FARABI

cjpes des choses sont : 1" |e principe divin , ou la c<iuse première qui est unique ; ^ les causes secondaires ou les sphères cciesies ; 3"" Tintellect actif ; k'* l àme; 5** la forme ; 6' la matière abstraite (Gxn). Après qu'il a parlé de tout ce qui dérive de ces principes et qu'il est arrivé àlbomme, il examine Torgapisation de la société , et entre dans de longs détails sur les diverses sociétés humaines et leurs constitutions plus ou moins conformes au but de notre existence humaine et au hien suprême. Ce bien, selon lui , ne saurait être atteint que par ceux qui ont une organisation intellectuelle parfaite, et qui sont parfaitement aptes à recevoir Taciion de rintellect actif ; l'homme arrive au degré de prophète , lorsqu'il ne reste plusaucune séparation, aucun voile entre lui et l'intellect actif. C'est là la seule révélation admise par Farabi : il rejetait les hypothèses des moteeallemin {Voyez Maimonide, More Àebouckim, V^ partie , à la fin du c. 1k). Tofaïl y philosophe de la secte des iickrdkiyyîn ( Voyez ce Recueil, 1. 1", p. 177 let 178) 9 ne fait pas grand cas des travaux métaphysiques de Farabi : «(.a plupart des ouvrages d'Abou-Nacr, dit^il, traitent de la logique; ceux qui nous sont parvenus de lui sur la philosophie proprement dite sont pleins de doutes et de contradictions. » Tofaïl fait observer notamment les doutes qu'avait Farabi sur Timmortalité de rame; car, tandis que dans l'un de ses ouvrages de morale il reconnaît

Suc les Ames des méchants, après la mort , restent dans des tourments terneis, il fait entendre, dans sa Politique, qu'elles retournent an néant, et qpe les ftmes parfaites sont seules immortelles; enfin, dans son commentaire sur l'Ethique d'Aristote, il va même jusqu'à dire que le suprême bien de l'homme est dans ce monde, et que tout ce qu*on prétend être hors de là n'est que folie ; ce sont de$ contée de vieiUee femmes (Voyez Philoiophus autodidactw, eive Efietola de Hat Ebt^ Yokdhan, p. 16). Ibn-Hoschdou Averrhoès, dans son traité ewr tlm~ tellect matériel ou paseif, et m conjonction avec l'intellect actif ( Voyez Ibn-Uosciid) , cite également ce dernier passage de Farabi, où il est dit aussi que la vraie perfection de Thomme n'est autre que celle qu'il peut atteindre par les sciences spéculalives. 11 est certain que Farabi niait

Ksitivement la permanence individuelle de l'âme; selon lui, ce que me humaine accueille et comprend par l'action de l'intellect actif, ce sont les formes générales des êtres, formes qui naissent et périssent, et elle ne saurait être apte en même temps a recevoir les intelligences abstraites et pures; car l'àme serait alors la faculté (^^afii;) de deux choses opposées. C'est ainsi qu'Ibn-Roschd explique l'origine des doutes de Farabi, dont il cherche à réfuter l'opinion.

A son goût pour les abstractions philosophiques Farabi joignait celui de la musique. On rapporte qu'il sut faire admirer son talent musical à la cour de Séif-Eddaula. Il fit faire aux Arabes de grands progrès dans la théorie de la ipMsiquc, dans la construction des instruments et dans l'exécution. Il composa deux ouvrages sur la musique : l'un, qui renferme toute la théorie de cet art , a été analysé très-récemment, d'après un manuscrit de Leyde, par M. kosegarten « dans la préface à son édition du Kitdb (il-aglidni; Farabi y traite de la nature des spns et des aciM)rds, des jnlervalles, des système^, des rhylhmes et de la cadome, et il dit lui-mr*iiie, dans la préfapo, qu'il y a suivi untî méthode qui lui appartient eu propre. Il ajoute qn'il u (ait un autre ouvrage svr

FÂKDËULA. 383

la musique y dans lequel il a exposé et examiné les diiTérents systèmes des anciens. C'est probablement de cet autre ouvrage que parle Andrès ( Origine e progreui d' ogni UUeraiura, t. iv, p. 259 et 260) , d'après un extrait qui lui avait été fourni par Casiri d'un manuscrit de TËscurial. Farabi y expose les opinions des théopiciens^ fait voir les progrès que chacun d'eux avait faits dans cet art , corrige leurs erreurs et remplit les lacunes de leur doctrine. Dirigé par les lumières de la physique, il montre le ridicule de tout ce que les pythagoriciens ont imaginé sur les sons des planètes et l'harmonie céleste, et il explique par des démonstrations physiques quelle est Tinfluene^ des vibrations de l'air sur les sons des instruments , et comment les instruments doivent être construits pour produire les sons.

