II

Le savant, selon lai, doit ëtrerbomme le plus vrai, le plus eomplel; sa tâche est de travailler sans cesse à son propre perfectionnement et à celui des autres. Telle était aussi la seule action qu'il voulût d^ormais exercer lui-même. Dans ses rapports avec la brillante jeunesse qui se pressait autour de lui j il s'appliquait surtout à la former à une pensée libre et à une activité désintéressée , deux choses que sa philosophie lui semblait devoir assurer mieux qu'aucune autre. Il n'était même si pleinement satisfait des résultats de sa spéculation que parce qu'ils s accordaient si parfaitement y à ses yeux, avec la destination morale de l'homme, évidente par elle-même.

Ayant remarqué le bon effet qu'avaient produit sur les étudiants ses leçons sur la mission du savant, Fichle annonça l'intention de les continuer les dimanches à une heure non consacrée au culte public. Rappelant alors ses opinions démocratiques, ses adversaires 1 accusèrent de vouloir substituer à la religion chrétienne le culte impie de la raison. Les leçons du dimanche furent interdites. £n même temps il échoua dans le projet qu'il avait formé d'amener les élèves de l'université à dissoudre leurs associations secrètes , qui étaient une source des plus graves désordres. Déjà persuadés par lui, ils allaient y renoncer, lorsque l'intervention du gouvernement, qui prétendait assurer par des précautions injurieuses une résolution toute de loyauté et dentratnement, nonseulement fit échouer l'entreprise, mais encore laissa planer sur Fichte le soupçon d'avohr voulu abuser de la bonne foi des.éludiants. Leur animosité contre lui fut telle qu'il fut obligé de suspendre ses cours et de se retirer pouc quelque temps à la campagne.

Dans cette retraite forcée, il écrivit la seconde partie de sa Théorie de la science et la première de sa Philosophie du droit. C'est aussi à cette époque que Reinhold, Frédéric Schlegel et M. de Schelling, à son début, adhérèrent publiquement à sa doctrine.

Cependant un orage plus violent ne tarda pas à éclater sur sa tète. Un article inséré par lui dans le Journal philosophique , et intitulé Du fondement de notre foi en un gouvernement moral du monde, le fit accuser hautement d'athéisme, et cette accusation, admise par le gouvernement de la Saxe électorale , qui partageait avec celui de Weimar le patronage de l'université d'Iéna, fut suivie de la démission de Fichte et de son bannissement des Etats saxons, en 1799. Il protesta éner-

fiquement contre le reproche d'athéisme , et alla chercher un refuge à ierlin.

Pendant plusieurs années, il demeura dans cette ville sans caractère

imblic. A cette époque appartiennent son Traité de la destination de * homme, son Rapport au public sur le vrai caractère de la philosophie nouvelle y et une seconde édition des Principes de la théorie de la science. En même temps il exposait sa doctrine à un auditoire choisi , composé de jeunes savants , d'hommes du monde , de hauts fonctionnaires. Il venait d'être nommé professeur à Erlangen , lorsque vint le surprendre , à Berlin , la nouvelle du désastre d'Iéna. Il suivit la fortune des vaincus, se réfugia à Kœnigsberg, puisa Copenhague^ et ne retourna auprès de sa famille qu'après la paix de Tilsitt.

Désormais la vie de Fichte va prendre une plus grande importance politique. Pour se relever un jour de sa décadence , le goavememait

prussien sentit la nécessité de retremper, avant tout , le caractère national par de fortes études et par un meilleur système d'éducation publique. Une université devait être établie à-Berlin, et Fichle fut chargé d*en rédiger le plan. Mais le projet qu'il présenta avait quelque chose de trop idéal et de trop absolu pour pouvoir être adopté en son entier. En attendant que la nouvelle université ouvrit ses cours y Fichlo reprit ses leçons privées, et prononça pendant l'hiver de 1807 à 1808> dans une des salles de l'Académie , et souvent au bruit du tambour français, ses Discours à la nation allemande. C'était un appel éloquent fait au peuple allemand pour l'engager à veiller à la conservation de sa nationalité, à mourir pour elle si cela était nécessaire. Lui-même était prêt à faire à cette sainte cause le sacriGce de sa liberté, de sa vie.

Fichte fut nommé professeur à la nouvelle université, et la gouverna, comme recteur, pendant deux années, avec une grande fermeté. Lors du soulèvement général de l'Allemagne , après la funeste campagne de Russie , Fichte offrit de servir dans l'armée en qualité d'aumônier. Son offre fut refusée ; mais il eut le bonheur de rendre un grand service à l'humanité et à son pays. Une conspiration s'était formée dans le dessein de massacrer nuitamment la garnison française de Berlin. Un des conjurés, ancien élève de Fichte, ayant conçu des doutes sur la légitimité de cette entreprise, vint lui faire part du complot. Fichte courut en avertir le chef de la police prussienne, et lui persuada d'empêcher un crime odieux et inutile.

