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<|a*en piûssanoe dans Tanilé ineffable : c'est la première personne de k Trinité ou Dieu le Père; pais il se révèle à lui-même et se crée toot un monde inteUigible; il s'apiparait comme la pensée , comme la raison iHÛverseile : c'est la seconde personne de la Trinité^ ou le Fils; enûn il agit et il produit , sa volonté s'exerce et sa pensée se réalise hors de lai : c'est la troisième personne de la Trinité , on l'Esprit. Dieu, passant éterneUement par ces trois états, nous offre y dit Fludd en se servant d'une expression déjà employée dans les écrits de Mercure Trismégiste, l'image d'un oerde dont le centre est partout et la circonféi-ence nulle part : c%^ cenirum est in omnibus, eiremnftrmtia extra omnia {Phitoâoph. moi., sect. i, liv. ii, c. 4).

L'aniversou le macrocosme est à la fois une image et une émanation de Dieu. Il se divise en trois régions qui correspondent aux trois personnes de la Trinité, et se distinguent l'une de l'autre , non par la place qu'elles occupent, mais par la substance dont dles sont formées. La première est la ré^n empyrée oa la nature angélique ; elle se compose de celte partie de Téther qui, se trouvant eu contact immédiat avec la lumière kplus pure, en demeure en quelque sorte imprégnée. La seconde est la région éthérée ou le del des étoiles fixes, dont la substance, aliment de toute vie et véhicule de toute ^me, n'est pas autre chose que réther. La troisième, formée par le mélange des éléments et appelée pour cette raison la région élémentaire, est celle qu'occupe notre terre et les autres planètes.

Ce que Fludd appelle un ange n'est pas autre chose qu'une émanation divine, une espèce de souflte animé, plus pur que Téther et moins pur que la lumière dont IMeu se sert pour agir sur les éléments et sur toutes les parties de la nature. En un mot, les anges sont les organes plutôt que les messagers de la nature divine, dont leur existence ne peut pas se séparer. Ce sont eux qui rassemblent les nuages , qui forment les vapeurs destinées à arroser la terre , qui produisent les météores dont nos yeux sont frappés, qui dirigent la marche des planètes, qui font croître les arbres, les plantes et même les minéraux, n y a plus , dans certains phénomènes de la nature regardés comme des efifets die leur intervention, ce sont eux-mêmes que nous voyons et que nous entendons* Ainsi le vent, c'est un esprit angélique qui agite les éléments et dont la voix parvient jusqu'à nos oreilles; l'éclair, c'est un esprit semblable devenu visible pour nos yeux. Ils sont bons ou mauvais; ils méritent le nom d'anges ou d'esprits des ténèbres, selon que leur pouvoir s'exerce dans les régions supérieures du macrocosme, ou qu'ils se mêlent aux* éléments grossiers de la terre. Les premiers se divisent en trois hiérarchies et en neuf ordres, conformément aux idées consacrées. Les derniers se partagent , comme les éléments mêmes qu'ils habitent, en esprit de l'air, esprit de la terre, esprit de l'eau et esprit du feu. De cette manière il n'y a rien qui ne soit animé, qui ne possède un certain degré de vie, de sensibilité et de mouvement. C'est aussi l'idée qui est entrée plus tard dans le système de Spinoza {Philoêoph. moê., sect. i, liv. y; Macrocosme, liv. iv, c. k et suiv.).

Les étoiles fixes dont se compose la région éthérée sont comparées par Robert Fhkkl à des mamelles qui versent sur les régions inférieures le bût céleste , e'est-à-^Kre la substance même de la vie et

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Faliment nécessaire à tous les êtres, la lumière plus ou moins mélangée, qui émane du foyer éternel. Cette nourriture divine forma d'abord le soleil; placé au centre de Tunivers, sur une ligne qui divise le ciel en deux parties égales; les rayons du soleil, se combinant avec la substance plus grossière qui sépare cet astre de la terre , donnent naissance aux planètes ; et des planètes le même principe descend sur tous les êtres dont la terre est peuplée et sur tous les matériaux qu'elle renferme dans son sein. C'est par cette théorie d'une émanation universelle enveloppant comme dans un réseau toutes les parties de la création et descendant par une foule de canaux intermédiaires des profondeurs les plus reculées de la nature divine sur le dernier atome de la matière, que Robert Fludd essaye de justifier les rêveries de l'astrologie judiciaire, les merveilles qu'on raconte de la sympathie et de l'antipathie , la croyance pythagoricienne à une musique céleste formée par le mouvement des étoiles, et tant d'autres chimères que le mysticisme n'est pas libre de répudier. Toute la médecine hermétique, et celle de Fludd en particulier, est assise sur cette base.