Aucun des grands ouvrages de Farabi n'a été triiduit dans une langue européenne, et jusqu'ici on n'a publié de ce philosophe que quelques petits traités. Un petit volume intitulé Alpharabii, vetttsi\$simi Aristotelis inierpretis, opéra omnia qunB latina lingfia cç^nsctipta rep^riri pQiuervnt, in-S"", i^aris , 1638, ne renferme que deux opuscules : l'un , intitulé de Scientii», est celui dont nous Rivons parlé plus haut; l'autre, intitulé de IntelUctuet inielleeta,iml^ des diÔérenis sens attachés au mot inieUect, de la division aristotélique de l'intellect, et de l'upité du v&O; et du vovWv ; cet opuscule, qui déjà avait été ptiblié daps les œuvres philosophiques d'Avicenne (Venise, 14-95), existe en héhreu4ftps le manuscrit hébreu n^ 110 de la Bibliothèque roy^^e. Peux autres opuscules de Farabi, de Rekus aiudio ArisioteHa» pkilosophiœ prœmitie^diê, et Fontes quœstionum, ont été publiés en arabe, su| un inâottscrit de Leyde , et accompagnés d'une version latine et de notes par M. Sohmoelders {Documfnta philoiopkiœ Arabum, in-8^, Bonn , 1836). Les manuscrits des ouvrages qui restent de Farabi sont également très-r^es j la Bibliothèaue royale possède, outre les ouvrages déjà mentionnés, an Abrégé de l'Organon en hébreu (Manusi). hébr., ancien fonds, n"" 333: Oratoire, n"" 107) , et deux petits opuscules se rattachant égf^lepient à l'étud» de la logique et au syllogisme, en arabe et en caraetères, bébreux-rabbini-

Sues (Manuscr. hébr., ancien fonds, n"" 803; à I4 ^pite de. la Logique 'Ihn-Roschd). S. M.

FARDELIiA (Michel- Ange) , moine franciscain > né à Tr^pani en Sicile, Tan 1650, mort en 1718, était versé dans les sfûençes mathématiques, physiques et philosophiques. Il pro.fessa successivement la philosophie à Modène , l'astronoone et la philosophie à Pc^dctn^* Dans Un voyage qu'il fit à Paris, en 1678, il se mit en rapport avec ]y|alehranche , Arnaud et Lamy. Ce fut sans doute à cette occasion qu'il prit une connaissance approfondie dn c^artésianisme. il enseigna cette doctrine au delà des monts, mais en exagérant son càté idéaliste, puisqu'il soutenait avec Malebrancl^e que l'existence des corps ne peut être démontrée que par le moyen de la révélation. Il oubliait , con^me son maître , de faire voir comment nous pouvons être assurés de l'existence d'une révélation. Si c'est en se fondant sur la véracité divine^ il pouvait déjà s'en prévaloir pour croire naturellement à l'existence de^ corps, et dès lors Descartes avait fait la preuve qu'on demandait* Quant à savoir si cette preuve en est réellement qne, et si la \évacité divine

3tM FATALISME.

est efTectivemenl intéressée dans nos croyances de ce genre ^ c*est une question qoi ne doit pas être traitée dans cet article.

On a de Fardella : Universœ philosophiœ systema, etc., in-12, Venise , 1691 ; — Universœ usualU mathematicœ iheoria, in-12 , ib., 1691 ; — Logica, in-12; ib., 1696; — Animœ humanœ natura ab Auguêtino détecta, in-f», ib., 1698. J. T.

FATALISME, système de philosophie qui consiste à rejeter la liberté.

A le considérer sous le point de vue le plus général , le fatalisme est la doctrine de ceux qui regardent tout ce qui se fait dans Tunivers, non comme Toeuvre d*une cause intelligente , mais comme le résultat d'une aveugle nécessité. Dans ce cas, il se confond avec l'athéisme ou le panthéisme , et son histoire est celle des plus déplorables aberrations de l'esprit humain et de la philosophie. Nous n'avons ni le devoir ni la volonté de la raconter dans ces pages.