La guerre, en sëloignant de Berlin, y laissa une maladie contagieuse. La femme de Fichle , qui avait aidé à soigner les soldats malades, en fut atteinte, et la contagion ne la quitta que pour se jeter sur Fichte luimême. C'était au moment où, ayant repris ses études avec une nouvelle ardeur, il allait mettre la dernière main à son œuvre. La mort no lui en laissa pas le temps : il succomba le 28 janvier 1814.

Dans l'extérieur de Fichte, tout accusait la force, la résolution, la persévérance. Sa démarche ferme et décidée annonçait la droiture et l'énergie de son caractère. On pouvait lui reprocher de la roideur et de l'obstination ; mais c'est à ce prix qu'il fut au-dessus de toute faiblesse, de toute considération personnelle et vulgaire.

La philosophie de Fichte fut déterminée par l'état de la philosophie contemporaine et aussi par l'individualité même de son auteur. Relativement à l'esprit général du xviir siècle, la doctrine de Fichte était une protestation violente contre le matérialisme, et une afGrmation énergique de l'activité du moi et de la liberté morale. Relativement à la philosophie de Kant, c'était un effort puissant pour l'établir sur une base inébranlable.

Ce qui doit fixer d'abord l'attention dans l'œuvre de Fichte, c'est ridée qu'il se faisait de la science. Ce qui manquait à Kant, selon lui , c'était de ne pas s'être élevé jusqu'à une critique pure , portant, non sur la pensée naturelle , mais exclusivement sur la pensée philosophi- Que. Cette critique pure constitue la philosophie générale, la théorie de la science. Elle doit commencer par établir Tidée même de la science. Une science doit être une et former un tout. Pour cela, elle doit se fonder sur un principe souverain unique , d'où elle tire à la fois sa substance et 9a certitude. Mais ce principe, sur quoi repose-t-il lui-même^

404 FIGHTE.

et de qoel droH cooclara-t-on de sa vërité à celle de lootes les autres propositioos? Telle est la question qui est Tobjel de la critique pore , de la théorie de la science. Si cette science est luipossible, tout savoir est sans fondement y tonte antre science ayant son principe aillçars qu'en diemême. On il n'y a pas de certitude , ou il faut qu'il y ait une scienoe qoi, fondée sur un principe absolu et d'une vérité immédiate, puisse de^-enîr le fondement commun de tout savoir et de toute certitude. Ce dont on dît quelque chose est la matière de la proposition , et ce qu on en dit en est la forme. Il faudra que le principe absolu tienne de lui-même sa matière et sa forme , de telle sorte que l'une soit déterminée par Taotre , la forme par la matière, et réciproquement. S'il y avait dans la théorie de la science d'autres principes renfermant quelque chose d'absolu, il faudrait au moins qu'ils tinssent du principe souverain , soit la matière, soit la forme, et l'on va voir qu'en effet la science fondamentale repose sur trois principes : le premier entièrement absolu , le second absolu seulement quant à la forme, et le troisième absolu quant à la matière seule.

La possibilité d'un principe souverain absolu suppose que le savoir humain forme un système unique. Si ce système n'existe pas, alors de deux choses Tune, selon Fichte : ou il n'y a rien d'immédiatement certain, et tout savoir repose, en définitive, sur une pétition de principe; ou bien il y a plusieurs systèmes, reposant chacun sur un principe spécial , soit qu'alors on admette plusieurs vérités innées , également primordiales , soit que Ton suppose hors de nous une variété de choses simples, laquelle se communique à notre esprit par des impressions simples, et dès lors il n'y a point d'unité dans notre savoir : il peut être certain, mais il ne forme pas un système; ce serait encore une demeure solide, mais composée de pièces séparées, sans commanicalion entre elles, sans lumière, sans harmonie, sans unité, et toujours inachevée.

Ainsi point de véritable système, s'il n'est un, et pour être un, il faut qu'il soit fondé sur un principe unique, qui soit pour le système ce que la force centripète est pour le globe.

Ce principe, il ne s'agit pas de le prouver, mais il faut le découvrir par lu réflexion et en observant les lois ordinaires de la logique , lesquelles, après avoir servi à mettre le principe souverain dans tout son jour, y trouveront elles-mêmes leur preuve et leur fondement. Prenez un fait quelconque de la conscience ou de Texpérience interne, et retranchez-en tout ce qu'il sera possible d'en retrancher^ comme appartenant à l'expérience, ce qui restera sera du fait même de l'esprit, et primitivement posé par lui.

