EXTÉRIORITÉ

pour le chrislianisrae et le moyen âge , saint Bonaventare^ Tiinerarium mentis in Deutn; Gerson, Theologia mystica practica , et quelques autres. Au début d'un ouvrage sur VEcole d'Alexandrie, Tauleur de cet article a tracé une théorie de Textase. Enfin on ferait bien de consulter quelques traités de médecine sur Textase physiologique , et spécialement ceux du docteur Bertrand. Fotr plus loin Tarticle Mysticisme.

EXTÉRIORITÉ. Les mots dedans, dehors, intérieur, extérieur, sont employés dans diverses significations. Ils indiquent d*abord un rapport dans Tespace. Nous appelons intérieur ce qui est compris dans certaines limites; extérieur ce qui n'y est pas renfermé. Ainsi les corps occupant dans l'espace un lieu distinct et circonscrit par leur étendue , sont extérieurs les uns aux autres. H en est de même de leurs molécules qui ne neuvent se pénétrer, c'est-à-dire occuper simultanément le même lieu. On nomme intérieur d'un corps ce qui est renfermé dans les limites de sa surface; extérieur sa surface elle-même. Notre corps a une forme extérieure. Les diverses parties et les organes que recouvre cette enveloppe constituent son intérieur. Nous appelons extérieur à nous 9 au point de vue physique , tout ce qui n'est pas renfermé dans la portion d'espace occnpîee par notre corps. Les mêmes expressions servent aussi à désigner les rapports de l'âme avec les corps. Nous distinguons alors deux mondes, le monde intérieur et le monde extérieur. Le premier comprend l'ensemble de nos pensées, de nos sensations, de nos déterminations ; ainsi que le mot qui est le théâtre de ces phénomènes, leur sujet ou leur cause. Le second est cet univers qui se déroule à nos regards et qui remplit l'espace. Les limites de ces deux mondes sont trtucées par l'horizon même que ne peuvent dépasser les deux facultés qui les perçoivent : la conscience et les sens. Tout ce que saisit la conscience ou le sens intime fait partie du monde intérieur {Voyez Conscibncb). Tout ce que perçoivent les sens appartient au monde extérieur. Le terme d*extériorité perd son sens quand on le transporte dans le monde intellectuel. Peut-on dire que Dieu est extérieur à l'âme humaine, lui qui est présent partout, et à l'œil duquel n'échappe aucune de nos pensées ? De même, du moment où nous cherchons à concevoir des pures intelligences sans y mêler l'idée du corps, le rapport d'extériorité fait place à celui de simple individualité. Une troisième acception des mots intérieur, extérieur, est celle qu'on leur donne quand on les applique aux deux termes de toute existence : la cause et les phénomènes, la substance et ses qualités, la force et ses actes, le principe vivant et la vie, Tâme et ses manifestations. Nous appelons l'un de ces deux termes l'élément externe, et l'autre l'élément interne. C'est qu'en effet l'un est visible, l'autre invisible et caché. Nous saisissons l'un immédiatement par les sens ou par la conscience; l'autre, nous le concevons. De même, parmi les propriétés des êtres, nous établissons une distinction d'après laquelle les unes sont dites internes , comme tenant de plus près à la nature intime ou à l'essence de ces êtres : les autres sont appelées extérieures, accidentelles et superficielles. C'est ainsi que les classifications naturelles reposent sur les propriétés intimes des objets, et les classifications artificielles sur leurs propriétés exté-

5r>H FABER.

rioures.Nous ne poursuivrons pas plus loin rexamcndes divers sens que peuvent revêtir ces deux termes. La vériUible question de rextériorité est celle où il s'agit de constater la manière dont nous acquérons la notion du monde extérieur ou de Veœtériorité. Elle sera traitée à l'article Perception ou Sens externes. C. B»

FABER ou LEFEVRE, né en 1537, à Etaples, en Picardie, montra, dit Brucker, une valeur héroïque dans la guerre qu'il fit à la barbarie scolastique. Il visita l'Europe , l'Asie et l'Afrique , dans le but de s'instruire. II apprit en Italie à mieux connaître Aristote, et à l'enseigner d'une manière plus libre et plus littéraire qu'on ne le faisait en France. De retour dans sa patrie , il imprima à l'enseignement philosophique et théologique un mouvement nouveau ^ il opéra une véritable réforme. Les auteurs contemporains, Champer, Wimphelinff, Verheyden, etc. , font le plus grand éloge de sa méthode, de la clarté , de l'élévation, de la chaleur et de l'élégance de sa parole. Son esgni de réforme, qui s'étendit au moins jusqu'à la manière d'enseigne la théologie, lui attira des persécutions de la part des docteurs de Sorbonne; on voulut le faire passer pour luthérien. Heureusement qu'il trouva asile et protection auprès de Marguerite, reine de Navarre, et auprès de François I*^

Fabricius, dans sa Bibliothèque latine, a donné le catalogue des ouvrages de Faber. Nous pouvons citer ici : Paraphr, in libros logicot Aristot.y in-f*", Paris, 1525j — Paraphr, in Aristot, Phys., cum icholiis Clichtovii, in-f*", ib.^ — Introd. in Aristot, Eth., Polit, et Œcon., cum adnot. ejtud., in-^, ib., 151&>, 1516, 1527. Ces commentaires, et d'autres encore, ont été réimprimés, in-f°, àFribourg en Brisgaw, 1540-1541. r , , o -c >

FACULTÉS 1)E L'AttE. Toutes les fois que je suis témoin d'un phénomène, quelle que soit sa nature, je ne puis m'empècher de lui supposer une cause. Il se peut qu'en la cherchant je me trompe , et que, croyant faussement l'avoir découverte, je la place où elle n'est pas, je rimagine autre qu'elle n'est, et lui prête des attributs chimériques. Mais, que je renonce ou non à la déterminer^ je crois toujours Qu'elle est; que je réussisse ou que je succombe dans mes recherches, y a toujours cela de vrai* i mes yeux , qu'elle existe.

