pensée de ceux qui ne s'expliquent point sur la nature intime de ce principe. Ce n'est pas que 1 antiquité ignorât absolument l'idée que la philosophie de nos jours rend par le mot esprit; mais, en général, elle exprime autrement cette idée; elle la figure par d'autres métaphores ou en détermine l'objet par d'autres caractères.

L'esprit de l'homme, dans le sens aujourd'hui vulgaire du mot, et comme l'entendent les sociétés actuelles, généralement spiritualistes au moins par le langage, était exprimé chez les Grecs ou par fjx^, ou plus proprement par vgûc, et chez les Latins par mens et quelquefois animtu. Yu^.^ , Vdme des Grecs , est à la fois et le principe de la vie et du mouvement, et celui de la pensée, Vanima des Latins et des scolastiques, le sujet du traité de VAme d'Àristote. Mais cette âme peut être considérée dans ses diverses facultés ou fonctions, dans les diverses régions qu'elle anime, ou, si Ton veut, dans ses diverses parties, et alors elle est comme multiple; triple dans Platon, quintuple dans Arislote. Toutefois l'un et l'autre, dans l'âme, dans ce principe de l'être animé , la source ou le siège de toutes les affections morales , distinguent une âme pensante , une âme raisonnable ou rationnelle , xh T-rtfAcvix^v on iQ7C{Acvoùv, où résident toutes les idées et toutes les facultés comprises sous le nom de raison (rb voipbv, vouTixbv, ^lavoïirixôv , Xo-yixov) (Timée, c. 41,

44 et passim $ RéoubL, liv. iv et ix ; Phèdre, passim ; de fAm$, liv. u, c.49et passim; Polit., lib. i, c. â, §11). C*estdans sa fonction , faculté ou partie intelligente que Tâme ou

Slutôt la notion ancienne de Tàme se rapproche de la nolion moderne e Tesprit, quoique la conscience de la sensation et de la passion ré«dame Tunité spirituelle aussi bien que la pensée.

La <|»uxT) de Platon est incorporelle, en quelque sorte une matière incorporelle , une essence étendue et divisible y dont la portion la plus pure y la plus subtile, Tâme intelligente et immortelle, guide tout le reste, et résulte elle-même du mélange de deux essences étemelles » l'une principe de l'intelligence^ l'autre principe de la matière; mais l'élément intelligent y domine; c'est dans Tàme supérieure ce qui approche le plus de la nature des idées. La ^-n d'Aristote est sinon corporelle, du moins inséparable du corps. Elle n'est point le corps, mais elle n'est point sans le corps , Dieu seul étant incorporel. Elle n'est point substance , mais forme, elle est l'unité simple qui donne au corpa l'action, < la réalisation actuelle, l'acte (entéléchie) d'un corps naturel qui a la vie en puissance. » Mais cette àme, qui ressemble beaucoup i la vie f contient cependant un intellect qui la conduit. Elle nest pas seulement sensible et passionnée, elle est rationnelle ou connaissante. Elle l'est, grâce à un intellect actif qui est en elle, qui peut en être séparé, principe immortel, mais par lui-même sans souvenir, parce qu'il est impassible {de Anima, lib. m, c. 5).

On le voit cependant , ni l'âme de Platon, ni l'âme d'Aristote, n'est exactement l'esprit comme le définit la philosophie moderne. Seulement dans l'une et dans l'autre subsiste un principe supérieur, qui est celui de l'intelligence.

L'esprit humain n'est pas la seule intelligence, n vient d'une intelligence suprême qui n'est point soumise aux mêmes conditions, quoique, par l'essence , ou du moins par des propriétés qui leur sont communes, elle puisse être appelée du même nom. Au-dessus de l'âme humaine, au-dessus de l'âme du monde ^ admise quelquefois comme le principe immédiat et universellement répandu de la vie de la nature entière , l'antiquité savante concevait une intelligence supérieure à tous ces principes secondaires, et cause de l'ordre du monde. C'est encore un vcûç; c est l'agent divin que révélait Anaxagore , et dont Pythagore attestait avant lui la simplicité, en l'appelant la monade qui remplit l'univers. Ce voû< est aussi pour Platon la source du principe divin déposé dans l'âme humaine. Le dieu d'Aristote est intelligent aussi dans son immobilité; il se connaît, s'il ne connaît pas le monde {Métaphys., liv. xii, c. 7 et 9). Il est la pensée pure, voDai;» moteur supérieur et suprême objet de l'intelligence ou de la raison qui est dans 1 âme, et qui en tant qu'aotive est impérissable.

Nous avons appelé esprit ce que les Grecs appelaient intelligence. Ils n'ont point songé à représenter ce principe par les métaphores empruntées du soufde ; mais les Latins ont fait un pas dans ce sens. Leur langue offre des exemples du mot spiritus employé pour exprimer le moral de Thomme. On trouve dans Cicéron regins spiritvê (II de Lege agr., c. 93 ) ; dans César, fiducia ac spiritus ( Util. cii\, lib. m, c. 72) ; dans Horace, avidus spiritus {Carm., lib. ii, ode 2). On rencontrerait

également dans notre langae des exemples de ses meilleurs temps, où le mot esprit, surloat le pluriel upriu, est employé métaphoriquement, comme le nom de quelque principe physique de la vie transporté à la représentation des phénomènes de la vie morale. Mais si la philosophie antique et la philosophie moderne ne se servent pas de la même expression j l'une et Tautre, en parlant soit de Tintelligence, soit de Tesprit, parlent de la même chose. Elles veulent dire soit le principe invisible dans rhomme , soit le principe invisible de Tunivers.