Rien de plus incontestable que cette proposition a = a; car en disant a esta ^ je n'affirme rien du sujet, je dis seulement que si a est, il est ce qu'il est; mais je porte un jugement, je juge, je pense, et par la je me pose moi-même. C'est le Cogito, ergo sum, sous d'autres termes, 'fout jugement porté par moi implique celui-ci : Je suis, je suis moi. Mais là ne se borne pas la déduction de Fichte. En disant je suis, le moi se pose lui-même, et, en se posant lui-même, il devient, il se fait, de sorte qu'il est son propre produit , action et agent, cause et effet. Il n'y a pas de moi sans conscience, et ce n'est que du moment qu'il se pose qu'il acquiert la conscience de soi. Ce jugement fondamen-

tal y par lequel le moi, en disant je suis moi, se pose et se produit , est un fait-action y un acte-fait. Le mo» est ^ parce qu*il se pose, et il se pose j parce qu'il est. Je suis absolument, parce que je suis, eije suis absolument ce que je suis, et Vun et l'autre pour moi. Ce dont l'essence consiste à se poser lui-même comme étant , est le mot comme sujet absolu : tel est le principe suprême et générateur du système de Fichte ; telle en est aussi Terreur radicale.

Pour assurer à Tesprit de l'homme une science absolue, il a dû lui arroger une existence absolue en abusant de ce qu'il y a d'ambiguïté dans le sens du mot i^o^er^ et en supposant que le moi se produit par cela seul qu'il s'afGrme , et que son existence même date du moment où il s'en donne la conscience.

Fichte applique au mpi la définition que Spinoza donne de la cause absolue 9 de la substance divine. Le moi pose primitivement son propre être : tel est le principe souverain absolu oe la théorie de la science.

Par un second acte primitif, le moi oppose au moi absolu un non-moi absolu : tel est le second principe absolu seulement quant à la forme. Et comme ce second principe, par lequel le moi reconnaît à cAté de lui quelque chose d'aussi absolu que lui-même, est en contradiction avec le premier principe et avec lui-même , il faut, pour résoudre cette double contradiction , admettre un troisième principe , absolu quant à la matière seulement , et conçu ainsi : Le moi et le non-moi sont posés tous deux par le moi et dans le moi, comme se limitant réciproquement, de telle sorte que la réalité de Vun détruit en partie celle de Cautre; en d'autres termes : T oppose dans le moi,aumoidivisible,un non-moi indivisible.

Tels sont les trois principes de la théorie de la science , reposant sur les trois idées fondamentales de la philosophie , l'idée du moi absolu , celle d'un objet extérieur absolu , et celle de la détermination réciproque de l'un par l'autre. Ces trois principes correspondent aux trois formes fondamentales du jugement, sous le rapport delà qualité : Y affirmation, la négation eX\^ limitation; ou la thèse, l'antithèse et ïasynthcsi'. Tel est aussi le principe de la méthode de Fichte, perfectionnée depuis par Hegel. Dans une proposition actuellement donnée, l'analyse découvre et met en évidence la contradiction qu'elle renferme; puis une synthèse conciliatrice résout cette contradiction , par une sorte de mezzo termine, dans une proposition nouvelle. Ainsi toute nouvelle proposition de la science est ou le développement ou la rectification d'une proposition précédente. Toutes elles se tiemient entre elles, et forment ensemble un système organique dont le moi est à la fois la base et le couronnement.

Les trois principes se résument dans cette proposition : Le moi tt le non-moi se déterminent réciproquement. L'analyse y découvre ces deux propositions nouvelles : 1*» Le mot se pose comme déterminé par le nonmot, ou le non-moi détermine le moi; 2" Le mot pose le non-moi comme déterminé par le mot, ou le moi détermine le non-moi.

La première de ces propositions est le principe de la philosophie théorique; la seconde , celui de la pMIosophie pratique.

Toute la philosophie théorique devra donc être déduite de ce principe : Le non-moi détermine le mot. Selon ce principe, le mot semble se trouver posé comme passif à l'égard des objets , et la connaissance paraît le produit de l'action que ceux-ci exercent sur le sujet pensant. Il n'en

406 FICIITE.

esl rien cependant; car c'est le moi lui-même qui se pose comme déterminé par le non-moi. Le moi est virtuellement toute réalité , et rien n'existe que par un effet de son activité absolue. La prétendue réalité du non-moi n'est donc qu'un produit de cette activité : c'est autant de pris sur la réalité du moi, qui en aliène toute la part qu'elle fait au non-moi.