Mais on peut encourir ajuste titre le reproche de fatalisme , et cependant faire profession d'admettre l'existence de Dieu et sa providence. Il suffit pour cela de ne pas reconnattre le libre arbitre de l'homme, de contester l'empire que nous exerçons sur les déterminations de notre volonté, de soutenir que nous n'en sommes pas le véritable auteur, mais le sujet passif et inerte. Cette dernière espèce de fatalisme est le fatalisme proprement dit, consistant dans la négation pure et simple de la liberté humaine ; c'est celui dont nous allons essayer de faire connaître la nature, les causes et la vanité.

Ce qui semble incompréhensible au premier coup d'œil , c'est qu'une doctrine qui dénie à l'Ame le gouvernement de ses facultés et la responsabilité de ses actes, ait pu trouver crédit parmi les hommes et réunir à tontes les époques un si grand nombre de partisans. La notion de la liberté est une des plus distinctes que nous ayons. L'idée de l'existence personnelle exceptée, aucune ne la surpasse en clarté , en autorité. La conscience prend, pour ainsi parler, le libre arbitre sur le fait, jusque dans les aotes les plus insignifiants de la vie, tels que parler ou se taire, avancer ou reculer, et la réfiexion en découvre la trace dans une foule d'opérations et de phénomènes dont il est la condition, comme les prières, les conseils, les menaces, la délibération, le repentir, les récompenses, les peines et toutes les institutions sociales. Comment se fait-il qu'une vérité aussi simple en elle-même , aussi familière à l'esprit humain , ait pu trouver des contradicteurs et devenir l'objet des discussions les plus longue dont l'histoire ait conservé le souvenir? Cette étrange anomalie ne peut trouver son explication que dans l'analyse des circonstances au milieu desquelles la liberté se produit.

Par delà tous les êtres contingents , la raison a le merveilleux pouvoir de découvrir l'être absolu et nécessaire, à qui elle prête, aussitêt après l'avoir congu, toutes les perfections de ses créatures agrandies jusqu'à l'infini. Elle reconnaît ainsi dans la cause première une sagesse, une puissance et une providence qui n'ont point de bornes, et dont le langage humain ne saurait égaler la grandeur ineffable. C'est en présence et avec le concours de ces attributs de la divinité que la libertié de l'homme est destinée à agir. Elle n'a d'autre place ni d'autre efficacité

que celles qu'ils lui laissent, et, comme elle est bornée et qu'ils sont infinis, elle en parait écrasée et comme anéantie. Puisque Dieu est la pensée absolue, il sait toutes choses ; il prévoit donc les actes de Thomme, et la prévoyance qu'il en a est infaillible; mais comment nos actes peuvent-ils (Hre libres, s'ils sont certainement prévus, ou comment sont-ils prévus, s'ils sont libres? Puisque Dieu est la souveraine cause, tout ce qui arrive dans le monde est l'œuvre de sa puissance, à laquelle n'échappent même pas les déterminations de la volonté; mais, dans ce cas, est-ce nous qui nous voulons? n'est-ce pas Dieu qui veut en nous? et J'empire que nous croyons exercer sur nous-mêmes n'est-il pas une illusion et un songe? Ces redoutables problèmes en appellent d'autres qui. s'offrent en foule à la réflexion, lorsqu'elle considère la position de l'âme marchant à ses fins sous la direction suprême de la puissance , de la sagesse et de la providence divine. Soit qu'elle ne fasse que les soupçonner vaguement , soit qu'elle en comprenne toute la portée et qu'elle les formule avec la dernière précision /ils l'exposent à oublier la voix do la conscience disant à chacun de nous qu'il est libre; et de là naft une première variété de fatalisme, qui, à raison de son origine ^ peut être appelée fatalisme religieux ou théologique.