Je crois plus encore : je crois que oette cause, bien ou mal connue de moi, préexistait au phénomène et lui doit survivre. L'effet passé, la cause demeure. Tout à l'heure elle n'agissait pus, et maintenant elle n'agit plus; mais, inactive et comme en repos, je n'en pense pas moins qu'elle persiste, capable de reproduire à l'infini des effels pareils, que j'attends avec (confiance du retour des occasions*

La cause ainsi (^nçue d'un phénomène, presque toujours insaisis-

FACULTÉS DE L'AME. 5li9

sable en elle-même el dénoncée seulement par ses eiïels^ mais en tous cas considérée comme indépendante deux, puisqu'elle était avant et sera encore après, c'est ce qu on nomme eu général une propriété, une vertu, une puissance, une force, une faculté.

Le sens de chacun de ces termes, sans être bien nettement distingué ni très-rigoureusement déQnidans la langue commune, n est pas néanmoins tout a fait indififéi^ent. Le choix dépend, pour les écrivains exacts, et il devait dépendre toujours des caractères que Ton reconnaît, à tort ou à raison, à la cause qu'il faut désigner. N'est-elle, dans Tétre où le phénomène est apparu, qu'une simple prédisposition à le subir, que la pure capacité d'en devenir le sujet, et pour ainsi dire le théâtre, on la nomme ^lors propriété. C est ainsi que les corps ont la propriété de se mouvoir, de se fondre, de rendre des sons. A ce compte, une propriété n'est pas une vraie cause ; la cause est en dehors du corps mobile, fusible ou sonore; elle est dans le moteur, dans l'agent calorifique, dans le principe qui a donné l'impulsion aux molécules vibratoires. Au contraire, pense-t-on que la cause supposée, au lieu d'être une aptitude passive, incapable de se déterminer elle-même , possède une énergie propre, par laquelle elle commence ou du moins continue l'opération une fois commencée, c'est déjà une puissance, une vertu, une faculté. Par exemple, l'aimanta une puissance attractive, certaines plantes ont des vertus médicales, l'estomac a la faculté de digérer , comme le foie celle de sécréter la bile. A celte activité encore aveugle et fatale ajoutez, dans l'être qui en est doué, la conscience de son action ; faites de i>lus qu'il en ait, avec la conscience , l'initiative et le gouvernement, e titre de faculté conviendra mieux encore à cette puissance éclairée et autonome. 11 aura alors toute sa valeur possible, il sera pris dans son sens complet, il signifiera tout ce qu'il peut signifier. Or, en ce sens , l'âme seule a de véritables facultés, l'âme humaine surtout, qui produit librement certaines de ses opérations, et peut intervenir dans toutes.

Ce sont ces facultés de l'âme humaine qu'il s*acit ici de décrire et de compter. La méthode est pour cela simple et sure. Les facultés de l'âme (une seule exceptée, que Vùn déterminera tout à l'heure) ne nous sont connues que par leurs produits. Comme les agents physiques ne se dévoilent a nous que par leurs effets. Nous ne les apercevons pas elles-mêmes ; mais nous les concevons À propos des faits, par une loi de notre constitution pensante, qui porte que lout phénomène a nécessairement une cause. Les créant, en quelque sorte, pour le besoin des phénomènes, nous en reconnaissons tout juste autant qu'il y a de classes de ceux-ci. J'entends par classes des genres bien profondément distincts, ne comprenant que des phénomènes réunis par d'essentiels rapports, et se séparant à raison des différences aperçues dans la nature intime, dans les caractères constitutifs, dans l'objet, le but et la loi des opérations. Chaque groupe ainsi formé dénote une fonction de la vie psychologique , une faculté de l'âme humaine. C'est donc de l'observation, de la description et de la classification des faits qu'il faut partir ; la conclusion sera une théorie des facultés de l'âme.

1**. La nature humaine est tout entière dans le plus humble comme dans le plus élevé des individus de l'espèce^ elle y est avec toutes ses

puissances constitotives^ que la vie la plus commune , que les circonstances les plus vulgaires suffisent à mettre enjeu. Entre un homme et un autre homme, entre un pâtre et Leibnitz , il n'y a de différence

Jue de degré. Dans le même nomme, entre une certaine disposition *&me et celle qui parait s'en distinguer le plus, le contraste ne vient que de la prédominance accidentelle de Tune de nos facutés, et tantôt de celle-ci , tantôt de celle-là, au milieu de ce développement constant et modéré de toutes , qui est le fonds conmiun et la trame uniforme de la vie humaine. Je n'irai donc pas chercher bien loin les exemples que je veux proposer comme modèles d'expérience, et par lesquels j'essayerai de faire voir à l'œuvre et prendre sur le fait les facultés de l'âme. Ces exemples, je les puiserai en moi-même, et dans la situation où je me trouve présentement.