Nous arrivons enfin au monde que nous habitons , c'est-à-dire au ciel élémentaire. Connaissant déjà la nature générale des corps dont il est composé, nous n'avons plus qu'à indiquer rapidement les diverses combinaisons que les corps nous présentent et la manière dont la vie se développe dans leur sein. Or, le premier degré de la vie dans le ciel élémentaire, c'est le minéral. Le minéral est un être animé et se compose de deux parties bien distinctes, dont l'une représentel'âmeet l'autre le corps. L'âme, c'est une étincelle de lumière de l'espèce la plus grossière, la plus propre à se mêler aux éléments terrestres, et reçoit des alchimistes le nom de soufre ou de teinture. Le corps, c'est une portion de la vapeur , de la matière ténébreuse que la terre renferme dans son sein et porte plus particulièrement le nom de mercure. Plus le premier de ces deux principes l'emporte sur le second, plus le minéral est parfait, c'est-à-dire plus il approche de l'air qui réunit en lui toutes les perfections de ce degré de l'existence. Mais le minéral n'est pas seulement un être animé, il est aussi un être perfectible. L'àmc qu'il porte dans son sein attirant à elle, par la loi des sympathies , les rayons bienfaisants des astres, se développe, se transforme sous leur influence, et communique les mêmes changements à la matière qu'elle anime. C'est sur cette base que repose la chimère de l'alchimie. Ce que nous venons de dire des minéraux s'applique aussi aux végétaux, aveccette différence, que l'Âme des plantes est formée d'une parcelle de l'éther, et non de cette lumière impure qui se combine avec les éléments. L'àme des plantes se développe sous l'action du soleil , comme celle des minéraux sous l'action des planètes, et en se développant elle se multiplie; car chaque graine de la semence renfermée dans le calice de^ fleurs est un globule de lumière, est une âme distincte que recouvre une légère enveloppe d'eau et de terre. La même différence sépare les animaux des végétaux. C'est dans les animaux que l'éther esta l'état le plus parfait, et de la proportion dans laquelle ce fluide vivifiant est réparti entre eux , dépend leur perfection ou leur imperfection relative. L'homme n'est pas seulement le plus parfait des animaux, il est quelque (Aoee de plus; il porte en lui une âme directement éipai^e

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de la lumière divine, qoi forme par elle-même FesseDce de Dieu et du monde intelligible {Macroconne, liv. yi , c. 4 et soiv.).

L'homme^ comme nous Tavons déjà obser\'éy forme à loi seul toat un monde y appelé le microcosme y parce qu'il nous offre en abr^é toutes les parties de l'univers. Ainsi la tète répond à l'empyrée , la poitrine au ciel étbéré ou moyen , et le ventre à la région élémentaire. La première est le siège de TAme intellectuelle ; la seconde, de l'âme vitale^ la troisième, de l'âme sensitive. L'âme intellectuelle, c'est rétincelle que nous recevons de l'âme universelle dont elle nous offre la fidèle image. Lorsque, se détacbant en quelque sorte de son enveloppe éthérée, elle se tourne vers la région sublime d'où elle est descendue, elle prend le nom d*intelligence. Si, au contraire, elle abaisse ses regards sur elle-même et vers les régions inférieures, elle s'appelle la raison, La raison et l'intelligence réunies à la substance de lame constituent dans les proportions du fini le mystère de la Trinité. L'âme vitale, formée de l'étber le plus pur, est le principe de l'activité, du mouvement et de la vie morale; car, placée entre rintelligence et les sens qui la sollicitent dans deux directions contraires , elle est seule capable de faire un choix bon ou mauvais et d'èlre par habitude vertueuse ou corrompue. Enfin Tâme sensitive ou élémentaire réside dans le sang et est l'agent de la sensation , de la nutrition , de la reproduction, en un mot de toutes les fonctions organiques. Toutes les parties du grand et du petit monde correspondent entre elles par la loi des sympathies et agissent nécessairement les uns sur les autres; enfin l'homme, aussi bien que le minéral et la plante, peut subir au moyen de l'art une transformation merveilleuse, et conquérir dès cette vie le don de l'immortalité. C'est aussi, comme on sait, le rêve de Condorcet, et il est vraiment étrange de voir un des plus hardis représentants de cette philosophie du xyu!*" siècle, si railleuse et si sceptique , arriver au même résultat que les chercheurs de la pierre philosophale et les fabricants d'élixir de vie. Mais les espérances et les désirs infinis que renferme le cœur de Thomme se font jour dans tous les temps , même dans ceux où les bouleversements les plus terribles no semblent laisser de place qu'au désespoir et au doute.