Mais la notion de l'infini n est pas la seule cause qui contribue à obscurcir chez rhomme le sentiment de sa liberté; une préoccupation exagérée de la dépendance où nous sommes de la nature extérieure a souvent le même résultat. De tous les objets qui nous environnent, nous recevons un grand nombre d'idées et de sensations dont la plupart^ il est vrai, sont fugitives, mais dont quelques-unes laissent dans l'âme une trace profonde et y engendrent de puissantes habitudes. Notre propre corps agit à son tour sur nous avec une énergie plus grande peut-être que tous les autres ensemble, et, suivant notre tempérament, notre âge^ notre état de santé et de maladie, nous avons d'autres pensées, d'autres goûts , d'autres désirs. Toutes ces influences combinées entourent la volonté, la pénètrent et la sollicitent de mille manières. Mais ne font-elles que la solliciter? n'iraient-elles pas jusqu'à l'asservir, et, dans la lutte inégale du pouvoir personnel contre les forces réunies de la nature, le triomphe de celles-ci ne serait-il pas inévitable et nécessaire? Les caractères faibles aiment à le penser, parce qu'ils trouvent dans un pareil soupçon l'excuse de leurs défaites répétées ; ils admettent volontiers que les passions auxquelles ils n'ont pas résisté étaient irrésistibles , et ils s'applaudissent de pouvoir ainsi échapper à la responsabiUté de leurs fautes. D'autres adversaires du libre arbitre, moins intéressés peut-être à le contester, s'autorisent de certaines coïncidences qui démontrent victorieusement, selon eux, que nous ne sommes pas les maîtres de notre destinée. Ainsi , qu'une personne remarquable par ses vices ou par ses vertus ait offert une conformation physiologique particulière, des observateurs superficiels érigent en loi ce fait isolé; ils soutiennent que la moralité de l'homme est constamment en rapport avec son organisation, qu'elle en dépend, qu'elle est déterminée par cette cause. A les entendre, on naît vertueux ou méchant y comme on naît vigoureux ou chétif , et il est tout aussi difGcile de corriger les inclinations videuses que la difformité naturelle des membres. Tel est le fatalisme dont certains partisans de la phrénologie ont doni^

de DOS jours la déplorable théorie , et que nous nommons fatalisme ma* térialiste.

Mais y à ne considérer même que la vie psychologique, la liberté n'est pas un fait isolé et sans rapportavec les autres pouvoirs de la nature humaine. Quelle que soit la spontanéité de ses déterminations , elle ne se résout» elle n'agit qu'à la lumière de l'intelligence et sous l'impulsion de la sensibilité. Vouloir, en effet, n*est autre chose que choisir entre plusieurs partis ou différents ou opposés ; or, aucun choix ne peut avoir lieu s'il n'est éclairé, si on ne connaît ce que l'on choisit, et si on n'a un motif, bon ou mauvais , légitime ou mal fondé, pour le choisir. Il y a plus, quand une chose nous parait conforme soit a nos passions, soit à nos intérêts , soit à nos devoirs, nous nous décidons si promptement à la faire , notre résolution suit de si près le jugement de notre esprit et le penchant secret ou avoué de notre cœur, qu'elle semble être la conséquence inévitable des faits qui l'ont précédé , et, pour ainsi dire, un développement, une face nouvelle et particulière de ces laits plutôt que la détermination vraiment spontanée d'une force libre. La réflexion se trouve ainsi exposée à ne voir dans la volonté qu'une simple variété de la perception ou du désir, une pure modification soit de l'intelliffence, soit de la senûbilité : confusion non moins dangereuse que facile à commettre , et qui conduit, par une pente rapide et infaillible, au fatalisme; car, si nos résolutions ne sont autre chose que nos perceptions et nos sentiments , comme ni les uns ni les autres ne dépendent de nous, nos résolutions ne peuvent pas davantage en dépendre ; elles sont au pouvoir de ces mille circonstances qui modifient perpétuellement notre esprit et notre cœur; en un mot, l'homme n'est pas libre. Nous désignerons sous le nom de fatalisme psychologique cette variété du fatalisme, issue de l'analyse inexacte des rapports de la liberté avec les autres faits de rame humaine.

Nous venons d'indiquer les principales causes qui conduisent à méconnaître le libre arbitre de l'homme. Ces causes sont générales, constantes; selon les individus, les pays et les siècles, elles font plus ou moins sentir leur action ; mais jamais elles ne disparaissent entièrement, et la secrète influence qu'elles ne cessent d'exercer sur les esprits explique pourquoi le fatalisme, malgré l'énormité de ses doctrines, a trouvé de si nombreux défenseurs à toutes les époques de l'histoire.

Le fatalisme faisait le fond des religions de l'antiquité ; et personne n'ignore , par exemple , quelle importance avait, dans le polythéisme grec , le dogme du destin , puissance aveugle qui enchaînait les actions des dieux et celles des hommes au joug de la plus inexorable nécessité. Le stoïcisme épura ce dogme désolant; il accorda au destin des attributs qui le rapprochaient de la Provid^ce; il considéra ses décrets comme l'œuvre salutaire de la raison étemelle ; mais il ne rétablit pas la liberté dans ses droits , et pour toute vertu il laissa au sage la résignation et l'impassibilité que produit dans un cœur la conscience qu'il ne dispose pas de la destinée.