En effet, il y a dans Thomme un phénomène qui se nomme la connaissance. Ce qui connaît en lui,,ou le sujet de la connaissance, est quelque chose dont aucun phénomène externe ou sensible ne donne une idée. Mais dans tous les cas cette chose, cette substance , ce principe, défini, ou plutôt désigné par son caractère distinctif , par sa faculté éminente, par sa manifestation propre, est bien un principe intelligent. Il y a dans l'homme un principe intelligent, ou l'homme est une intelligence. .

Or le mpnde, en y comprenant l'homme qui semble le réfléchir, et qui le conçoit en le percevant ; le monde , soit par l'ordre qui y règne , soit par son aptitude à être connu, soit enfin par l'existence , dans son propre sein , d'une infinité de puissances intelligentes qui le connaissent, atteste également l'action d'une intelligence, suprême unité, qui le connaît tout entier, qui réalise l'ordre en pensant l'ordre. Rien n'est que comme elle le conçoit, et le néant n'est que la contradiction avec la pensée étemelle. L'harmonie de la nature et de l'esprit humain est le ^eet la marque de cette unité infinie qui les comprend l'une et l'autre. Dieu, ainsi que l'homme, est donc une intelligence.

Les modernes disent plus communément : L'homme est un esprit. Dieu est un esprit. On doit remarquer que cette expression tend à définir ou du moins à caractériser ressence même du principe intelligent, que les anciens désignaient par ses effets plus que par sa nature, plutôt comme faculté que comme substance. Cette distinction n'est pas indifférente. Toute tentative pour exprimer, pour indiquer seulement, et même par figure, la nature des choses, est hasardeuse, et ne peut qu'imparfaitement réussir. Au point de vue de l'essence , nulle définition n'est adéquate. Dans cet efibrt vers la connaissance parfaite de l'esprit, dans ce passage de la faculté à la nature, de la propriété à l'être, ou, pour parier comme les scolastiques, de la forme à la matière, ou, pour parler comme Kant, du phénomène au noumène, la raison humaine et le langage humain ont eu des erreurs à encourir , des obscurités à traverser , des lacunes à constater , des ignorances à reconnaître. Ce n'est pas du premier coup, ce n'est pas d'abord avec une rigueur scientifique , ce n'est jamais avec une exactitude parfaite , que l'on peut comprendre et rendre la difiérence fondamentale qui sépare l'être qui connaît, de l'être qui est senti. Habitué , par la vie de chaque jour, à regarder ce dernier comme la seule fonne de la réalité, on est sans cesse retombé dans ces équivoques d'expressions , dans cette phraséologie figurée qui matérialise l'incorporel et substitue des images défectueuses aux pures conceptions de la pensée.

Les chrétiens, je parie des Pères de l'Eglise, ne sont pas restés en général au-dessous des idées de l'antiquité; non qu'il ne fût possible de

ESPRIT. «i

trouver çà et là, soil dans leurs ouvrages , soit même dans la langue mystique y des expressions incertaines, ambiguës, qui ne paraissent pas rigoureusement conformes à la doctrine de Tesprit pur : on sait, par exemple, que Tertullien n'a jamais pu comprendre qu'aucune chose,

Sue Dieu même fût incorporel; saint Hilaire ne Ta compris que pour lieu seul; d'autres moins célèbres ont cru qu'il fallait que tout ce qui est créé eût un corps ; c'était même une idée des anciens {Tim», c. 28). Mais, si l'on écarte les exceptions pour considérer l'ensemble, l'idée de la spiritualité est partout présente dans le christianisme. La parfaite simplicité de l'essence divine est presque un dogme. Il sufGt de citer les noms d'Origène, de Cyrille d'Alexandrie, de saint Ambroise, de saint Augustin. D'ailleurs, un mot suffit. Le Christ dit à la Samaritaine : a Dieu est esprit : nvEO{xa 6 ei6ç (Jean, c. 4, ^. 2k). Ce n'est pas tout : la croyance dans certains êtres invisibles, impalpables, qui ne déplacent rien dans l'espace, ou la croyance aux esprils, est une croyance chré* tienne. Les anges sont des esprits chargés d'une mission, xcircup-fixà irviujiaTa {Hebr., c. 1 , t^ 14 ). Que l'âme humaine fût essentiellement esprit ou quelque chose d'incorporel , c'est ce que le christianisme philosophique a généralement reconnu et proclamé. Dieu doit être adoré en esprit et en vérité, èv «viuixari xai àxxMia (Jean, c. 4, ^^ 24); que la grAcedu Christ soit avec votre esprit, (xerà toû ipviû|x«toç Ofxûv (Galau, c. 6, i 18; // Tim., c. 4, t^22). La lutte de la chair et de l'esprit est partout présentée comme celle de deux substances opposées. Sans doute les écrivains chrétiens ne se font pas toujours une idée rigoureuse de la parfaite simplicité de l'esprit ; ils se souviennent trop quelquefois qu*esprit est aussi le nom d'un air subtil, d'un corps impalpable. Les noms figurés ne pénètrent pas impunément dans le langage de la science, et ce n'est qu'à la longue que les notions qu'ils expriment se dégagent tout à fait du sens qu'y attachait l'imagination avant de les céder à la raison. Mais je crois vrai que c'est au langage traditionnel du christianisme que nous devons , non pas l'idée d'immatérialité, mais l'emploi du mot esprit pour la rendre. £n théologie, on a, conformément aux expressions de saint Paul, distingué l'àme de l'esprit; l'homme spirituel n*est pas l'homme animal (/ Corinth., c. 15, i 43). Saint Thomas dit avec raison (Summa TheoL, queest. 76 , pars 1% art. 1 ) : « Nomine spiritus significatur immalerialitas divinae substantiel. Spiritus enim corporeus invisibilis est etparum habet de materia; unde omnibus substantiis immaterialibus et invisibilibus hoc nomen attribuitur. »