Le système que nous venons d'exposer est, selon Robert Fludd, aussi ancien que le genre humain. Miraculeusement enseigné au premier homme, il s'est transmis par la tradition aux patriarches, à Moïse, a tous les sages de T Ancien Testament, jusqu'au temps où le Christ jugea nécessaire de le révéler une seconde fois. Seul il nous fournit l'explication de tous les mystères du christianisme et de tous les textes de l'Ecriture sainte; hors de lui il n'y a que folie et mensonge inspirés par l'esprit des ténèbres. Ce qu'il y a de vrai dans la philosophie payenn)s est un souvenir ou un emprunt de cette sagesse traditionnelle et surnaturelle que Dieu, dans tous les temps, a réservée à ses élus. Pythagore, Platon, Mercure-Trismégiste, les seuls philosophes de Tantiquité dont Fludd fasse quelque cas, connaissaient parfaitement, selon lui, les livres de Moïse et jusqu'aux traditions les plus secrètes du peuple juif; mais, séduits par une gloire mensongère, les ingrats ont caché le nom de leurs maîtres et ont mêlé Terreur à la vérité. Aristote n'a pas même ce mérite ; il est resté complètement étranger aux lu-

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mières de la révélation ^ il n'a pas oonno d*aatres guides qae la raison et rexpérience : aussi ses écrits sont-ils un tissu de folies et d'erreurs ; il est la cause de toutes les hérésies qui ont déchiré et déchirent encore te sein de TEglise {Philosoph.moi.fSGcLi, liv. ii et ni).

Ces idées , non moins contraires i la religion qu'à la raison et à la philosophie du temps, sur laquelle Aristote régnait encore , attirèrent à Rohert Fludd de nombreux adversaires, parmi lesquels Gassendi est le plus célèbre. Son livre intitulé : Exereiiaiio in Fluddanampkilosophiam (in-12, Paris, 1630), est à la fois un modèle d'exposition et de critique polie. Quant aux écrits de Fludd, ils ne forment pas moins de 8 vol. in-f^; en voici les titres : Utriusquê eosmi metaphytiea, phyiiea atquê teehnica Aifforia ^ Oppenheim , 1617; — Ikêupematurali, nat%traU, prœiematurali et contranaturali mieroeoimi historia, ib., 1619-1621; — De naturœ simia, seu teehniea tnacrocosmi historia, Francfort, 1624; — Veritatis proscenium, ib., 1621; — Monochordon lyrœsym^ phonieum, ib., 1622 et 1623; — Anatomiœ theatrum, ïb., 1623 ; — Medùnna eatholica, etc., ib., 1629; — Integrum morborum mysterntm, ib., 1631; — Philosophia sacra et vers ckristiana, ib., 1629; — Sophiœ eum maria eertamen, ib. , 1629; — Summum bonum, ib. , 1629, publié sous le pseudonyme de Joachim Frizius; — Ctavis philosophiœ et alehymiœ Fluddanœ, ib., 1633 ; — Philosophia mosaica, etc., Gouda, 1638; — Pathologia dœmoniaea , ib., 1640; — Apologia cornpendiaria fratemitatem de Rosea-Cruee suspieionis et infamiœ maculis aspersam abluens, in-S"", Leyde, 1617; — Tractatusapotogetieus, etc., in-S"", ib., même année; — Traetatus théologies philosophieœ , etc., in-4% Oppenheim, 1617.