A l'heure qu'il est, je suis tout occupé à former les pensées qne je dépose dans ces lignes. Je conçois chacune d'elles séparément, et j'en comprends aussi les rapports. Sur ces rapports bien saisis, je les assemble en jugements, qui s'enchatnent à leur tour en raisonnements. Je connais que je suis et comment je suis; je me souviens d'avoir expérimenté plus d'une fois en moi un état semblable. J en infère qu'il se représentera dans l'avenir, et qu'à ma place tout autre qne moi éprouverait ce que j'éprouve, verrait ce que je vois, ferait comme je fais. Concevoir des idées ou leurs rapports, connaître ou croire, juger ou raisonner, se souvenir, expérimenter ou induire, tout cela s'appelle d'un seul moi, penser; et ce qui fait tout cela, c'est une seule chose, Vesprit, Il y a sans doute entre toutes ces opérations simultanées ou successives de mon esprit des différences réelles et profondes , qu'une analyse plus minutieuse devrait saisir et marquer; mais il v a aussi quelque chose de commun à toutes, un certain caractère, indéfinissable peut-être, mais clair pourtant, qui m'autorise à les comprendre sous le même titre de pensées, d'actes intellectuels, de connaissances, et à les attribuer ensemble à une seule faculté de ma nature, I intelligence, l'esprit , l'entendement.

Je pense, voilà un fait; il n'est pas seul. Tout le temps que mes idées se déroulent à mon esprit, je m'intéresse à elles; j'en suis le cours avec plaisir, s'il est facile et libre ; avec peine, s'il est embarrassé et lent. La pensée m'apparalt-elle lumineuse et vive, les mots pour la dire m'arrivenl-ils aisément, j'en ressens une joie véritable, qui m'anime et me retient au travail. Au contraire, mes conceptions, confuses et indécises, refusent-elles de se laisser fixer, l'expression échappet-elleàma plume sans cesse hésitante, je souffre intérieurement du combat qu'il me faut alors livrer en moi-même contre cette intelligence rebelle, contre le^ distractions qui l'assiègent, contre les nuages qui l'offusquent. Telle ligne que je relis m'agrée; telle autre me choque et me déplaît. J'étais allègre et dispos, quand je commençai à écrire; après quelques heures du même effort, ce premier contentement fait place à un sentiment pénible de fatigue et d'ennui. Je passe ainsi par des alternatives de peine et de plaisir, de satisfaction et de mécontentement, de setitinients agréables ou désagréables, et par bien des degrés divers de chacun de ces sentiments. Je jouis et je souffre; d'un seul moiyje sens. Sentir est autre chose que penser.

Ce n'est pas tout. Ce travail qai occupe mon esprit et qui émeut mon âme si diversement, je Tai entrepris sachant que je pouvais m'en abstenir; je le poursuis sachant que je pourrais l'interrompre. Il m'a fallu une résolution pour le commencer ; il faut que cette résolution persiste pour que je le continue. Fatigué, je le suspends ; reposé, je le reprends, tout cela librement et à mon gré. Je fais effort pour éclaircir l'idée obscure, pour saisir l'expression qui me fuit, pour résister à l'ennui qui me gagne. Je donne toute mon attention à mon sujet, ou je la partage, ou je la retire entièrement; je la soutiens avec persévérance, ou je la relâche par intervalles. Ce libre effort, qui part de moi, dont j'ai l'initiative et la direction, ce n'est ni une pensée, puisque ma pensée ne lui obéit pas toujours^ ni un sentiment, puisque mes sentiments le contrarient quelquefois ; je l'appelle vouloir. A mon gré, je veux ou je m'abstiens; mais s'abstenir, c'est vouloir encore : c'est vouloir ne pas agir.

Je fais donc ou j'éprouve en ce moment trois choses : je pense , je sens et je veux. Et j'ai beau chercher , je n'aperçois rien de plus dans ma façon d'être actuelle : je n'y découvre rien qui ne soit ou un certain degré soit de la peine, soit du plaisir^ ou une certaine forme de la pensée, ou une intention quelconque de ma volonté. S'il y a un quatrième phénomène, cela n'est pas impossible : tout ce que je puis dire^ c'est que je l'ignore.

Le lecteur pourra répéter sur lui-même Texpérience que je viens de faire sous ses yeux; je m'assure qu'en s'examinant bien, il retrouvera en lui , sans aucun mécompte, et seulement sous d'antres formes, les phénomènes que je viens de remarquer en moi , et de plus , qu'il n'en rencontrera pas d'autre. lime comprend et me juge, c'est-à-dire il pense; il goûte mon langage ou il y répugne, c'est-à-dire il sent; il y prête ou il y refuse librement son attention , c'est-à-dire il veut. Tout cela se passe successivement ou ensemble, et ces éléments divers composent par leur réunion toute sa manière d'être présente.

Maintenant , variez à l'infini l'expérience; changez les circonstances et multipliez les incidents; au lieu d'un cas simple et ordinaire, imaginez-en de singuliers et d'étranges ; reportez-vous par la mémoire aux événements les plus frappants et les plus rares de votre vie passée; à défaut de situations réelles, forgez-en de possibles à l'être humain; vous démêlerez toujours au fond de tous ces états, vrais ou imaginaires, éprouvés ou seulement conçus , la pensée , le sentiment et l'action ; cela et rien de plus. Vous ne ferez pas que dans les occasions les plus imprévues, au milieu des influences les plus opposées, il n'en revienne toujours et ne se réduise absolument à penser, à sentir et à vouloir. Seulement, selon les cas , la forme de chaque principe, la direction et le degré de son développement , le mode et la proportion de leur mélange, la prédominance de l'un d'eux sur tous les autres, par suite, l'aspect total du phénomène complexe pourra varier beaucoup.- Cette variété fait le mouvement de la vie intérieure; elle dissimule , mais sans la détruire , la simplicité des ressorts qui produisent celle-ci ; elle se dessine sur le fonds immuable de notre nature. Ainsi , c'est tantôt le présent et tantôt le passé qui occupe l'esprit; quelquefois encore, c'est l'avenir qu'il conjecture; il conçoit ou il expérimente; il connaît