C'est la théologie scolastique qui a définitivement arrêté le langage de la religion , et elle a puissamment influé sur la formation du langage philosophique. On a souvent cru retrouver l'origine de la philosophie scolastique dans Jean Damascène. Il enseignait au vin* siècle que l'àme était un esprit (^veO^^a xatr< (I^j^yi), et il ajoutait que le même mot désignait Dieu, l'ange, le démon, un soufile, un air, un vent. L'intelligence aussi, dit-il (de Fid., lib. i, c. 18) , est esprit (xaî voO; «vtOixa Xi-ycTai). Voilà le langage ancien et le langage moderne qui se joignent.

La théologie scolastique n'est qu'un effort presque continuel pour concilier le christianisme et le péripatétisme. La notion de la spiritualité pure ne s'accorde pas toujours aisément avec les formes aristotéliques; mais la plupart des scolastiques, et notamment saint Thomas d'Aquin ,

ont à cet égard an parti pris , une volonté absolue^ qui triomphe subtilement de toutes les difficultés, a Dieu, dit-il , est seul l'acte pur et infini. Les substances intellectuelles sont composées , elles le sont de Tacte et de la puissance , mais non de la matière et de la forme. Elles sont donc immatérielles (quoiqu'elles ne soient pas simples). L'àme est l'acte da corps 9 elle s*unit au corps comme une forme; mais comme intelligence et esprit y elle est incorporelle et subsistante (estincorportaetsubtistem anima humana, quœ dicitur intellecius et mens). Pas plus que Fange, elle n'a une matière dont elle soit; mais, à la différence de l'ange, elle est la forme d'une matière. Elle s'unit au corps comme une forme, et c'est l'àme intellectuelle {anima intelleetiva) qui s'acquitte des fonctions de rame végétative et sensitive ; il n'y a qu'une âme.» {Summa Theol,, pars 1% quaest. 75, art. 1 et 5; quœst. 76, art. 1,2,3.)

Sous les formes de l'école, on doit reconnaître ici un sévère spiritualisme. C'était une idée toute chrétienne, quoique l'Eglise, en ce qui touche l'âme, n'en fasse pas un article de foi. Mais cette idée ne s'est élevée à l'état de théorie régulière qu'à la naissance de la philosophie moderne.

C'est Descartes enfin qui a donné à cette idée sa détermination dernière; c'est lui qui, de l'aveu des écossais, a le premier établi, d'une manière satisfaisante, la doctrine de l'esprit, ou la philosophie qui distingue essentiellement et substantiellement l'être pensant de l'être Jerçu , ce qui connaît de ce qui est ou peut être senti (Dugald Slewart, ^hiloiophie de Vesprit humain, introd., note A). Voici sur quelle distinction fondamentale repose le spiritualisme de Descartes.

Avant lui , il était peu d'esprits qui t^arrétassent à penser ce qne c'était que Vdme, ou bien, si l'on s'y arrêtait, on $* imaginait qn^elle était quelque chose d^ extrêmement subtil, comme un vent, une flamme ou un air très-délié. C'est encore ainsi qu'en juge vaguement le commun des intelligences. Quant au corps , on a toujours cru en avoir une idée parfaitement nette ; en réiléehissant sur cette idée, on eût entendu , par le nom de corps, tout ce qui peut être terminé par quelque figure, compris en quelque lieu, remplir un espace à l'exclusion de tout autre objet, être senti par l attouchement ou saisi par tel autre de nos sens, mu en plusieurs façons , non par lui-même, mais par quelque chose d' étranger duquel il soit touché. Tel est mon corps, et si je définis ainsi le mien , je remarque que cette définition n'épuise pas tout ce que je suis. On me dit que j'ai une Ame dont la fonction est d'abord la nutrition et le mouvement; mais tout cela suppose le corps. Un antre attribut de l'àme, c'est de sentir; mais on ne peut non plus sentir sans le corps. a Un autre enfin est de penser, et je trouve ici que la pensée est un attribut qui m'appartient ; e)le seule ne peut être détachée de moi. Je suis, j'existe, cela est certain; mais combien de temps? autant de temps que je pense.... Je suis une chose vraie et vraiment existante; mais quelle chose? Je l'ai dit, une chose qui pense. » (Médit., ii, k-l.)