FLUGGE (Christian-Guillaume) , néen 1772, à Winsen,près deLunebourg , passa toute sa vie dans des fonctions ecclésiastiques, et s'occupa spécialement de théologie; mais il publia aussi sur l'h^toire de la philosophie quelques écrits dignes de lui assurer une place dans ce recueil. Ce sont les suivants : Histoire de la croyance à Vimmortalité , à la ré^ surrection , au jugement dernier, etc., deux parties in-8", Leipzig, 1794-1795 (ail.); — Essai d'une eocposition historique et critique d$ l'influence de la philosophie de Kant sur la religion et la théologie, in-8% Hanovre , 1796-1798 (ail.) . X.

FOI. Ce nom, qui joue un si grand rAle dans notre histoire intellectuelle et morale, et même dans notre histoire poilitique, n'avait chez les anciens aucun sens déterminé. Ce que les Grecs désignaient par te mot ^i<TTK et les latins par le mot fides, c'était indifféremment, et la croyance que nous acccordons à un fait, et la conflance que nous donnons à un homme, et les qualités que la conOance est obligée de supposer, c'est-à-dire la bonne foi , la fldélité i ses engagements , et enfin la parole que nous offrons comme témoignage et comme garantie de ces qualités. Sans doute ces notions diverses n'eussent jamais été confondues sous un même signe , si elles ne se rattachaient à un principe commun, profondément enraciné dans l'Ame humaine; mais'à l'époque dont nous parlons , ce principe n'a pas encore été nettement aperçu par la conscience ; on ne lui a pas encore fait sa place dans la philoso-

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phie ni dans la religion. Il est à remarquer^ en efTet ^ que les religions de l'antiquitë, essentiellement variables et mobiles , toujours prèles à adopter des dieux nouveaux , et à se mêler les unes avec les autres , se fondaient sur l'imagination bien plus que sur la foi, sur un entraîne* ment involontaire excité par la poéne, par les arts ou par la magnificence de la nature , bien plus que sur une soumission réfléchie de la volonté et de rintelligence» Aussi les dogmes y tiennent-ils moins de place que les légendes ^ que les théogonies et les cosmogonies, et la morale y est-elle presque sacrifiée entièrement au culte extérieur.

Depuis l'avènement du christianisme jusque dans ces derniers temps , le mot foi a été pris dans un sens exclusivement théologique et religieux. Il est resté consacré à la persuasion où nous sommes que certains dogmes présentés à notre esprit comme une révélation surnaturelle de Dieu ont été r^llement communiqués aux hommes de cette manière y et sont^ alors même que nous ne pourrions pas les comprendre, absolument vrais. Il y a plus : ce sentiment lui-même , et non pas seulement les dogmes auxquels il se rapporte, est regardé généralement parmi les théologiens comme un fait mexplicable par les conditions ordinaires de la persuasion humaine, ou comme une vertu surnaturelle. C'est à ce point de vue qu'on a distingué Tordre de la foi de Tordre de la raison , bien qu'il soit impossible à priori de les mettre en opposition Tun avec l'autre. « Comme la raison, dit Leibnitz {Discoure de la conformité de la foi avec la raison, § 39) , est un don de Dieu aussi bien que la foi , leur combat ferait combattre Dieu contre Dieu ; et si les objections de la raison contre quelque article de foi sont insolubles, il faudra dire que ce prétendu article sera faux et non révélé : ce sera une chimère de Tesprit humain, et le triomphe de cette foi pourra être comparé aux feux de joie que Ton fait après avoir été battu. »