L'idée du non-moi n'est qu'une modiflcation de celle du mot. Le moi sentant par la pensée sa réalité limitée , suppose hors de lui une cause de cette limitation, la réalise dans un non-moi; mais ce non-moi. ea le posant y il le détermine selon sa propre nature. Le monde extérieur n'a donc dans ce système qu'une existence d'emprunt, due uniquenient à la nécessité où se trouve le moi de se rendre compte de ce fait intime qu'il est tour à tour passif et actif. Tout ce qui natt en lui de sensations, de sentiments et d'idées découle de sa propre réalité, et la réalité prétendue extérieure, c'est l'idéal réalisé ; elle procède du moi et n'a de véritable existence que dans le mot^ et pouHle mot. Tout ce que l'analyse crilique laisse subsister à cAté du mot, c'est une impulsion qui est venue le solliciler, et qui est le principe du développement de sa virtualité. Ainsi s'évanouit jusqu'à cette ombre de réalité aue Kant avait laissée aux impressions parties des choses en soi , et l'idéalisme critique devient, dans le système de Fichte, idéalisme subjectif absolu, avec cette seule réserve que le mot, pour se développer, a besoin de recevoir une impulsion du dehors : le monde extérieur n'est plus, dans la philosophie théorique , qu'une hypothèse pour expliquer un phénomène intellectuel.

Le mot absolu , considéré comme intelligence , a besoin d'être déterminé; par là même , il devient fini et n'est plus absolu. Il y a donc opposition entre le mot pris en soi et le mot connaissant, et cette opposition , il faut la concilier, ce qui ne peut se faire qu'autant que l'on admet que le mot détermine lui-même ce non-moi inconnu d'où lui vient l'impulsion comme intelligence. Le mot absolu devra être la cause du nonmoi, et, par conséquent, la cause indirecte de cette impulsion ellemême. De cette manière le mot ne dépendra réellement que de lui seul. La science du moi actif ou pratique a donc pour principe celte proposition : Le moi détermine le non-moi; la détermination absolue du nonmoi est l'objet de l'activité du mot.

En tant qu'absolu et pris en soi , le mot est sans étendue et sans mouvement, un point mathématique. Pour arriver à la conscience de soi, il éprouve le besoin de se développer. Il se livre à un mouvement centrifuge, mais c'est pour revenir à lui. Par là seulement devient possible l'impulsion du dehors , qui a ainsi sa cause première dans la nature même du moi absolu. Afin de réaliser son être tout entier, de se donner la pleine conscience de soi , il veut étendre à l'infini la sphère de son activité. Cette tendance se forliOe de la résistance même qu'elle rencontre. Aucune de ses actions, nul résultat déterminé de son activité ne peut satisfaire le moi, et par là m^mc il esl poussé à redoubler d'efTorts pour réaliser son idéal de perfection et d'harmonie : c'est une aspiration incessante vers 1 infini. Le bul commun de la connaissance et de l'action est d'assurer leinpire du moi sur le non-moi, de reprendre sur celui-ci toute la part ûc^ réalité que le moi lui a faile, et de rétablir ainsi l'unilé parfaite de

Tesprit par la conscience actuelle de son indépendance et de sa réalité absolue.

Ces principes y Ficbte les appliqua au droit naturel et à la moraU. l.e droit et la morale ont pour base Tidée de la liberté qui suppose celle de rindividualité et celle d'une spbère d'action. Le moi absolu n'est pas l'individu : celui-ci se déduit de celui-là. Au point de vue pratique , la philosophie devient réaliste y admettant forcément une pluralité de personnes constituant ensemble une communauté morale sous une même loi, et un monde extérieur qui est l'objet de notre activité.

L'être raisonnable ne peut se poser comme tel, sans se poser comme individu, et sans poser en même temps d'autres êtres raisonnables. La liberté du moi absolu se partage ainsi entre tous les êtres doués de raison. Dans ses^ rapports avec ses semblables, l'homme se sent obligé de respecter leur^liberté, qui limite la sienne. C'est là ce qui constitue le droit naturel. Le but de l'Etat est d'assurer, de réaliser ce droit.

La politique de Fichte est^ du reste, à travers des déductions souvent

|)énibles, assez semblable a celle de Rousseau. Tout en reconnaissant a forme républicaine pour la plus rationnelle, il en fait dépendre l'application de l'esprit public des nations, et ne la croit possible que là où le peuple a appris à respecter la loi pour elle-même, toute constitution est légitime, selon lui, à condition qu'elle favorise le progrès général et le développement des facultés de chacun. Le principe de sa police est de prévenir les crimes plus que de les punir, et quant au droit de répression, il se rapproche du système pénitentiaire et exclut la peine de mort.