Il suit de la que je ne suis certainement que parce que je pense certainement. Or ce qui est une substance , et une substance qui pense, ne se connaît que par sa pensée ; elle connaît manifestement que pour être elle na pas besoin d'extension, de figure, d'occuper aucun lien. Et comme nous n'avons point d'autre marque pour reconnaître

ESPRIT. WS

gu'tme iubitanee diffère d'une autre, que de ce que noue eomprmom lune indépendamment de Vautre, comme nous pouvons comprendre clairement une substance qui pense et qui ne soit pas étendue, et une substance étendue qui ne pense pas, ces deux substances demeureront toujours distinctes {Lettre à Régius, t. yiii^ p. 630 de Tédition des QEuwres complètes de Descartes, publiées par Y. Cousin). « Il ne répugne point que j'écrive maintenant ou que je n'écrive pas; mais lorsqu'il s'agit de l'essence d'une cbose, il est tout à fait absurde, et même il y a de la contradiction y de dire qu'il ne répugne point à la nature des cboses qu'elle soit d'une autre façon qu'elle n'est en effet , et il n'est pas plus de la nature d'une montagne de n'être point sans vallée , qu'il est de la nature de l'esprit bumain d'être ce qu'il est.... Je suis le premier qui aie considéré la pensée comme le principal attribut de la substance incorporelle , et l'étendue comme le principal attribut delà substance corporelle.... Par ce mot d'attribut, on entend une chose qui est immuable et inséparable de l'essence de son sujet, comme celle qui la constitue, et qui pour cela même est opposée au mode.... Lorsqu'il s'agit d'attributs qui constituent l'essence de quelques substances, il ne saurait y avoir entre eux de plus grande opposition que d'être divers. » {Lettres à Régius, t. x, p. 70.)

C'est ainsi et dans ces termes mêmes que Descartes a établi celte doctrine adoptée généralement sur son autorité , ce dualisme , ou cette distinction des deux substances, qui, l'une et l'autre, subsistent par elles-mêmes, mais dont l'une a par essence l'étendue et l'autre la pensée, attributs incompatibles par cette seule preuve, toute cartésienne, que l'esprit comprend clairement l'une sans l'autre. C'est ainsi que Descartes a fixé la véritable notion de l'esprit pur, sans l'appeler constamment de ce nom ; car de son temps esprit désignait encore quelquefois tout ce qui est subtil, pénétrant, impalpable, témoin ces esprits animaux qui jouent un si grand rôle dans sa physiologie, et qu'il appelle indifféremment un air, une flamme, une liqueur {Description du corps humain, préf., t. iv, p. 435; L'homme y t. iy, p. 3itô; Réponses aux quatrièmes objections, t. u, p. 52). Cependant il veut se délivrer de ce nom équivoque de l'Ame , dont les auteurs ont fait le principe actif de l'organisme , et jpour ôter cette équivoque et ambiguïté, il préfère le nom d'esprit [Réponses aux cinquièmes objections, t. ii, p. 253).

Un moins grand -philosophe, un plus grand écrivain que Descartes, Malebranche, établit après lui avec la dernière précision que, « l'essence de l'esprit ne consiste que dans la pensée , de même que l'essence de la matière ne consiste que dans l'étendue. » C'est an troisième livre du traité de la Recherche de la vérité, qu'il faut chercher, de cette notion fondamentale de la philosophie du xvii* siècle, l'exposition la plus forte et la plus brillante, dans ce beau style philosophique qui ne sera point surpassé. A l'idée exacte de la spirilualilé pure, Malebranche ajouta (l"* partiCyC. l)que, a de même que, si la matière ou l'étendue était sans mouvement, elle serait inutile et incapabledecette variétéde formes pour laquelle elle est faite.... ainsi, si un esprit ou la pensée était sans volonté, elle serait tout à fait inutile, puisque cet esprit ne se porterait jamais vers les objets de ses perceptions , et n'aimerait point le bien pour lequel il est fait.... Le mouvement n'est pas de l'essence de la matière, puisqu'il

suppose de retendue; vouloir n*est pas de Tesseuce de l'esprit, puisque vouloir suppose la perception.... Toutefois, la puissance de vouloir est inséparable de Tesprit, quoiqu'elle ne lui soit pas essentielle, comme la capacité d'être mue est inséparable de la matière, quoiqu'elle ne lui soit pas essentielle. »