Enfin , et le nom et le principe de la foi se sont introduits assez récemment dans la spéculation philosophique , mais avec une signification bjen différente de celle qu'ils tiennent de la théologie. Lorsque Kant, par les procédés de sa terrible critique, eut réduit les principes les plus absolus de la raison humaine, les idées sur lesquelles se fonde toute certitude et toute science à l'état de pures catégories ou de formes entièrement stériles par elles-mêmes, et bonnes seulement pour mettre de Tordre dans les phénomènes perçus par nos sens , des voix éloquentes s'élevèrent en Allemagne, entre autres celles de Hamann , de Jacobi et de Herdor, pour protester au nom de la foi {das Glauben) contre ce scepticisme dune nouvelle espèce. Mais qu'est-ce que la foi pour les philosophes dont nous venons de parler? C'est la certitude immédiate et irrésistible où nous sommes que les idées de notre raison et les perceptions de nos sens se rapportent à des objets réels, ainsi que le le sentiment de notre propre existenco; c'est la conscience que nous ayons d'être en rap[)ort avec les êtres, avec la vérité et avec la source infinie de toute vérité et de tout être; c'est ce rapport lui-même se faisant sentir à notre âme d'une manière incompréhensible et indépendamment de lonto réllexion. La foi , dans ce sens, est un fait purement naturel qui existe indistinctement chez tous les hommes et sert de base h tous nos jugements , à toutes nos connaissances et à toutes nos ac-

lions. « Nous tous tant que noiâ iotnmeSy écrivait Jacobt & M^delssbhli , nous sommes nés dans la fai et derons rester dans la (b( , ooibmis nous sommes tous nés dans la société et devons y passer nôtre vie. » « j^s la foi y dit-il ailleurs y nous ne pouvons ni sortir de notre maison , ni nous asseoir à table y ni nous mettre au lit. » A cette foi naturelle eonrespond aussi une révélation naturelle supérieure et antérieure aux efforts réflé-^ cbis de la science. Kant lui-même reconnatt au nom de la foi l'exi^ stence de Dieu qu'il a refusé d'admettre au nom de la raison. Mais pour lui y encore plus que pour les philosophes qui lui out sucoMé, la foi est un fait naturel qui résulte inévitablement des lois les plus essentielles dé notre existence. D'une part, la règle absolue du devoir; de l'autre • lé désaccord que nous apercevons entre la moralité et le bonheur, le rottt croire, bien que la raison ne puisse pas lui en fournir la preuve , à l'existence d'une autre vie et d'un être tout-puissant, rémunérateur infaillible du bien et du mal. En dehors de la philosophie, dans les habitudes générales du langage et de l'esprit moderne^ l'idée de la foi est sortie également de ses anciennes limites, de la sphère purement religieuse, et semble, si l'on peut s'exprimer ainsi, vouloir se séculariser. N 'entendons-nous point parler chaque jour de la foi de l'artiste en son art, du poète dans la poésie, de l'homme d'Etat dans les principes selon lesquels il doit gouverner, et de l'homme, en général, en lui-mémef Ces expressions, complètement inconnues au xvn* siècle, désignent le même fait que les philosophes de l'Allemagne ont opposé au scepticisme de Kant, et les philosophes écossais au scepticisme de HUtne et à l'idéa-^ lisme de Berkeley.

La philosophie étant une science de raisonnement et d'observation où rien ne doit être admis qui ne soit rigoureusement démotitré et parfaitement accessible à la raison ou à Texpérience, nous n'avons pa4 à nous occuper ici de la foi entendue dans l'acception théologique, comme une vertu surnaturelle qui nous fait croire à une révélation non moins en dehors des lois de la iiature; mais nous rechercherons s'il n'existe pas sous le même nom un fait universel et naturel qu'il soit impossible de confondre avec aucun autre, et dont la présence se révèle également chez tous les hommes ; nous examinerons en même temps quels sont les caractères de cette foi naturelle , quel rÀle elle doit rempliif et remplit à notre insu ou malgré nous dans notre existence intellect tuelle et morale ; quelles sont enfin les différentes sphères de notiti ih-^ telligence et de notre activité où son intervention devient légitime ou nécessaire.