En vain le christianisme vint-il bannir de la religion les grossières images sous lesquelles le paganisme avait comme étouffé la divinité; ses dogmes mal interprétés servirent de prétexte à de nouvelles erreurs. Le sentiment de la perKMiBalité humaine s'effaçant chez qud-

qnes Ames à mesure que Tidée de Diea y brillait d'on plus pur éclat ^ on vit paraître un grand nombre de sectes, comme rhérésie des prédestinations, qui, par une piété mal entendue, ne laissaient à Thomme que Tapparenoe du libre arbitre, et concentraient effectivement toute activité dans les mains du Créateur. Condamnées à diverses reprises par le pouvoir ecclésiastique, ces tristes et funestes doctrines ne laissèrent pas que d'agiter le moyen Age, et pendant que le fatalisme, transformé par Mahomet, se propageait en Orient, elles en conservèrent la tradition chez les peuples chrétiens. Les sentiments de Luther sur le pouvoir de la grAce sont connus : il les a exposés avec autant de rudesse que de franchise dans son célèbre traité de Servo arbitrio (du Serfarbitre ) , dont le titre seul indique assez l'esprit. Calvin partagea à cet égard les opinions du père de la réforme , qui devinrent bientôt le dogme fondamental des églises protestantes, et vers lesquelles Jansénius et Port-Royal inclinèrent si fortement.

La philosophie moderne, à l'exemple de la théologie, compte aussi plusieurs systèmes où le fatalisme n'est pas même déguisé. Ainsi Hobbes,

3ui ramène la volonté au simple désir, et qui fait consister la liberté ans la possibilité de se mouvoir, était naturellement amené à soutenir que la liberté se concilie avec la nécessité , et n'appartient pas plus à l'homme qu'à un fleuve. Spinoza, non moins que Hobbes, confond les faits sensibles et les faits volontaires | et qui ne sait d'ailleurs que , suivant les principes de son système , toute cause agit nécessairement : la cause première. Dieu, par une nécessité inhérente à sa nature; les causes secondes et l'Ame en particulier, par la nécessité de la nature divine? David Hume ne pouvait s'abstenir, sans une contradiction flagrante, de nier l'activité de l'Ame humaine, puisqu'il nie toute espèce d'activité et ne veut voir que des rapports de succession là où le sens commun découvre des effets et des causes. Une analyse incomplète , quoique subtile, conduisit aux mêmes conclusions un disciple de Locke, CoUins, lequel, frappé de l'influence des motifs sur la volonté, prétendit qu'ils l'entraînaient toujours, et considéra les résolutions de l'homme comme inflexiblement déterminées par les circonstances qui les accompagnent. A peine est-il nécessaire de Joindre aux noms qui précèdent ceux des encyclopédistes Diderot, d'Holbach, Lamettrie, qui aboutissaient à la négation de la liberté comme à la conséquence rigoureuse de leurs doctrines sur l'homme et sur la nature.

Maintenant, cette doctrine que favorisent tant de causes diverses, et qui a attiré à elle , séduit , subjugué de si grands esprits parmi les théologiens et parmi les philosophes, cette doctrine est-elle vraie? est-elle fausse 7 Que penser enfin des objections que le fatalisme élève contre le libre arbitre ? C'est ce qui nous reste à examiner d'une manière rapide.

Dans toutes les controverses qui ont pour objet les opérations et les facultés de l'Ame , le juge qui doit prononcer en dernier ressort est la conscience. En effet, ces controverses portent sur un point de foit : mon Ame est-elle douée de certains pouvoirs? a-t-elle certains sentiments, certaines idées? accomplit-elle certains actes? Or, il n'y a qu'un moyen de connaître les faits, c'est de les observer. Préférez-vous le raisonnement à l'observation ? vous pouvez bien raisonner à perte de vue sans