On conçoit que ces idées devaient être celles des contemporains de Halebranche. Un de ses plus habiles adversaires, Fénelon, se les appropriait, et les sanctionnait par cette autorité persuasive qui était en lui {Voyez, entre autres, parmi ses Lettres sur la métaphysique, la lettre 2, c. 2). Bossuel donnait la même doctrine pour base à la connaissance de Dieu et de soi-même. Il disait nettement (Traité de la connaissance deDieu et de soi-même, c. 5, § 13; Cf. c. 3, § 13 , 14, 15) : «Spirituel, c'est immatériel.... L'intellectuel et le spirituel , c'est la même chose.... Un esprit, selon nous, est toujours quelque chose d'intelligent, nous n'avons point de mot plus propre pour expliquer celui de vcûc et celui àemens, que celui d* esprit. »

Au fond et sous les formes de ses théories particulières , c'est le même spiritualisme que Leibnitz adopte lorsqu'il s'exprime ainsi {Principes de la nature et de la grâce, liv. i) : « La substance est un être capable d'action. Elle est simple ou composée. La substance simple est celle qui n'a point de parties. La composée est l'assemblage des substances simples ou des monades.... Les composés ou les corps sont des multitudes, elles substances simples, les vies, les âmes, sont des unités. »

Sur cette foi commune à ces maîtres de la philosophie qui prévaut parmi nous, deux hypothèses seules de quelque importance ont fait hérésie : l'une est celle de Spinoza, l'autre est celle de Locke.

Spinoza, ne pouvant expliquer la possibilité d'un rapport quelconque entre des substances d'essence opposée, ou même, pour emprunter ses expressions, ayant des attributs divers, a refusé de concevoir ce qu'il ne pouvait expliquer et d'admettre ce qu il ne pouvait concevoir. Il a nié tout rapport de substance à substance. C'était nier les rapports de Dieu au monde et, par conséquent, la distinction du créateur et de la création , de l'àme et du corps , de l'esprit et de la matière, en un mot tout dualisme, ou en termes généraux la relation et la diversité. Pour ce système, rien n'est qui ne soit inGni et indivisible {Ethique, 1'* partie). Le mot est une protestation éternelle contre le spinozisme , et le plus indestructible des faits, la pensée, trouve dans son identité même la négation de l'identité universelle. Penser suppose un rapport, et penser à rien, au sens rigoureux, serait le néant de la pensée. Toute pensée divise, et n'atteste un sujet qu'à la condition d'un objet.

Sans descendre jusqu'à nos jours, nous trouverons dans Bayle (articles 5pifio;;a^ Dicéarque, Leucippe) de fortes réfutations du panthéisme et d'excellentes démonstrations du spiritualisme cartésien.

Locke admet la dualité dans les mêmes termes que Descartes. Il convient que la sensation nous fait connaître évidemment qu'il y a des substances solides et étendues, et la réflexion qu'il y a des substances qui pensent, a L'expérience , ajoute-t-il {de V Entendement humain, liv. Il , c. 23, § 28 et suiv.) , nous certifie l'existence de ces deux sortes d'êtres; elle nous apprend que l'un a la puissance de mouvoir le corps par une impulsion , et l'autre par la pensée. » Mais il exprime un

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doute fondé sur une simple possibilité. En traitant de retendue de notre connaissance, il est conduit à soupçonner que notre connaissance est plus bornée que nos idées. « Par exemple y dit-il , nous avons des idées de la matière et de la pensée; mais peut-être ne serons-nous jamais capables de connaître si un être purement matériel pense ou non... car il ne nous est pas plus malaisé de concevoir que Dieu peut joindre, s'il lui platt, à la matière une faculté de penser, que de comprendre qu'il y joigne une autre substance avec une faculté de penser, puisque nous ignorons en quoi consiste la pensée. . . . Quelle est , en effet j la substance actuellement existante qui n'ait pas en elle-même quelque chose qui passe visiblement les lumières de l'entendement humain ? » Telle est cette célèbre hypothèse qui présente comme une chose digne de la modestie d'un philosophe , a de ne pas prononcer en maître sur ce que le premier être, pensant, éternel , a pu donner de degrés de sentiment, de perception et de pensée à certains systèmes de matière créée et insensible... Il est également difQcile de concilier dans notre pensée la sensation avec une matière étendue, et l'existence avec une chose qui n'a absolument point d'existence. » {Ubi supra, liv. iv,.c. 3, § 6.) £t cependant ce même philosophe modeste, qui trouve qu'une chose immatérielle n*a absolument point d* existence , n'hésite pas à soutenir et même à prouver que le premier être éternel n'est pas matériel, parce qu'il est pensant, et parce que la matière est non pensante, dans ses atomes comme dans sa masse. L'être éternel ne peut être qu'un esprit éternel {ubi supra, liv. iv, c. 10, § 14 et suiv.]. Là certainement se trouverait le principe d'une réfutation suffisante du doute de Locke; et celte réfutation , que de son point de vue Leibnitz avait commencée dans ses Nouveaux Essais (liv. iv, c. 3), le plus célèbre et le plus habile interprète de Locke, Condillac, l'a heureusement accomplie dans son Essai sur l'origine des connaissances humaines (1^* partie, sect. i, c. 1, § 6 et suiv.)^ en l'appuyant sur l'argument de l'unité.