Personne ne contestera, sans doute , que croire et comprendre soient deux opérations essentiellement différentes, bien que toutes deux conformes aux lois générales de noti'e nature. Il y a des choses que Ton comprend, c'est-à-dire que notre esprit se représente sans difficulté, dont il se fait une idée nette et parfaitement d'accord avec elle-même, mais ^ue l'on ne croit pas : par exemple , un poème où les règles de l'tinite et de la vraisemblance sont bien observées, ou inême une de ces hypothèses dont l'histoire de la philosophie est si riche , et danii lesquelles le génie a souvent dépensé toutes ses forces. D y à aussi des choses que l'on croit, non par un sacrifice volontaire de se faisbii et de se liberté j mais par ûué tiéiiessité irréristlblé de notre natture inteUec-^

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tuellCy et que Ton chercherait vainement à comprendre. Ainsi je crois que toat phénomène se passe dans une substance ; que moi , je suis un être identique y malgré les changements que je subis sans cesse; mais je ne comprends pas l'existence simultanée de ces divers objets de ma connaissance y ni le rapport qui les unit entre eux. Bien plus : il y a des faits qui me touchent immédiatement , dont je suis sûr, c'est-à-dire que je crois , parce que j'en ai Texpérience; mais que je ne comprends pas davantage : telle est Faction que mon Ame, au moyen de la volonté^ exerce sur mon corps ; telle est la sensation que des agents insensibles , que des éléments bruts , mis en contact avec nos organes, font parvenir à ma conscience; tels sont aussi tous les phénomènes de la vie, de la génération et de l'organisme. Dans les cas les plus nombreux on croit et Ton comprend tout à la fois, et la réunion de ces deux actes de notre esprit constitue, à proprement parler, la connaissance : car qu'est-ce qu'on appelle connaître, sinon la certitude ou la croyance irrésistible qu'un objet conçu par notre intelligence existe réellement et tel que notre esprit se le représente? Mais les deux éléments ainsi réunis conservent leur caractère propre et se mêlent sans se confondre : la compréhension, si l'on peut s'exprimer ainsi, ou la faculté que nous avons de nous représenter certaines choses, un certain ordre d'idées sans blesser en aucune manière les règles de la logique et les conditions générales de la pensée , nous introduit seulement dans le domaine du possible, nous donne la forme des objets et leurs rapports; la foi ( car il est impossible de donner un autre nom à la simple faculté de croire), la foi nous introduit dans le domaine de la réalité, et nous donne, non plus la forme, mais l'existence même des objets sur lesquels s'exerce notre intelligence. C'est lorsqu'on ne tient pas compte de ce second élément qu'on peut arriver, à Texeniple de Kant, par le chemin de l'idéalisme au scepticisme; lorsqu'on s'en préoccupe d'une manière exclusive ou qu'on l'isole tout à fait pour l'élever au-dessus de l'élément précédent, on tombe avec Jacobi dans le mysticisme.

Au point de vue général où nous venons de nous placer, il est impossible qu'il reste le moindre doute sur l'existence même du fait que nous voulons établir. Il s'agit maintenant de le définir avec plus d'exactitude, d'en déterminer plus nettement la nature et les conditions , et de le distinguer avec soin de tous ceux avec lesquels on pourrait le confondre.

Croire, dans le sens philosophique du mot, n'est pas la même chose que juger. Juger, c'est affirmer ou nier intérieurement; c'est un acte qui m'appartient, que je puis suspendre ou produire à volonté , en résistant aux plus vives sollicitations. N'a-t-on pas vu, en effet, des hommes égarés par l'esprit de système prononcer des jugements entièrement opposés à leurs instincts naturels, nier, par exemple, leur propre identité , leur propre liberté ou l'existence du monde extérieur, et se montrer dans leurs actions convaincus du contraire? Mais croire ne dépend pas de moi, et l'exemple même que nous venons de citer nous prouve qu'il y a des croyances tellement inhérentes à notre nature , tellement essentielles à notre existence, que toutes les eiTcurs du jugement ne sauraient les atteindre. Seulement il faut distinguer ces croyances naturelles et irrésistibles du sacrifice tout à fait volontaire que

les hommes font souvent de leur raison et de leur volonté y afin de n'avoir pas la peine de penser et d*agir par eux-mêmes.