La morale de Fichte {System der Sittenlehre, 1798) est pour le fond celle de Kant; mais elle est chez lui formulée en d'autres termes, établie sur d'autres déductions et enrichie de développements nouveaux. Le principe de la moralité, selon Fichte, est que l'intelligence doit déterminer absolument l'exercice de la liberté d'après la notion de la personnalité. La fin de toutes les actions de Thomme moral est de faire régner la raison, la raison seule, dans le monde sensible, la raison et la moralité dans la cité formée par les êtres intelligents. La loi morale suppose la réalité du monde objectif^ elle détermine à la fois l'objet de l'action et le commandement absolu qui constitue le devoir. Par elle nous existons dans le monde intelligible , et par l'action seule nous existons dans le monde phénoménal. La liberté absolue en est la fin dernière et souveraine. De ce principe dérivent d'un seul et même jet les devoirs envers nous-mêmes et les devoirs envers les autres. L'empire de la raison ne peut se réaliser que dans les individus ; mais tous tendent à une même un, et ils ne peuvent se sauver que les uns par les autres. La loi morale, qui est en moi comme individu, a pour objet le triomphe de la liberlé en général, le salut du monde. L'idéal de la perfection sociale, c'est un accord parfait de toutes les volontés, cet état d'harmonie universelle où, en obéissant à la loi de la raison, chacun travaillerait an salut commun , et où l'activité de tous tournerait à l'avantage de chacun. La liberté du moi pur est celle de tous les êtres doués de raison, la traie communion des sainte. Du point de vue divin, la conscience de tous , prise objectivement , est une seule et même conscience. De (se pcHnt de vue, qui est eèliii de Dieu et delà plnlosoplile, tout être MMiiMBle

408 FIGHTE.

est sa propre fin y et chacun est en même temps nn moyen de réaliser les fins de la raison universelle. Par là même que 1 individualité de chacun semble s^évanouir en présence de tous, chacun devient la pure expression de la loi morale , mot pur, le moi divin , par la libre détermination de soi. L*homme e$t une /In en soi, avait dit Kant; mais il en est une pour les autres, ajoute Fichte, et c est là précisément ce qui fait la dignité de rindividu : la vertu est Toubli de soi dans Tintérét de la totalité des êtres intelligents; chacun doit, selon la mesure de ses forces et à la place qui lui a été assignée, travailler à Toeuvre de la moralisation universelle, au triomphe de la raison : le salut du monde est à ce prix.

Si Fichte, dans ce système, a encore renchéri sur le rigorisme de Kant, il a en même temps ajouté à la beauté de la morale de son maître. Et si concevoir ainsi le devoir et la destinée de l'homme sur la terre, c'est se faire illusion, il faut convenir du moins qu'il n*est donné qu'aux plus grandes âmes , aux plus nobles esprits de se tromper de cette manière.

Nous venons de donner le résumé de la philosophie de Fichte, telle qu'il la exposée dans ses premiers écrits sur la théorie de la science, sur le droit et la morale; écrits par lesquels il marque réellement dans l'histoire de la pensée allemande. Depuis, il apporta quelques modifications à sa doctrine primitive , tout en demeurant fidèle à son esprit. Il s efforça de la mettre plus d'accord avec le sens commun, avec le sentiment religieux surtout, avec les nécessités pratiques, et parfois aussi avec les nouveaux systèmes qui s'élevaient à côté du sien.

Dans le traité de la Destination de r homme (traduit en français par M. Barchou de Penhoén, in-S*", Paris, 1833) , Fichte exposa sa philosophie sous une forme moins scientifique, en cherchant à la concilier avec la conscience universelle. Dans cet ouvrage , l'homme pensant passe du doute à la science,de la scienceà la foi. Dans la première partie du livre, le penseur balance incertain entre l'idéalisme et le réalisme , et plus il raisonne pour sortir de ce dédale de doutes, plus il s'y égare et s y perd. Alors lui apparaît un esprit, le génie de la spéculation critique , qui lui révèle ou plutôt lui fait trouver par ses questions les principales propositions de ridéalisme transcendantal -, mais comme ce prétendu savoir, entièrement négatif quant au monde extérieur, ne laisse subsister pour toute réalité que la conscience du mot avec son monde idéal, le penseur, déçu dans son attente , reproche à l'esprit de l'avoir trompé en lui donnant un vain fantôme pour la science. L'esprit se JustKie en lui montrant que ce système, bien qu'il soit vrai, n'est pas le système tout entier de la conscience humaine, et il l'adresse à la foi pour le compléter. Tu as voulu savoir, lui dit-il-, or, le savoir n'est qu'image et réflexion, et la réalité sur laquelle porte la réflexion, nul savoir ne peut y atteindre. Cette fausse réalité que tu croyais avoir reconnue hors de toi , et qui te pesait comme une servitude , notre système l'a détruite; mais ce système est d'ailleurs absolument vide en soi. Si maintenant tu cherches une autre réalité, ce n'est pas à la science qu'il faut lu demander : il faut pour la trouver un autre organe; cet organe est en toi : c'est la conscience de la loi morale , qui nous impose en sa vérité une foi absolue, et avec elle la foi en toutes les existences que la loi morale ^appose. Sur cette base, Fichte rétablit Texistence du monde phéno-

menai y celle d'un monde moral et spirituel » l'immortalité de Tàme, l'exislence de Dieu qu'il conçoit comme l'auteur de la loi morale, comme la volonté infinie, universelle, qui se révèle dans la conscience, et qui est Tàme et le lien de tout ce qui existe.