Une philosophie engendrée tout entière par la critique de Locke , la philosophie écossaise, rejeta le doute, et s'en tint à l'ignorance. L'esprit humain fut bien l'objet de ses recherches , et même elle en fit l'objet unique de la science entière. Mais elle entendit sous ce nom quelque chose dont elle ne connaissait que les opérations et dont l'essence lui échappait. « L'esprit n'est pas la pensée > la raison, le désir, dit Reid (Essai sur les facultés intellectuelles, liv. i , c. 1 et 2), mais l'être qui désire, qui pense et qui raisonne. » — « Nous n'avons point immédiatement, dit Dugald Slewart {Philosophie de i esprit humain, introd., 1*^' partie) , la conscience de l'existence de l'esprit; mais nous avons la conscience de nos sensations, de nos pensées, des actes de notre volonté. Nous avons donc autant de raison d'attribuer ces opérations à quelque chose qui pense, que les propriétés des corps à quelque chose qui est étendu, figuré, mobile. La distinction de la matière et de l'esprit est donc naturelle, et elle s'établit sans déduction, bien que les idées de matière et d'esprit soient purement relatives. La notion et, par conséquent, la science de l'esprit a même, comparée à la notion et à la science de la matière, l'avantage de reposer sur les phénomènes iounédiats de la conscience. »

C'est ainsi que la psychologie moderne s'est transformée méthodi-

iM E8PIUT.

qnementen science d'observation, c'est-à-dire en science qui n'est point ^monstrative. En vertu du principe de Descartes y qui voit l'existence dans la pensée, mais qui y trouve en même temps la certitude absolue de rétre et le fondement de Tontologie , on a pris la pensée pour un simple fait, pour un fait inébranlable et permanent, mais cependant pour un fait relatif, encore que tout-puissant sur Tétre auquel il est relatif. L'homme pense d'une certaine façon; et comme c'est à la fois pour lui nécessité et nature , il se contredirait, il se nierait lui-même , s'il opposait sa pensée JLsa pensée, et doutait de ce qu'il est fait pour croire. Son sens naturel le lui interdit, et comme il l'interdit à tout homme, il est en cela le sens commun. C'est donc une vérité de sens commun, parce que c'est un fait d'expérience universelle , que la croyance dans un principe des actes de conscience, qui n'est pas le corps, et qu'on appelle esprit. Tel est le spiritualisme pratique de l'école écossaisse , spirituahsme parfaitement raisonnable , mais , quoi qu'elle en dise , infirmé dans son principe par une idée, non avouée, de la subjectivité de nos connaissances. Car cette école donne pour admettre la substance une seule raison, c'est qu'elle- est une hypothèse nécessaire de la pensée humaine. Seule* ment elle s'interdit de l'appeler une hypothèse; mais elle évite également de prononcer ce mot de itêbsianee. « La matière, tout comme l'esprit, ne nous est connue que par ses qualités et attributs, et nous sommes dans une ignorance al^lue sur ce qui constitue l'essence de Tune et de l'autre. » (Dugald Stewart, PkUoêophie de Vuprii humain, introd.; l** partie.)

Cette extrême prudence à peu à peu introduit l'habitude d'employer le mot esprit, plutôt comme le nom figuré du moi humain , manifesté dans ses actes, que comme le nom direct de sa substance. La méthode écossaisse a plus d'analogie qu'elle ne pense avec la subtilité rigoureuse de ces philosophies qui , n'affirmant de la nature des choses que le mai et le non-moi, sont toujours sur la pente de l'idéalisme.

En efiTet , ce mot n'est qu'une abstraction , ou c'est le nom d'un pur phénomène, s'il n'est identique au nom d'esprit. Il exprime la conscience de certains faits internes, et, comme le voue des Grecs, il désigne une fftcuUé actuellement témoignée à elle-même. Mais la raison ne peut s'arrêtei* là; il n'y a point de faculté qui ne suppose ce qui l'exerce, point d'acte qui n'implique un agent, point d'affection qui n'exige un affecté , point de phénomène qui ne nécessite une substance. Le moi, comme faculté, acte, affection, phénomène, le mot conscience, connaissance, intelligence, est néc^sairement quelque chose qui a conscience, un connaissant, un intelligent. 11 y a un sujet du moi, ou plutôt le moi est un sujet. Le moi est quelque chose. Quand même on le réduirait à la conscience de certains actes, ce qui aurait conscience serait quelque chose. Nous allons voir si ce quelque chose peut être autre chose qu'un esprit.