trouver ce que vous cherchez , faute de vous être servi du moyen que la nature elle-même vous offrait pour le découvrir. La vraie , nous dirions presque la seule question à l'égard du fatalisme, est donc de savoir s*il est ou non contraire au témoignage de la conscience ; mais ici le doute n'est pas même possible, tant est profond^ continuel, irrésistible, le sentiment que nous avons tous d*ètre des agents libres ! Bayle , il est vrai , a contesté la certitude de cette conviction; il a demandé si le témoignage du sens intime n'était pas infidèle, s'il ne laissait pas échapper une partie des causes qui produisent nos résolutions, et si, dans notre ignorance à cet égard, nous ne ressemblerions pas à une girouette animée qui serait persuadée de la liberté de ses mouvements, quoiqu elle ne fît qu'obéir à l'impulsion du vent. Nous accordons à Bayle que la conscience ne nous apprend pas tout ce que notre curiosité désirerait savoir; mais il y a une vérité qu'elle nous atteste avec la dernière évidence et une autorité infaillible, c'est que nos déterminations, qnds que soient les mobiles extérieurs qui les ont provoquées , ont leur cause en nous-mêmes. Incertains que nous sommes des raisons qui nous font agir, nous ne conservons aucun doule dès que nous en venons au principe qui agit, qui veut, qui se résout; nous savons que ce principe n'est autre que le mot. Voilà ce que dit la conscience à tous les hommes dans toutes les circonstances , et son témoignage est la meilleure démonstration du libre arbitre et l'argument le plus solide à opposer au fatalisme.

Vainement on objecte que nous n'agissons jamais sans motifs , et que la volonté obéit toujours au motif le plus fort, comme une balance chargée de poids inégaux cède au plus lourd , et qu'ainsi il faut chercher dans les motifs les véritables causes de nos déterminations. Un premier point peut être accordé, bien que Reid Tait contesté, c'est que toutes les résolutions de l'âme, même les plus insignifiantes, même les plus arbitraires, ont un motif. Mais que conclure de là? Nous ne pouvons pas faire que nous ne soyons pas des êtres passionnés et raisonnables, chez qui l'intelligence et le sentiment éclairent et dirigent les facultés actives ; mais nous avons certainement le pouvoir de peser les motifs qu'elles nous présentent , d'en conibaltre rinfluence, et même de la surmonter. Une bille cède au choc d'une autre bille; la balance fléchit fiitalement sous le poids qui Tentraîne ; tout corps tombe s'il n'est soutenu; mais l'àme reste maîtresse d'elle-même en présence des sollicitations les plus vives de Tesprit et du cœur. Elle a en soi une force de résistance que ni les passions ni la raison ne peuvent détruire, et lorsqu'elle abandonne la victoire, c'est qu'elle le veut bien. 11 faut sans doute faire une large part dans notre conduite à l'influence des motifs ; mais cette influence consiste à incliner la volonté vers un parti qu'elle n'est pas tenue d'adopter nécessairement. Astra inclinant , non neces-. êitant, disaient au moyen âge les astrologues. 11 en est des motifs comme des astres : ils disposent , ils inclinent, ils ne contraignent pas. Imaginez la raison la plus conforme à mes intérêts et à mon devoir, je me sens la force de m'y refuser; imaginez, au contraire, le projet le plus extravagant, je me sens la force de l'entreprendre. C'est bien à tort que l'on attribue aux motifs une vertu intrinsèque de laquelle on s'autorise pour avancer que l'Ame cède toujours à la raison la plus forte. La raison la

plas forte pourra devenir la plus faible , et la plus faible pourra l'emporter dès que je voudrai ; TascendaDt de l'on et la défiute de l'autre dépendent du libre choix de mon âme. Cette maxime si vantée : L'homme suit toujours le plus fort motif , n'est donc au fond qu'une tautologie , si ce n'est pas une grave erreur^ autant vaudrait dire : L'homme suit toujours le motif qu'il suit.

L'influence du tempérament, de l'âge, du climat, a été tout aussi exagérée par les fatalistes que celle des motifs. Assurément ces différentes causes contribuent à modifier le caractère , le genre de vie et les habitudes : elles favorisent ou entravent la pratique des vertus difQciles et le perfectionnement moral ; mais là n'est pas la question. Il ne s'agit pas même de savoir si, dans certains cas extraordinaires, comme l'ivresse, le somnambulisme et la folie , la liberté est obscurcie, étouffée, et son exercice interrompu; car tout le monde convient qu'elle est exposée à des défaillances. Mais nous demandons si de pareils accidents doivent être considérés comme une règle qui ne souffre pas d'exception, et si l'ascendant du pouvoir personnel sur le tempérament est un fait tellement contraire à ]& nature des choses, que l'histoire n'en offre aucun exemple. Le tempérament, gardons-nous de l'oublier, n'agit sur la volonté que par l'intermédiaire des sentiments et des idées qu'il développe. Or, tout sentiment, toute idée rentre dans la classe des motifs qui sollicitent l'Ame sans la contraindre. Là est le secret du pouvoir de l'éducation et de cet empire que l'homme acquiert à la longue sur ses penchants. Si notre destinée dépendait de la conformation de notre crâne , ce serait en vain que nos parents et nos maîtres voudraient réformer nos inclinations vicieuses et que nous chercherions nous-mêmes à nous améliorer; le succès de leurs efforts et des nôtres démontre que la prépondérance de l'organisation a des limites et que l'instinct chez l'homme n'étouffe pas la liberté.