r^trc contingent ou pense Têtre nécessaire ; il réfléchit , il généralise , il raisonne; et la diversité de ces procédés s'accroît encore de la dissemblance des mille objets de chacun; sans compter le nombre inQni de degrés que peut parcourir une même pensée^ depuis l'obscurité d'une première et vague appréhension, jusqu'à la plus entière clarté et la plus extrême profondeur. A son tour, le sentiment se transforme selon ses objets , et la passion a des nuances infiniment mobiles : noble , quand c'est le vrai ou le bien qui l'excite; vile, quand c'est le gain ou la matière; s'attachant tour à tour aux personnes et aux choses , à l'enfant dans le cœur de la mère, au pouvoir dans celui de Tambitieux, au malheur dans les âmes compatissantes , à l'or dans les âmes avares ; et encore, sous chacune de ces formes, elle est vive et emportée, ou faible et languissante, modérée quelquefois. La volonté elle-même change inépuisablement 1 énergie et le sens de son effort. Mais, et celle-ci reste constante à soi , et Tintelligence est dans toutes les manifestations de la pensée , comme la peine ou le plaisir dans toutes les nnances du sentiment. Ainsi encore , dans le travail de la méditation solitaire, la pensée pourra prendre parfois un tel essor spontané, que la volonté, dès lors inutile, demeure inactive, et que la passion calmée n'agile plus l'âme de ses mouvements ; ou bien, dans le paroxysme d'une violente passion , de la colère ou de la terreur, par exemple, l'intelligence obscurcie paraîtra s'abolir, et la volonté, impuissante à contenir cet emportement, semblera succomber. Mais ici, comme partout et toigours, Thomme ne fera encore que sentir, et seulement avec excès; que penser, mais exclusivement; que vouloir, quoique sans succès.

Nos pensées, sous leurs formes diverses, constituent une classe de phénomènes humains; nos sentiments, appropriés chacun à leur objet, en sont un autre; une troisième comprend toutes nos résolutions volontaires. Tous les faits de conscience entrent dans cette classiGcation. Donc, il y a trois grandes fonctions de la vie psychologique, trois principales facultés de l'âme humaine, et il n'y en a que trois : l'intelligence , la sensibilité et la volonté. Elles remplissent toute la vie de l'inépuisable fécondité de leurs développements ; et ce sont leurs produits divers , diversement associés et combinés , qui composent le tissu, à la fois uniforme et varié, de toute existence humaine.

2°. Entre ces trois phénomènes, sentir, penser et vouloir, comme entre les facultés auxquelles nous les attribuons, tout homme de bon sens fait aussitôt la différence; et cette différence, claire à toutes les consciences, consacrée dans toutes les langues par une diversité de mots correspondante, n'a besoin ni d'être apprise pour être reconnue, ni, pour demeurer certaine, d'être appuyée sur des caractères précis de distinction. On peut essayer cependant, je ne dis pas de la justiOer, mais d'en rendre compte et de l'approfondir, en sorte que rien désormais ne la puisse effacer. Il est particulièrement intéressant d'opposer la volonté à la sensibilité et à l'intelligence.

Une faculté n'est pour nous, comme nous l'avons expliqué, que la cause de certains phénomènes. Or, le plus souvent , le phénomène seul est directement observable et connu en lui-même, la cause qu'il révèle est supposée par l'esprit, qui ne la saisit pas immédiatement, mais l'induit de son effet. C'est invariablement de cette façon détournée que nous

FACULTÉS DE L'ÂBIE. 365

atteignons , dans la nature , ce qu*on appelle les agents physiques. Les corps tombent , Taiguille aimanlée se dirige vers le pôle, voilà ce que nous apprend rexperience^ nous en concluons qu'il y a dans les corps une certaine force , attraction ou pesanteur, ^ui détermine, dans de certaines conditions, la chute des graves; qu'il y a dans la terre une puissance attractive qui agit parallèlement au méridien , et que Ton nomme magnétisme. Le magnétisme et la pesanteur sont les causes , inconnues en elles-mêmes, de certains effets, seuls connus. La preuve crue les causes nous échappent, c'est que nous attendons , pour y croire, f apparition de leurs effets ; c'est ensuite que nous sommes incapables d'en assigner le nombre d'une manière définitive. La découverte d'un ordre de faits entièrement nouveau appelle la supposition d'un nouvel agent; l'indication d'une analogie , jusque-là inaperçue, entre les phénomènes, amène l'identification de deux causes, d'abord distinguées. Le fluide galvanique a été ainsi réduit au fluide électrique, et le magnétisme se confondra peut-être un jour avec l'électricité. Il se pourrait même qu'il n'y eût pas du tout de causes dans la nature, et que Pieu seul , pai'tout présent , produisit par une action immédiate tout ce qui s'y passe.

Il en est de la sensibilité et de l'intelligence, sous ce point de vue, comme du magnétisme et de la pesanteur. J'ai conscience de penser et de sentir ; je n'ai pas conscience de pouvoir sentir ou penser. J'aperçois le sentiment et l'idée; la faculté qui produit l'un et l'autre, je la conçois. Quand elle agit, je la suppose; avant qu'elle ait agi, je l'ignorais ; après qu'elle a cessé d*agir. je ne crois à sa persistance en moi que sur la roi de l'induction ; et si, uiute d'occasions, elle ne fût iamais entrée en exercice, je n'aurais jamais soupçonné que je la possédasse. La sensibilité et l'intelligence , en tant que causes ou facultés , se dérobent donc à nos esprits ; nous ne les voyons qu'au travers de leurs produits et manifestées par eux.