Les Allemands sont ceux qui semblent avoir le plus hésité à se prononcer pour l'affirmative. Le mot esprit {Geist) est bien rare dans Kant. Ce que les Français appellent hardiment ainsi , l'être mental, est plutôt chez loi le GemUth, Vanimus des Latins. Et encore, lorsqu'il se sert de ce mot aussi bien que de celui d'dme (Seele) , a-t-il soin d'avertir qu'il ne préjuge pas la nature d'un tel sujet; il en parle comme

d*uii inoonna. Hais cet inoonno n'est vraiment pas plus le corps que Tespril ; pour lui, ces mots ne semblent que les appellations arbitraires et provisoires de certaines natures y de certaines choses , qu'on ne peut connaître que dans leurs phénomènes , que seule la raison pure conçoit sans leurs phénomènes ou sous leurs phénomènes : à ce titre , ce sont des noumènes. Ainsi , la conscience de la pensée ne ferait qu'attester on fait, le fait d'une pensée, le fait dépenser, et le pensant, uniquement connu par la pensée, ne serait lui-même qu'un pemé (noumène). La conscience elle-même , n'étant que la pensée de la pensée, ne donnerait dans le pensant qu'un pensé. En d'autres termes, le sujet de la pensée ne serait que la pensée d'un pensant; en d'autres termes encore, la pensée ne ferait connaître que de la pensée. La pensée , en remontant dans la pensée, ne trouverait que la pensée , et ainsi à l'infini. De là le scepticisme, le scepticisme idéaliste.

Ce scepticisme est invincible pour qui emploie la raison contre la raison. La aussi est un infini, un infini logique et, par conséquent, une contradiction insoluble. C'est une loi de la raison pure que tout acte donne l'être. L'être en acte est dans le fait de conscience ; il y est, et dans le sujet qui a conscience , et dans le sujet de ce dont il y a conscience; dualité purement logique, pure hypothèse de l'analyse, car la pens^ sans conscience serait le néant de la pensée, et la conscience sans la pensée n'est que la4>ensée en puissance. Ainsi , ou il n'y a rien , ce qui est affirmer et nier tout ensemble , ou le Cogito de Descartes est vrai. Point de raison pure ou point d'être.

Si donc on entend par esprit le sujet de la pensée, l'être pensant que ne manifeste aucun phénomène d'étendue , et que la raison ne peut concevoir sans une unité incompatible avec l'étendue, l'esprit est une idée que la philosophie critique ne saurait anéantir, et le soin qu'elle apporte à n'en point prononcer le nom, n'est qu'une réserve méthodique qui ne peut raisonnablement en compromettre l'existence.

Toutefois il faut convenir que cette réserve, cette impartialité défiante que la philosophie critique s'impose , quant à la définition des substances , a pour effet d'engendrer le doute sur les conclusions Intimes que la raison tire des attributs de la substance à sa nature. Il s'établit ainsi une idée rigoureusement abstraite de l'être, une pure conception logique qui le pose comme une hypothèse obligée , mais comme une chose inaccessible à toute connaissance, étant inaccessible à l'expérience. Alors, dans cette neutralité absolue de l'être, aucune induction n'étant permise du phénomène au noumène, il en résulte que ce noumène est conçu comme indifférent (pour parler la langue de la scolastique), comme pouvant également devenir la pensée ou l'étendue, l'action ou la passion, la volonté ou la résistance. Or, si le noumène, étant rigoureusement inconnaissable, faute d'attributs essentiels , est neutre et indifférent, c'est une conséquence naturelle que de le dire universd et identique. Cette conséquence n'a point tardé; ce pas, la philosophie allemande Ta fait ; on a vu les successeurs de Kant rajeunir le spinozisme sous le nom de doctrine de l'identité absolue.

Ce spinozisme n'est point la négation expresse de l'esprit, en ce sens qu'il n'en proscrit pas le nom, ni jusqu'à un certain point l'idée; mais parce que l'esprit est logiquement un être, et que nous pensons qu'il

est, il devient ane forme, un mode de Fétre lequel n'est pas moins esprit que non-esprit, mais qui , s'il n'est pas, au même point de l'espace et de la durée, esprit et non-esprit , peut être Tun et l'autre simultanément en des points divers , sans cesser d'être lui-même , et successivement en un même point, sans perdre son identité. Ainsi, dans Hegel (Phœnommologiè des Creittes) , l'esprit joue sans doale un grand ràle. L'esprit s'y distingue de la nature comme l'être qui se connaît de l'être qui ne se connaît pas; mais l'un et l'autre est l'être à deux puissances différentes, à deux degrés, à deux moments. L'être n'est pleinement luimême qu'au moment où il a conscience de lui-même, où il est esprit. Mais l'esprit lui-même n'est pas un état fixe et uniforme de l'être. Il est objectif ou subjectif, relatif ou absolu, individuel ou universel. Dans l'anthropologie, il est l'esprit dans sa détermination individuelle, l'esprit naturel, l'esprit qui n'est encore que l'àme, ou l'unité d'un organisme; mais là même, il est soumis à une loi de développement qui le manifeste et le porte , par les degrés de la pensée , à un terme de plus en plus voisin de l'état d'esprit absolu. D'où il suit que l'esprit est au fond synonyme de l'idée. Mais comme l'idée est Têtre en tant que pensé, lequel ne diffère pas de l'être pensant, l'évolution logique de l'idée n'est que le développement de l'être. Il n'y a rien au monde que l'être sous des formes qui répondent à des moments divers.