Le fatalisme , selon nous , ne peut élever contre le libre arbitre qu'une seule objection vraiment spécieuse , c'est l'argument qu'il tire de la prescience , de la puissance et de la providence divines. Nous n'avons pas l'intention de discuter ici cette grave difficulté dont l'examen approfondi trouvera mieux sa place ailleurs; nous nous bornerons a une simple réflexion , c'est qu'on perd de vue le véritable nœud du débat quand on croit le trancher en sacrifiant» conmie plusieurs philosophes l'ont fait, soit la liberté humaine, soit les attributs de la divinité. L'homme est libre, cela est certain , car la conscience l'atteste; Dieu possède les attributs infinis, cela est également certain, car la raison le conçoit. Cette double certitude est solidement assise dans le cœur dès réveil de l'intelligence et avant l'exercice de la réflexion. La philosophie .n'a donc pas à l'établir par ses méditations ; elle doit encore moins l'ébranler par ses sophismes, et toute sa tftcbe se réduit à considérer deux vérités en elles-mêmes irréfragables. Le jour où elle découvrirait le point mystérieux de leur réunion resterait un des plus grands dans l'histoire de l'humanité; mais l'ignorance où elle est de la manière dont elles se concilient ne l'autorise pas à les nier et à sortir du rôle qu'elle a reçu du sens commun. Mieux vaut suivre le précepte éloquemment donné par Bossuet à l'occasion du point que nous venons de toucher : « La première règle de notre logique , c'est qu'il ne faut jamais aban-

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donner les vérités une fois connues, quelque difficulté qui survienne, quand on veut les concilier, mais qull faut, au contraire, pour ainsi parler, tenir toujours fortement comme les deux bouts de la chatne, quoiqu'on ne voie pas toqoars le milieu par où rencbalnement se continue. 9

La nature, plus puissante que les fausses doctrines , ne permet pas en générai qu'elles portent leurs fruits; autrement, le fatalisme aurait bouleversé de fond en comble la société dans tous les lieux oà il s'est répandu ; car il détruit tous les sentiments, toutes les notions, tous les usages sur lesquels elle s'appuie, conseils, ordres, prières, louanges, bl&me , vice et vertu, peines et récompenses. Cepcoidant quelques écrivains ont poussé l'amour de la singularité jusqu'à soutenir non-seulement que les idées d'obligation et de mérite ne supposent pas la liberté, mais que le fatalisme, par' les sentiments de modestie et d'indulgence réciproques qu'il développe , contribuait mieux qu'aucune autre doctrine au bonbeur des nations. Nous ne pouvons voir dans ce paradoxe qu'un jeu d'esprit indigne d'être sérieusement réfuté.

L'abbé Plouquet a publié un Examen du Fataliime, ouExpoHHon a réfutation des différente eystèmei de fataliêtne qui ont partagé U$ philoêopheê sur Vorigtne du monde, eur la nature de Vdme et eur le principe des actions humaines, 8 vol. in-12, Paris, 1757. Voyez aussi M. Jfoufifroy, Cours de droit naturel, if leçon, et les articles Distui , Obstihék, LiBBiTÉ, Prxscibncb. G. J.

FATALITÉ. La plupart des événements de ce monde nous apparaissent comme la conséquence immédiate des lois de l'univers : ils nous afOigent on nous charment sans nous étonner; car ils étaient prévus et nous les attendions. Cependant il en est un assez grand nombre que nous ne pouvons rattacher à une opération régulière de la nature , et qui, s'écartant du cours ordinaire des choses, produisent nécessairement sur nous une vive impression de surprise. Tantôt nous n'y voyons qu'une rencontre accidentelle, effôt bizarre et singulier du hasard; tantôt, frappés de ce qu'ils ont de suivi , malgré leur étrangeté , nous croyons y sentir l'action cachée d'une force moins capricieuse et plus terrible que la fortune. Cette force est la fatalité.