Au contraire , dans l'acte de vouloir, je saisis d'une même vue immédiate, j'embrasse d'une même aperception directe et intuitive, et le phénomène et sa cause , et la force et son produit, et l'acte et le pouvoir d'où il émane. Je veux mouvoir mon bras , il se meut ; non-seulement je me sais la cause de cette résolution au moment où je la prends , et de cetteaction pendantque je l'exécute; mais encore, avant deprendre cellelà et d'exécuter celle-ci, je savais que j'étais capable de me résoudre à l'une et d'accomplir l'autre; et de même, après l'action, rentré dans le repos , je sais que je suis capable encore de vouloir la même chose, autant de fois qu'il me plaira. Je sais en général, indépendamment de toute expérience que j'en pourrai faire, et avant même tout essai de mon libre pouvoir, que je suis une force et une cause capable de se porter à toutes sortes de résolutions , et de vouloir, sinon de faire, toutes sortes d'actions. Cette force qui a conscience de soi , en tant que force, et qui est moi-même, c'est ce que j'appelle ma volonté. Je n'ai pas attendu, pour me l'attribuer, que j'en eusse fait usage; et je n ai pas besoin de recourir à l'induction pour imaginer qu'elle me reste, alors

au'clle sommeille. Je l'aperçois aussi bien dans son absolue inaction que ans le temps de son effort le plus énergique; j'en ai continuellement le spectacle; j'ai la conscience permanente de moi-même comme force.

avant et après comme pendant l'action ; et quand cette conscience m'abandonne j ainsi qu'il arrive dans le sommeil ou dans révanouissemenl, toute la vie psychologique est suspendue avec elle. Aussi bien^ l'aperception immédiate , interne de la force personnelle par elle-même est la condition de la liberté y caractère essentiel de la volonté. Agir librement, c'est agir avec la conscience non-seulement actuelle , mais préexistante à Tacte y du pouvoir de la produire. Un acte qui n'aurait pas été précédé^ comme il est accompagné de cette conscience , d'abord ne serait pas libre , et ensuite ne me suggérerait aucune idée, même indirecte , d'un

Souvoir volontaire inhérent à ma nature ; car cet acte, il aurait été prouit, il n'aurait pas été voulu; et cent autres de même nature ne m'en apprendraient pas davantage. La volonté est libre, parce que c'est une force qui a conscience de soi comme force, une faculté qui s'aperçoit directement en tant que faculté, et indépendanmient de ses effets. L'intelligence et la sensibilité ne sont pas libres, parce que ce ne sont que des causes supposées et indirectement conclues de leurs effets. Ou bien inversement, nous avons conscience en nous de la faculté même de vouloir, parce qu'il fallait qu'elle fût libre ; nous n'avons pas conscience de la faculté de connaître ou de sentir, mais seulement du sentiment ou de la pensée, parce que nous ne devions pas être libres de penser et de sentir. La conscience qu'une force a de soi est à la fois la condition nécessaire et la condition suffisante pour que cette force soit libre.

Il résulte de l'opposition que je viens de marquer, que la volonté est, comme dit Descartes, ce qu'il y a en nous de plus proprement nôtre, ou plutôt qu'elle est nous-mêmes et constitue , pour ainsi dire, à elle seule, la personne humaine. Nous ne faisons ni nos sentiments ni nos pensées; nous les recevons, nous les subissons, nous y assistons en quelque sorte; de ces phénomènes, nous sommes le sujet et comme le théâtre ; nous n'en sommes pas la cause ; ils se produisent en nous sans nous, et bien souvent malgré nous. En d'autres termes, la sensibilité et l'intelligence ne sont que nôtres , à peu près de la même façon et au même titre que notre corps. Au contraire , la volonté c'est le mot.

Entre la sensibilité et l'intelligence, la différence est tout aussi vraie et tout aussi claire, mais moins explicable peut-être qu'entre ces deux facultés prises ensemble et la volonté. Dire que l'intelligence nous éclaire, tandis que la sensibilité nous émeut, c'est se payer de mots et donner une métaphore pour une explication. Quelle ressemblance véritable y a-t-il au fond entre une idée et la lumière , entre la douleur ou le plaisir et le mouvement? Mais voici un caractère de distinction plus exact et plus précis : il y a dualité dans la pens^, unité dans le sentiment. En effet, une idée est toujours et indivisiblement Tidée de quelque chose; il ne se peut pas que la pensée n'ait pas un objet réel ou possible, conçu ou perçu, présent ou passé ; et cet objet, l'être qui le pense s'en distingue et se l'oppose. De là, dans la pensée, la dualité nectaire et Tantithese réciproque du sujet et de l'objet. L'abstraction de celui-ci serait l'abolition même de la pensée. Au contraire , dans le fait du sentiment, réduit à lui-même et rigoureusement circonscrit , il n'y a que le sujet modifié qui ne se dislingue pas de sa modification et ne s'en oppose rien. En d'autres termes, le sentiment est , par sa nature propre , un phénomène purement subjectif et simple. L'être qui l'éprouve, s'il était exclusive'*

FACULTÉS DE L'AME. 5(i5

ment sensible , ne sortirait pas de lui-même; comme la statue de Condillac j il s'identifierait tour à tour avec chacune de ses modifications, et deviendrait successivement odeur de rose^ odeur de violette ^ saveur sucrée et saveur aigre, peine et plaisir* Ce n*est pas que nos sentiments n'aient d'ordinaire une cause extérieure et^ par conséquent , un objet; et d'ordinaire encore , nous connaissons cet objet en même temps que nous en jouissons ou que nous en souffrons. Mais cette connaissance , c'est l'esprit qui nous la donne ^ ce n'est pas la sensibilité; de plus, eue n'est point essentielle au sentiment : nous pourrions cesser de l'avoir, ou ne ravoir jamais obtenue , sans cesser pour cela de sentir. Le sentiment est complet sans elle. 11 ne périt pas^ comme la pensée^ par l'abstraction de son objet.