En d'autres termes , comme l'être est à la fois une nécessité logique pour le mot qui le pense , et le caractère nécessaire de ce même moi, c'est le mot qui prouve et qui est l'être ; l'être prouve à son tour et est le moi. Consequemment, l'être, dans les phases de son existence, est conçu suivant les lois de l'esprit, et ces lois ne sont que ces phases exprimées , que les phénomènes internes de ces transformations. Comme c'est par la réflexion sur soi-même que l'esprit acquiert la conscience de tout ce qui est, de sorte que la conscience de ce qui est n'est en dernière analyse que la conscience de soi, il vient que l^étre est soi, que la conscience est son dernier développement, que l'être n'atteignant la plénitude de l'existence que par l'esprit, l'être est l'esprit; et la réalité tout entière, dans ses formes, dans ses modes, dans ses moments, n'est que l'être qui devient esprit , l'être qui se retrouve , qui se rejoint , et qui entre ainsi en possession de l'existence absolue. Ainsi l'esprit est l'absolu; il est Dieu, et Dieu est tout. Cette équation finale, entre l'être, l'esprit, Dieu, tout, l'absolu, est le couronnement de la doctrine hégélienne; mais on peut dire que cette apothéose de l'esprit l'anéantit en lui-même, et lui ravit son essence en la généralisant : le panthéisme spiritualiste noie l'esprit dans l'illimité. En devenant tout ce qu'il pense, il n'est plus rien en dehors de ce qu'il jpense , et il périt dans son universalité. Voilà, en termes abrégé, ou la notion de l'esprit a été conduite par les dernières philosophies. Les spéculations sur l'être ont toujours pour résultat de le perdre en le confondant. La suppression de toute diversité substantielle est incompatible avec la véritable science, et la notion de la science même suppose que tout n'est pas tin même.

La philosophie doit donc se renfermer dans les cadres de la raison humaine au lieu de les briser; et ce que la raison humaine nous apprend touchant l'esprit, le voici, dans l'état présent de la philosophie spiritualiste.

La personnalité humaine , ou le mot^ s'atteste à elle-même par de«

phénomènes de diverses sortes, par des phénonaènes de passivité, par des phénomènes d'activité. La sensation, le jujjemcnt, le raisonnemont, tous faits qui supposent le souvenir, sont des phénomènes passifs, en ce sens que nous ne pouvons, en certains cas, nous empêcher de les manifester. Au moins sont-ils involontaires , et soit dans leur point de départ, qui est une affection irrésistible, soit dans leur développement, dont la forme nous est imposée, nous sommes un mot passif, ou qui éprouve, et qui connaît qu'il éprouve et ce qu'il éprouve. En tant qu'il connaît en divers temps ces faits divers, il est identique, ilest^un» La connaissance la moins active, la plus involontaire, est l'acte et la preuve d'une unité connaissante.

Mais, quoique déterminé à éprouver et à connaître par une affîection qui est donnée; quoique soumis, dans cette série d'opérations, à un ordre et à9es formes immuables, le mot, en la traversant, se sentagir, et comme il agit successivement, et qu'il a conscience de la liaison de ses actes dans un seul et môme agent qui est lui-même, il se connaît un , il so juge tel, par l'action comme par la passion. Et lorsqu'à l'activité forcée il unit une activité qu'il sent volontaire, ces phénomènes d'activité éminente lui révèlent, ou plutôt lui démontrent, plus pleinement encore, que le sujet de la volonté est un. La notion de son identité , donnée par la conscience , se transforme dans la raison et y devient la notion de l'unité.

Comme pensant, comme voulant, le mot est donc un, et ses volontés, ses pensées, surtout ses sensations, tout cela se manifeste à lui dans un milieu percevable ou concevable qui n'a pas la même unité. Sa personnalité, que constitue le témoin intérieur, identique, de tous ces actes, est placée elle-même au sein d'un monde manifesté par une multiplicité de phénomènes différents, les uns dans l'espace, les autres dans le temps. Ainsi, en présence de l'identique et de l'un , est le divers et le multiple. Si ce qui connaît n'était pas un, rien ne serait connu. Si le divers n'existait pas, rien ne serait à connaître. La connaissance, vérité primitive de conscience, suppose donc l'un et le divers. L'identité du tout est contradictoire , et l'unité absolue serait le néant du mot, de la conscience, de la connaissance, de la pensée. Or, si ces choses n'étaient PAS , le reste serait comme s'il n'était pas. L'identité universelle équivaudrait donc au néant universel.

Il suit qu'une certaine diversité est la condition de l'être, et que l'unité est la condition de la connaissance. L'être divers qui est connu sera nommé comme on voudra; l'être un qui connaît pourra se nommer esprit.

Unité qui connaît et qui veut, c'est ce que la conscience nous révèle en nous. Mais, par une induction naturelle, d'une autorité irrésistible, peut-être d'une certitude démonstnitive , le monde entier du divers suppose, dans son existence même, une unité dont la connaissance régale, tout ce qui est est nécessairement connu ; car que serait ce qui ne serait ni connu ni connaissable? 11 existe donc une unité connaissante, dont la connaissance est universelle et absolue ; rien n'empêche de l'appeler également esprit. D'autres inductions non moins puissantes nous autoriseraient à lui attribuer une volonté en rapport avec sa puissance, une puissance en proportion avec l'existence du monde ; mais