Ainsi, qu'au printemps la terre se couvre de verdure, c'est une loi ; qu'un laboureur en remuant son champ découvre un trésor, c*est un hasard ; qu'un joueur habile perde successivement plusieurs parties ou qu'un riche armateur voie périr en peu de jours tous ses vaisseaux , c'est une fatalité.

Il est remarquable que les hommes n'attribuent à la fatalité que leurs revers, et jamais leurs suocès. Le joueur heureux permet que ses voisins parlent de sa chance à laquelle il croit; le capitaine qui a affronté la mort dans plusieurs batailles a conûance dans son étoile; le matelot échappé du naufrage rend grâce au ciel de son salut: mais aucun ne pense a la fatalité. Il semble que cette imagé ne se présente à Tesprit que sous les couleurs les plus sombres, comme celle d'une puissance aveugle et redoutée qui porte avec soi la désolation.

L'idée de la fatalité est donc profondément distincte de la notion de la Providence, dont le ndm rappelle la sagesse, la jostioeet la bûjité

FAVOMNUS. 891

infinies. Elle doit également être disUngnée de la notion da destin , ar-* bilre impassible, plutôt que malfaisant, du sort des dieux et des hommed soumis a son joug. On pourrait la définir Fidée d'un pouvoir inexorable comme la nécessité , aveugle comme le hasard , dont toutes les opéra* tions s'enchatnent par des liens cachés et indissolubles ^ et ont pour oIh jet le malheur de Thomme.

Cette conception a joué un rAle capital dans plusieurs religions de Tanliquité. Peu à peu, elle s*est effacée de l'esprit des hommes, à mesure qu'ils ont acquis une connaissance moins imparfaite des perfections divines. Il n'en reste de nos jours qu'un vague souvenir, dernier ves* tige des superstitions païennes sous le christianisme. La fatalité est en effet un mot dépourvu de sens. Il n'y a pas plus de fatalité que de hasard dans le monde. Il y a une Providence qui dirige tous les événements, tantôt par des moyens ouverts, et tantôt par des voies ignorées. Yoyeif les articles DssTiif , Destihée, Hasard. C. J,

FAVORINU9 ou PHAVORINUS d'Arles [FawHnus Arela-ienêii] , ainsi nommé de la ville ou de la province qui lui donna le jour, florissait au commencement du ii"" siècle de l'ère chrétienne. Il commença par être le disciple d'Epictète, puis il écrivit contre les stoïciens, et se tourna vers le platonisme tel qu'on le comprenait alors, vers le platonisme inclinant plus ou moins à l'éclectisme d'Alexandrie. Mais son es* prit ne persista pas longtemps dans cette nouvelle direction. Ayant en connaissance du système de Carnéade et d'TEnésidème, il l'adopta comme l'interprétation la plus fidèle de la doctrine de Platon, à qui il avait voué un culte durable. Il publia même un livre où il développait les dix mo* tifs de doute, les dix arguments sceptiques dont l'invention est attribuée à Pyrrhon. Favori de l'empereur Adrien, il discutait souvent avec ce prince sur des matières philosophiques; mais il finissait toujours par lui céder, disant qu'un homme qui commande à trente légions ne peut pas avoir tort. Il ouvrit à Rome une école de philosophie ou il enseigna avec beaucoup de succès le scepticisme équivoque de la nouvelle Académie; mais, s'étanl rendu dans le même but à Athènes, il y réussit beaucoup moins.

On peut consulter sur la vie et les opinions de Favorinus les deux dissertations suivantes : Gregorius , Duœ commentaiiona de Favorino^ arelatensi philosopha ^ grœcœ romanœque dietionis exemnlari, ïm-hP^ Lauban, 1755. «^ Forsmann y Dissertatio de Favorino philoêopho aca-^ demico, in-4% Abo, 1789. X.

FÉDER (Jean-Georges-Henri), né en 1740 à Schomweisbach . près .de Bayreuth , professa la langue grecque et l'hébreu au gymnase oe Cobourg , la philosophie à Goéttingue, et mourut en 1821, correcteur au collège Georgianum à Hanovre. C'est un des éclectioues les plus distingués de la période qui sépare Wolf de Kant. Sans méconnaître entièrement le mérite de la philosophie kantienne, il n'en était pas satisfait; esprit plus pratique que spéculatif, il lui fallait quelque chose de beaucoup plus populaire , et , sous ce rapport, il inclinait plutêt vers les doctrines du passé résumées dans Wolf . que vers les spéculations hardies du phi* losophe de Koenigsberg. \om, dareste^ comment M. Rixner caracté*