Dans le petit écrit qui le fit accuser d'athéisme et dans son Apologie, Fichte n'admettait qu'un Dieu pour ainsi dire collectif, un monde moral divin, et d'autre religion que la foi en ce monde moral universel. Selon lui, l'idée d'un Dieu personnel impliquait contradiction; nier la substantialité de Dieu, ce n'était pas nier Dieu, c'était dire que Dieu est aclivité, intelligence, conscience pure; lui attribuer de la personnalité dans le sens ordinaire , ce serait le concevoir comme fini : toute notion précise ferait de Dieu une image , une idole. Ce n'était pas d'athéisme, disait-il, qu'il fallait l'accuser, mais plutAt d'akosmùme (négation du monde), parce que, selon lui , ce monde spirituel ou moral était le seul monde réel. Ce qui était vrai, c'est qu'à cette époque même le sentiment religieux n'était point réellement affaibli dans Fichte -, plus tard il alla jusqu'à l'exaltation, jusqu'à un mysticisme peu éloigné de celui de Proclus et de Plotin.

Cette tendance se prononça de plus en* plus dans ses nouveaux écrits, les Traits caractéristiques du siècle présent (in-S**, Berlin , 1806); la Fonction du savant (in-8% ibid., 1806 ; la Méthode pour arriver à la vie bienheureuse i\b\d. , 1806 ; récemment traduiteen français par M . Booillier, in-8^, Paris, 18^5) : c'est, dans son dernier développement, un panthéisme mystique et moral. Voulez- vous voir Dieu face a face? dit Fichte, ne le cherchez pas par delà les nues : vous le voyez dans la vie de ceux qui se sont donnés à lui. Dieu est ce que fait celui qui s'inspire de sa pensée, qui ne vit que par lui. Donnez-vous à lui, et vous le trouverez en vousmêmes. La vraie piété est nécessairement active; elle consiste dans rintime conviction que Dieu est en nous, et qu'il accomplit son œuvre par nous. Pour s'unir ainsi à Dieu , il faut renoncer entièrement à sa propre individualité. Le comble de la perfection et de la félicité, ce n'est plus seulement l'accord parfait de tous sous la loi de la raison, une entière abnégation de soi dans l'intérêt de la communauté, mais l'union avec l'Etre divin par un renoncement sans réserve à sa propre personnahlé. A la place du moi absolu est venu se mettre Dieu, et la théorie de la science est devenue une théorie de Dieu.

Les vues de Fichte sur l'histoire de l'humanité sont panthéistes dans le même sens. Selon lui. Dieu se révèle éternellement dans la conscience de l'homme. Cette révélation se montre d'abord sous la forme de l'instinct et d'une foi traditionnelle, et devient peu à peu une vue claire et raisonnée de l'univers. Le dernier terme de la manifestation divine dans 1 humanité est une sorte de théocratie rationnelle, le règne de Dieu, amené par le progrès de la raison , sous la loi du christianisme rationnellement mterprété : considérés du point de vue religieux , tous les phénomènes du temps sont des développements nécessaires de la vie divine ; ainsi chaque révolution est la condition d'un développement nouveau. Pour comprendre un siècle , il faut s'être fait à priori une idée du plan du gouvernement universel. La réalisation de ce plan se poursuit à travers cinq âges ou périodes : l'âge primitif, âge d'innocence > où la raison règne comme loi de la nature, comme instinct, sans

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Uberlé et sans effort; Tâge de Vautorité et du péehé, où cet instinct , affaibli dans les masses , ne vit plas que dans quelques hommes d'élite; TAge de corruption universelle ^ où Ton secoue à la fois le joug de Tautorilé et le frein de la raison ; l'âge de la science , où la vérité est recherchée comme le plus grand des hiens^ et où commence la réhabilitation; enfin Tâge de Ibl justification accomplie, de l'innocence reconquise par la science et par la vertu. Ainsi toute civilisation est un retour à la nature par la connaissance et la liberté. L'époque actuelle est, selon Fichte , le milieu du temps total y époque de transition de la troisième période à la quatrième , de l'âge de la corruption et de la licence à l'âge de la raison et du savoir. Les diverses phases de l'Etat correspondent par des formes analogues à l'esprit général des âges. L'Etat s'élève par trois degrés à sa perfection. Dans l'Etat parfait , chacun est souverain quant à la fin nécessaire de l'humanité , et chacun est sujet quant à l'usage de ses forces.