Au reste, que cette distinction paraisse ou non fondée, la différence de penser et de sentir n'en sera pas moins assurée et manifeste. Nul ne confond le rouge avec le bleu. Qui pourrait dire cependant en quoi consiste précisément et d'où provient la différence?

3"*. Jusqu'ici, nous avons exposé des faits , et de ces faits simplement observés nous avons conclu à leurs causes, qui sont les facultés de Tàme. C'est bien ainsi, nous voulons dire par la description sincère des phénomènes, que doit commencer toute science expérimentale. Mais, les faits connus et décrits , il reste encore au delà quelque chose à faire à la fois de plus malaisé et de plus instructif , c'est de les expliquer ; les fonctions de la vie psychologique déterminées , il faut encore en assigner le Jbut et la raison finale. On en sait le comment, il s'agit d'en chercher le pourquoi. Les physiologistes nous donnent ici l'exemple : ils ne se contentent pas en effet de décrire les opérations de chaque fonction de l'organisme ; ils en veulent encore pénétrer le sens et découvrir la fin , en elle-même d'abord , et aussi dans son rapport avec la fin totale et dernière de l'être vivant. Tant qu'ils n'y sont pas parvenus encore, leur curiosité, incomplètement satisfaite , y aspire sans relâche. C'est qu'en effet l'ambition de connaître la destination de chaque chose est innée à l'esprit humain , qui ne peut ni ne doit s'y soustraire. Toute science est pour lui vaine, si elle ne va pas jusqu'à contenter ce désir. Et cela est vrai de la science psychologique comme des sciences naturelles.

L'homme a une fin comme toutes les autres créatures ; et, à la différence de toutes les autres, il sait qu'il en a une. Quelle est cette fin? c'est ce qu'il ne s'agit pas de déterminer ici. Il suffit, pour notre sujet, que l'on reconnaisse cette vérité évidente, à savoir, que l'homme , comprenant qu'il a une fin , est, par cela même , chargé, sous sa responsabilité personnelle, de la poursuivre, et qu'il y tend par lui-même, à ses risques et périls. Les animaux et les plantes, qui accomplissent leur destinée sans le vouloir et par la force des lois fatales de leur nature, l'accomplissent aussi sans le savoir, sans soupçonner même qu'ils en aient une. A quoi leur servirait, en effet, d'avoir l'intelligence d'un rêle que la nature leur impose , et qu'ils jouent comme en dépit d'eux ? Réciproquement, pourquoi l'homme serait-il, par privilège, dans le secret de ses destinées, s'il n'était appelé à y coopérer tout au moins?

L'homme ayant une destination et sachant, à la charge d'y travailler, qu'il en a une , on se demande quelle devait être • en conséquence de oela , sa constitution. Il fallait d'abord qu'il connut cette fin , et non-

sealemenl qu'elle est, mais ce qu'elle est; il fallait qo^ii comprit , avec sa 6d dernière et suprême , Tinfinie diversité des fins particulières et subordonnées dont elle suppose raccomplissement; et encore^ la multiplicité innombrable des moyens par lesquels il peut atteindre et à cellesci et à celle-là. Il fallait , de plus, qu'il se persuadât que cette fin est sacrée, que la poursuite en est pour lui obligatoire, et qu'il ne lui est permis ni de la négliger, ni surtout de la contrarier; il devait, en d'autres fermes , savoir qu'un être tout-puissant , juste et bon , la lui a marquée, en le créant , non par un caprice arbitraire de sa volonté, mais par une décision éclairée de son infinie sagesse. Placé pour l'accomplir dans ce monde comme sur un théâtre, dans ce monde où il trouve , d'une part le soutien de sa vie et les indispensables auxiliaires de sa puissance , d'autre part des résistances et des obstacles , il devait en connaître les lois , y discerner les objets utiles et nuisibles, pour s'approprier les uns, pour combattre et repousser les autres. Il fallait, avant tout, qu'il ne s'ignorât pas lui-même, lui acteur responsable dans le drame de la création. C'est à ce but que va Tintelligence , par diverses facultés merveilleusement bien appropriées à chacune de ces néc^sités ; par la conscience, qui est ce sentiment continu que l'homme a de lui-même,

Kr les sens qui lui découvrent le monde matériel, par la raison qui lève à. Dieu, source de toute justice, providence du monde moral, législateur de toute la création.

La volonté n'était pas moins essentielle à la constitution humaine que l'intelligence. Connaissant par ceile-ci sa destinée obligatoire , il était nécessaire que l'homme fût par celle-là capable d'y atteindre, ou du moins de s'y efforcer. Il devait être une force , une force libre et éclairée, une force ayant conscience de soi , se possédant et disposant d'ellemême, vis sut conseia, sut potens, sut motriœ. J'ajoute que cette force ne pouvait demeurer tout à fait en elle-même, réduite, faute d'instruments pour agir au dehors , au trop facile mérite de ses résolutions intérieures. Il lui fallait des organes, tantôt dociles et tantôt rebellera ses ordres , toujours limités dans leur puissance , pour lutter avec d'égales chances de succès et de revers contre les forces ennemies de la nature. Voila la raison finale de la volonté et des organes du mouvement qui lui obéissent.