Croire diffère également de sentir; car je crois à des choses complètement étrangères à ma sensibilité : par exemple à l'infini , au temps el à l'espace, à la loi du devoir, à un être, sujet invisible des phénomènes qui tombent sous mes sens. D'ailleurs le sentiment est mobile et personnel; il augmente, il diminue, il disparait entièrement pour renaître. Ce que j'éprouve actuellement, je ne l'éprouve pas toujours ou je ne l'éprouve pas au même degré sous l'influence des mêmes causes ; il est possible que les autres n'en aient aucune idée , et il existe en effet sous ce rapport une très-grande diversité, ou du moins une très-grande inégalité entre les hommes. Mais un grand nombre de nos croyances, précisément celles que nous avons citées tout à l'heure, sont nécessaires, invariables et universelles ; en même temps que je les reconnais en moi, il m'est impossible de supposer qu'elles n'existent pas chez tous les hommes, ou plutôt chez tous les êtres intelligents, qu'elles souffrent qd seul instant d'interruption et soient susceptibles de s'affaiblir ou de gagner en force.

Enfin nous sommes obligés de distinguer aussi en un sens la foi de la certitude. Sans doute nous tenons pour certain tout c« que nous croyons, si par certitude on entend l'absence du doute. Mais telle n'est pas la vraie ou du moins la complète signification du root : la certitude a pour condition l'évidence, et l'évidence, comme l'a très-bien définie Descartes , c'est la clarté et la distinction des idées; c'est la qualité par laquelle certains objets de la pensée se montrent tout entiers à notre esprit attentif, de telle sorte qu'il puisse sans difficulté les comprendre et en saisir tous les rapports. Or il n'y a que deux classes d'objets qui soient véritablement dans ce cas : les phénomènes que nous apercevons d'une manière immédiate par la conscience ou par les sens, et les relations que le raisonnement et l'analyse nous font découvrir entre des idées, entre des principesdéjà antérieurement établis dans notre pensée. Ainsi, quand j'éprouve de la joie ou de la douleur, et qu'en même temps j'observe ce que j'éprouve; quand j'aperçois hors de moi des couleurs, des formes, des mouvements , et que mon attention s'y arrête dans une mesure suffisante , que me reste-t-il à désirer par rapport à la connaissance de ces faits? Sans doute j'aurai encore beaucoup a faire si j'en veux savoir la raison, la cause, les conséquences, c'est-à-dire ce qui les précède^ les suit et les domine ; mais les faits eux-mêmes, je ne puis espérer et je ne conçois pas qu'il soit possible de les voir autrement que l'expérience me les montre ; c'est précisément leur nature d'être embrassés , d'être connus tout entiers par l'expérience : aussi ont-ils toujours été exceptés des attaques du scepticisme. On remarque un caractère tout à fait semblable dans les relations que nous découvrons à l'aide du raisonnement et de la comparaison entre des idées ou des principes déjà connus, en un mot^dans tous nos jugements analytiques. Par exemple, qiand j'ai démontré en géométrie que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux angles droits, mon esprit est satisfoit, le rapport que je cherchais à connaître se montre à moi tout entier dans le jour le plus parfait , et je ne conçois pas qu'il soit possible d'y ajouter quelque chose. Les mathématiques ne sont qu'une suite de rapports de cette espèce, c'est-à-dire