Les Dialogues sur le patriotisme et les Discours à la nation allemande (in-S*», Berlin, 1808) sont comme la continuation des Leçons sur le temps présent. Dans le premier de ces écrits, Fichte représente l'époque actuelle comme étant le moment où va commencer le quatrième âge. Désormais le progrès de l'humanité dépendra de la science, et la science sera surtout gardée et cultivée par les Allemands, peuple élu de la philosophie, comme dira Hegel huit années plus lard. Les Discours, abstraction faite de ce qu'il y a de purement national , étaient surtout destinés à annoncer la venue du règne de la science rationnelle, et à la préparer par la réforme de l'éducation. La fonction du savant est de présider à cette éducation. Le vrai savant est un artiste qui a pour mission de transformer le monde par la pensée. Dans l'ouvrage posthume publié sous le titre de Politique {Statslehre, in-8% Berlin, 1820), Fichte décrit le cinquième âge, cet âge d'or où la raison régnera en souveraine, et constituera le royaume de Dieu sur la terre, règne du droit , de la vérité et de la liberté.

Continuateur de Kant, Fichte ne forma pas une école proprement dite; mais il imprima une direction nouvelle au mouvement philosophique parti de Kœnigsberg. Il exerça une grande influence sur la pensée de Frédéric Schlegel, de Novalis, de Solger, de Schleiermacher. 11 eut pour disciples M. de Schelling et même Hegel , qui , tout en le dépassant, relèvent immédiatement de lui, et lui doivent une grande partie de ce qu'il y a de plus remarquable dans leur philosophie.

Fichte a laissé un fils unique, aujourd'hui professeur à Tubingue, qui occupe un rang distingué parmi les philosophes contemporains, et qui a pumié une Vie de son père {Fichtés Leben nnd literarischer Briefwechset, 2 vol. in-8", Sulzbach, 1830-1831), et trois volumes d'œuvres posthumes (in-S»», Berlin, 1834-1835). M. Fichte est l'auteur d'un ouvrage important sur la philosophie allemande moderne {Beitraege zur charahteristik derneuer en philosophie , in-8°,Sulzbach.,1841, 2"édit.). Il publie dans ce moment une édition complète des œuvres de son père, en 8 vol. in-8% Berlin, 1845. J. W.

FICilV (Marsile) , le plus considérable des platoniciens du xv" siècle, naquit à PÎorencc en 1433. Son père, premier médecin de Cosme de Médids^ le destinait à la médecine, c*est-à^re aox honneurs de sa

FICIN. m

survivance. Un événement dont Tinflaence en Occident a été immense dérangea ce plan paternel.

Parmi les Grecs venus au concile de Florence (en 1438) se trouvait Gémistus Pléthon, homme d*un vaste savoir et d'une rare éloquence , un second Platon , disent les contemporains. Dans l'intervalle des séances du concile , il exposa en public, avec tout le zèle d'un apAtre, les plus belles parties de la philosophie platonicienne, et sut si bien communiquer son enthousiasme, que le grand citoyen qui gouvernait Florence résolut d'y naturaliser cette noble philosophie. Il choisit Je jeune Ficin , qui d^ lors annonçait les dispositions les plus heureuses, pour être l'instrument de son dessein. Il le fit élever sous ses yeux dans l'intérieur de son palais, l'entoura de maîtres grecs, voulut qu'il lût dans leur langue tous les grands philosophes de l'antiquité, et quand il eut trente ans il le mit à la tète de l'Académie platonicienne de Florence , et le chargea d'être en Occident l'interprète et le propagateur de la philosophie de Platon. De là les nombreuses traductions de Ficin , celle de Platon, celles de Jamblique, du faux Mercure Trismégiste, objet de son respect et de son admiration, et de la plupart des alexandrins, travaux immenses et encore utiles malgré de nombreuses imperfections.

Dans ce commerce assidu avec tant d'esprits supérieurs , Ficin, malgré les enseignements du christianisme, n'a su guère qu'emprunter. Comme tout son siècle, il fol subjugué par tant de force, ébloui par tant de lumière. Dépourvu du véritable esprit philosophiqne, trop faible pour tenir la balance égale entre Platon et Aristote, entre Platon et les alexandrins, il se fit le disciple de toutes les écoles, sacrifia à tous les systèmes, et ne parvint à se donner qu'une philosophie d'emprunt. Ëxj^osons en peu de mots cette philosophie, qui, du reste, n'est relative qu'a une seule question , celle de la destinée humaine.

On sait que sur cette question l'école péripatéticienne du xv*" siècle s'était divisée en deux sectes , dont chacune reconnaissait pour chef un des deux grands commentateurs d'Aristote , Alexandre d'Aphrodise et Averrhoès. Les alexandristes pensaient que Tàme, inséparable du corps, périt avec lui; lesavef rhoïstes, qu'elle retourne à Dieu d'où elle est sortie, et s'y abîme en perdant sa personnalité. Ce sont ces deux solutions, l'une matérialiste, l'autre panthéiste, que Ficin tient à combattre.