L'homme est donc, et il ne pouvait pas ne pas être, une volonté libre et intelligente servie par des organes. Ces attributs de sa nature étaient nécessaires, et il semble, au premier abord, qu'ils soient suffisants. Connaissant sa fin et libre de s'y diriger, que faut-il de plus à l'homme? Rien , s'il ne s'agit que de former l'èlre moral et responsable que Dieu, en créant l'homme , voulait mettre sur cette terre. Mais , suffisante à cela, notre double qualité d'agents libres et intelligents assure-t-elle assez notre existence, suffil-elle à garantir l'humanité des mille cau^^ de destruction qui la menacent à chaque instant, et à la conserver icibas dvins les conditions de la vie actuelle? En effet, de ce que l'homme est capable de discerner sa fin et son bien, de ce qu'il est libre de chercher celui-ci et de poursuivre celle-là, il ne s'ensuit pas ni que ce dis<-erne!nenl soit toujours assez sûr, ni que ctMle lib<»r(c soil toujours assez puissante pour qu'il atteigne infailliblement de son bien actuel ce qu'il faut absolument qu'il en possède, de sa destination

présente ce qu'il faut nécessairement qu'il en remplisse pour ne pas cesser d'élre.

Loin de là : Tintelligence est très-lente à se développer j elle n'arrive que par degrés insensibles : dans l'individu y de la nuit des premiers âges à la clarté de l'&ge mûr; dans les sociétés ^ des ténèbres de l'état sauvage aux lumières de la civilisation et à la science, qui en est le fruit tardif. Enfant, je sais à peine que je suis ; j'ignore le monde qui m'entoure el les mille qualités, utiles ou nuisibles, des objets dont je suis condamné à subir la bonne ou la mauvaise influence. Je ne commencerai que tard à soupçonner le devoir et à entrevoir Dieu , qui me l'impose. Je ne sais donc ni ce qu'il faut craindre , ni ce qu'il faut éviter. Homme fait , le saurai-je assez bien? Non; la raison la plus haute et la mieux cultivée est encore une sagesse si bornée et si imparfaite, qu'elle ne suffit pas même à la satisfaction des premiers et des plus urgents besoins de la vie. Que l'on songe un instant à la prodigieuse multitude de connaissances qu'exigerait pour l'homme le seul soin de se nourrir. Il faut qu'il connaisse la loi de l'épuisement continuel et insensible de la matière corporelle , pour comprendre la nécessité de l'acte réparateur, c'est-à-dire de l'alimentation périodique; il faut qu'il puisse mesurer la quantité delà dépense, pour y proportionner Talimentation ; qu'il sache reconnaître les substances nutritives et discerner les aliments des poisons; qu'il démêle les organes spéciaux 'appropriés par la nature au travail de la nutrition , et les mouvements que doivent exécuter ces organes pour s'emparer et se servir des aliments. Or, tout cela est audessus de la science humaine la plus consommée, de la plus haute prévoyance, de la plus minutieuse attention. Que sera-ce si l'on ajoute au soin du corps celui de l'àme; à la nécessité de se nourrir, de s'abriter, d'assurer la vie dans le présent et contre les chances de l'avenir, le devoir de s'instruire, d'apprendre, de respecter autrui, de servir la famille et la patrie? D'ailleurs, tous ces actes doivent être accomplis ensemble : or, notre intelligence est facilement distraite ; elle s'occupe d'un acte utile et elle oublie le soin des autres. Puis elle est sujette à s'égarer, à prendre le faux pour le vrai, le mal pour le bien, le nuisible pour l'utile. Mille causes la pervertissent et la faussent.

La volonté est de son côté très-bornée dans sa puissance. Ses organes s'épuisent vite dans l'action. D'ailleurs l'homme est libre par sa volonté, et, libre, il peut s'abstenir toujours et s'abstiendra peut-être trop souvent. Réunissez toutes ces causes : du côté de l'intelligence , ignorance, oubli, distraction ou égarement; du côté de la volonté, négligence, paresse ou impuissance; et dites si l'homme n'est pas fort exposé à périr, pour avoir manqué au moins à quelques-uns des actes nécessaires de la vie organique, intellectuelle et morale?

Je conclus qu'il doit se rencontrer dans l'ht^mme, avec la volonté et l'intelligence, quelque chose qui subvienne à la faiblesse de Tune et à l'insuffisance de l'autre , et qui , les prévenant et les secourant toutes deux, nous conserve comme malgré nous, et nous conduise à notre bien, au défaut d'une volonté trop paresseuse ou d'une intelligence trop bornée, au besoin contre les illusions de celle-ci et dans les défiaillances de celle-là..

Ce supplément , ce secours , c'est précisément la sensibilité. En effet.

c'est par le plaisir que la nature nous avertit de rulililc , ignorée de nousy d*un objet ou d'une action ^ par la peine^ du mal qu'elle peut nous faire ^ c'est par le malaise du besoin qu'elle nous révèle la nécessité d'un acte trop longtemps omis ; et elle fixe la mesure de l'acte par le déplaisir de la satiété ^ s'il se prolonge au delà du terme convenable. Le plaisir et la peine ^ se diversifiant suivant les cas, préviennent l'intelligence y et déterminent déjà un commencement d'action y qui devance la volonté.

Par exemple y mon corps épuisé a-t-il besoin de nourriture , et ai-je oublié trop longtemps , dans le souci des affaires j et emporté à la poorsuile de quelque autre but, d'en réparer les forces : aussi tôt je ressens, au milieu même des préoccupations les plus vives j une douleur , celle de la faim y qui se proportionne en vivacité à l'urgence du péril , qui s'accroît par degrés, jusqu'à devenir une insupportable angoisse, à mesure que l'acte réparateur est différé. Cet acte commencé, le plaisir l'accompagne et m'y retient tout le temps qu'il est utile. Devient-il nuisible en se prolongeant, le plaisir fait place à la satiété et au dégoût, qui m'en détournent. Quant à l'espèce des substances convenables à la nutrition, la nature me l'enseigne encore par les plaisirs et les peines de l'odorat et du goût : en thèse générale, ce qui agrée à ces deux sens, et, par là, nous attire, est aliment^ ce qui les blesse et nous répug^ne est poison. L'ignorance, pour l'espnt , est un tourment comme la faim; la science, un plaisir, qui met en jeu Tintelligence et l'anime à la recherche de l'inconnu. Que dirai-je? tout ce qui, à notre insu , nous est utile, devient aimable; et source de souffrance , tout ce qui nous est nuisible. Chaque espèce de peines et de plaisirs détermine d'ailleurs , en réagissant sur la force motrice, quelquefois un simple commencement d'action, quelquefois des actions promptes, énergiques et dirigées fatalement, avec une précision admirable, au but marqué par la nature. Et de là vient le nom (ï instincts , à*^. penchants, de tendances çX à' inclina-tions, donné aux mêmes phénomènes, envisagés sous cet autre point de vue.

Tel est le rôle de la sensibilité dans la vie humaine : elle nous aide dans l'accomplissement de notre destination , en nous prémunissant contre l'ignorance ou les méprises de notre intelligence, en subvenant à la paresse ou à l'impuissance de notre volonté.

Ainsi, les attributs ou les facultés de notre nature, déjà constatés commeréels, sont maintenant expliqués comme nécessaires. La théorie qui les réduit à trois se trouve avoir force démonstrative; une faculté de moins , l'homme périt ; une de plus , on n'en comprend pas l'utilité.

4^ Tous les philosophes n'ont pas toujours reconnu les trois facultés de l'Ame, que nous venons de signaler : quelques-uns, les reconnaissant toutes, les onl* désignées par d'autres noms; d'autres, employant les mêmes termes , ont donné à ces termes un sens différent. Il serait très-long et médiocrement utile d'exposer toutes ces dissidences, soit de doctrine , soit de langage. Nous devons nous borner ici à remarquer brièvement les différences principales qui séparent la doctrine psychologique que nous avons exposée de celles qui appartiennent aux plus illustres penseurs des temps anciens et modernes.

Dans l'antiquité, je ne citerai que Platon et Aristote. Le premier

distingue dans Tàme trois principes ou puissances : c'est d'abord^ la raison (xotc;) j faculté suprême et directrice ; ensuite j sous le titre de euub;, cœur ou courage j le principe des passions nobles et désintéressées; enfin ^ celui des appétits grossiers et sensuels , qu'il appelle to cTnOufATiTixov. Il considère d'ailleurs Tàme comme une force active , se mouvant elle-même^ aOrè é^urb xtvoûv : voilà la volonté ^ et avec elle, la raison et la sensibilité , cette dernière divisée par Platon en deux parts.

Aristote confondait l'àme avec la force vitale. C'est pourquoi il lui attribuait certaines facultés purement physiologiques , par exemple, la faculté nutritive (rb epEirTixôv) à laquelle elle est réduite, dans certaines espèces animales. Dans l'homme, elle en possède, avec celle-là, beaucoup d'autres, qui se trouvent classées {de Anim.^ lib. m, c. 9) sous deux chefs : la faculté de juger, ou l'entendement d'une part (rb xpiTixov); la faculté de se mouvoir de Tautre (to xtvtjrtxcv). La locomotion a d'ailleurs pour principes, selon les cas, ou l'instinct (opt^i;), ou la volonté et le choix (irpoatptoiO* Cette division correspond donc exactement à la classification adoptée par les modernes, en facultés intellectuelles et en facultés actives , celles-ci subdivisées à leur tour en désir et en vo1ont.é.

Descartes désigne tous les phénomènes de l'àme sous le titre commun à^penséen, et il divise les pensées en trois classes : les idées, qui paraissent être des images des choses; les volontés ou affections, qui sont des actes de nous-mêmes ; et enfin , les jugements dans lesquels seuls il peut y avoir de la vérité et de la fausseté. Mais comme il explique que le Jugement est un acte de la volonté, cette classification peut être réduite à'celle que nous avons exposée. Seulement on y confond souvent, sous le nom de volonté, les actes libres et les désirs; et celte confusion, admise implicitement par Descartes, devient expresse dans les écrits de Malebranche, de Spinoza et de Leibnitz.

Locke ramène toutes nos idées à deux sources : la sensation et la réflexion. La sensation nous fait connaître les corps et, parla réflexion, nous nous connaissons nous-mêmes. Que sommes-nous donc? Locke ne répond à cette question rien de précis. Il énumère un certain nombre de nos facultés intellectuelles, la perception , la mémoire, l'attention, le jugement, la comparaison. Quant à la volonté d'une part, au plaisir et à la peine de l'autre , il n'en parle que pour les produire comme exemples de modes simples de la pensée.

Condillac, exagérant la doctrine de Locke, avait réduit tout l'homme à la sensation; la sensation, considérée comme représentative, engen^ drait, par une suite de transformations, toutes les facultés de l'entendement ; considérée comme affective, tous les modes de la volonté. Les adversaires, comme les continuateurs de la philosophie de Condillac^ ont laissé subsister quelque chose de cette confusion.

M. Laromiguière continue de mettre dans la sensibilité toutes les origines de nos connaissances. Seulement il s'efforce d'abord de distinguer , comme irréductibles , quatre manières de sentir. Ensuite il restitue à la nature humaine l'activité libre , méconnue par Condillac : et à cette activité, il donne le nom d'entendement, quand son rôle est d'éclaircir et de lier par l'attention, la comparaison et le raisonnement, les vagues et obscures idées fournies par la sensibilité; de volonté, quand, se produisant sous les formes du désir, de la préférence et de la