A ceux qui disent que tout périt avec le corps, il oppose cette doctrine que l'âme humaine est sortie de Dieu, et que sa destinée est de se réunir à lui en se déchargeant des liens de la matière. De telle sorte que la mort du corps est pour l'âme le signal de la délivrance, et non le signal de l'anéantissement. £n effet, sur celte terre, l'âme raisonnable aspire à la connaissance de la vérité et à la possession du bien. Or , le bien et la vérité sont Dieu lui-même. L'âme aspire donc à se réunir à Dieu ', mais elle y aspire sans pouvoir y atteindre tant qu'elle est engagée dans les liens du corps. Cependant, si l'âme n'est éclairée par la sagesse divine, si elle n'est en communion avec le souverain bien, il n'est pas pour elle de vrai bonheur. L'homme serait donc la plus malheureuse de toutes les créatures s'il n'était pas immortel.

Voici un autre argument beaucoup moins concluant. L'univers, dit Ficin, est une chaîne dont le monde physique est le dernier anneau. Dieu l'anneau supérieur, l'homme l'anneau intermédiaire. Ce qui carac*

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iérise le roondê physique, c'est sa passivité, son inertie. L'espèce d'activité dont il semble doué ne lui vient pas de sa niasse, mais d'une force étrangère qui lui donne toutes ses qualités cxtensives et intensives, et qu'on peut appeler sa forme. Au-dessus de cette forme divisible comme la matière elle-même , il en est une autre qui n'est plus divisible, mais simplement variable. Cette forme est l'âme raisonnable, forme pore et vraie. Au-dessus de l'Ame raisonnable est la nature spirituelle des anges, indivisible et immuable tout ensemble. Toutefois la nature de Fange admet encore une certaine multiplicité; il y a donc une forme plus haute et absolument une, c'est Dieu, qui est l'unité même, la vérité et le bien. Quant aux âmes raisonnables, il y en a de trois espèces : l'âme du monde, les âmes des douze sphères, les âmes des animaux. Toutes subsistent par elles-mêmes, toutes sont indépendantes de la matière, indépendantes du temps et de l'espace, et par conséquent immortelles.

Les mêmes raisons servent à réfuter les averrhoïstes^ qui prétendent que les âmes s'abtment en Dieu, et y perdent toute personnalité et toute existence propre.

Il n'est pas difficile de trouver la source de toutes ces idées, auxquelles Ficin n'a rien ajouté, qu'il n'a même pas su rajeunir par la forme , et auxquelles il associe avec une crédulité naïve toutes les fables alexandrines sur une tradition philosophique commençant avec Thot ou Mercure Trismégiste , continuant avec Orphée , Aglaophème , Pythagore, Philolaiis, et arrivant à son apogée dans Platon. Ce qui appartient en propre à Marsile Ficin, c'est son enthousiasme, nous devrions dire, son culte pour Platon et sa doctrine. Dejcet enthousiasme sont nés dans la pratique des effets surprenants.

Dans une lellre inédite , récemment trouvée par M. Franck dans le^ archives des Mcdicis à Florence, Ficin s'efforce de consoler une de ses cousines affligées de la mort de sa sœur. Sait-on de quoi il lui parle ? De l'ordre universel , de la vie qui n'est qu'une prison dont la mort délivre. 11 soutient même que notre affection a tout à gagner à la mort de nos proches, puisque pendant leur vie nous ne les voyons pas eux-mêmes, mais seulement leur corps, qui est leur ennemi, tandis que la pensée contemple facilement les âmes de ceux qui ne sont plus, et les voit libres et resplendissantes de la lumière divine. Du Christ et de sa religion, pas un mot, et il était prêtre alors. Chargé à quarante-deux ans de la direction de deux églises de Florence , il proGla de sa position pour pn^cher et encourager l'étude de la philosophie dont il se nourrissait luimôme. Du haut de la chaire sacrée, il recommanda aux fidèles la lecture des livres dePlalon : il eut des frères en Platon au lieu de frères en Jésus- Christ, et s'efforça d'introduire des morceaux du philosophe grec jusque dans les offices et les prières de l'église chrétienne.

Il mourut en 1499, estimé de tout le monde, et regretté de Laurent de Médicis, qui l'avait prolégcaprès son père et son aïeul. Son principal ouvrage a pour lilre : Thcologiœ Platonicœ de immortalitate animorum lib. xviii, in-f", Florence, 1482. La meilleure édition de ses œuvres est celle de Paris , 1641 , en 2 volumes in-f^

Consultez sur Ficin les ouvrages dont voici les titres : Commentarius de Platonicœ philosophiœ post renatas Htleraê apud Italos restaura^