une suite d'équations : voilà pourquoi dies nous offrent le modèle le pins accoDipli de l'évidence et de la certitude qui en est la suite. De plus , les idées mêmes sur lesquelles les mathématiques se fondent , les idées de triangle et de carré parfaits , de ligne sans surface , de surlace sans profondeur, de point sans aucune dimension , étant pour la plupart de pures créations de Tesprit , sont aussi raibrassées et comprises par l'esprit avec une entière évidence comme les rapports auxquels elles donnent lieu. Mais la foi n*est pas renfermée dans les mêmes limites et ne leconnait pas les mêmes conditions. Là où cesse l'évidence il y a encore de la place pour la foi. La foi est une espèce de certitude qiîi se passe de l'évidence et qui a pour objet propre, non les formes, mais la réalité ; non les phénomènes, mais les êtres; non de simples équations entre nos idées, mais le commerce actif et vivant de toutes les existences. Peut-on dire, en effet, comme on le dit avec vérité des phénomènes et de ces rapports purement logiques dont nous parlions tout à Thenre , que nous embrassions les êtres tout entiers dans les idées que la raison noos en donne? Pour soutenir cette opinion, il faut admettre a\iec certains métaphysiciens de TAlIema^e que les idées et les existences, que l'être et la pensée sont une seule et même chose; que la pensée est toot , homme. Dieu, nature, et que les objets qui ne peuvent se confondre absolument avec elle ne sont rien. Les conséquences de cette doctrine sont connues et n'ont jamais été dissimulées : c'est que tous les phénomènes , tous les accidents de la nature, tons les événements de l'hisloire, n'étant plus que des modes ou des formes de la pensée universelle , se suivent dans un ordre rigoureusement nécessaire • conduits par les seules lois d'une étemelle dialectique ; c'est que toute action libre et spontanée , toute puissance efficace, toute production réelle est impossible: c'est qu'ontin la distinction des êtres et des existences, même celle du fini et de riufini . de Dieu et de la création • est une pure chimère. Noos démontrorous et nous avons déjà démontré ailleurs la vanité ambitieuse de ce système (Tuyes Catirios, Hegel, Pa.'vtbêissb . ^ais si Ton admet que la pensée ou la raison , an moins telle qu elle existe dans les limite» de la nature humaine, n'est pas absolument tout; si au delà des formes représentatives, ou conmie un voudra les appeler, des fonctions , des catégories, des concepts de cette pensée, il y a encore de i être, comment pouvfws-nous y atteindre, sinon par la foi? Nous entendons parler d'une foi universelle , spontanée et naturelle comme ta vie , comme l'eAistence, comme la raison elle-même, dont elle est inséparable. Il y a plus : l'être une fois admis, non pas comme une simple forme de notre intelligence, mais comme une réalité, il est évident qu'il déborde toutes nos idées et toutes nos focultés comprebensives ; il est évident que nous ne concevons ni ne pouvons nous repn?senter tout ce qui est. C'est cela même qu exprime l'idée de l'intîni telle qu elle existe dans uutre intelligence finie. L'idée de l'intini. pour nous, est tout entière un acte de foi. C'est la croyance inébranlable et irrésistible que. par delà l'être que nous concevons . que nous sommes en état dp noos représenter sous une forme ou sous une autre, il y a encore l'èln* qui* noos ne concevons pas . on qui échappe à toutes les formes déterminées ti»? notre inleliigence. S'il en était autrement . Vintini ne serait qu une forme du finit et il fiiudrait donner raison encore nne fois à cenx qui , sons

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ii*en avons pas qui laL soit absolament adéquate ^ la foi nous empêche de nous prendre nous-mèmeé^ c'est-A-dire notre faible intelligence , pour la mesure et la totalité des choses ; elle nous enseigne la différence de rètre et de la pensée ^ elle met l'infini au-dessus de nous ^ et par là nous force à le distin'gner de nous ^ autant qu*il est nécessaire , pour nous laisser la conscience de notre personnalité. Mais là s'arrête son empire; elle n'a rien de commun, elle ne peut se concilier, en aucune manière, avec cette exaltation toutàfiiit personnelle, sur laquelle repose en grande partie le mysticisme , et qui, sous les noms d'enthousiasme , de ravissement , d'extase, consacre les mêmes erreurs, aboutit a la même .confusion qoe la doctrine de l'identité absolue. La réunion des deux choses dont nous venons de parler forme précisément ce qu'on appelle la raison : car la raison, quand nous l'écoutons sans prévention et ne commençons point par nous révolter contre elle , ne se compose pas seulement d'idées , mais aussi de foi. Nous croyons fermement, même avec le doute philosophique sur les lèvres, à l'existence réelle de tous les objets qu'elle nous repr^nte, de la substance dans les phénomènes, de la cause dans les eflets, de l'unité dans la variété, de l'identité dans les changements successifs. Chaque idée de la raison est en même temps un acte de foi, et au delà de toutes ces idées, de toutes ces formes parfaitement distinctes les unes des autres, nous sommes forcés d'admettre encore l'existence de l'incompréhensible , de l'inconnu, de ce qu'aucune intelligence finie ne saurait concevoir, de ce qu'aucune forme déterminée ne peut représenter, de l'infini, en un mot, regardé, à tort , comme une idée distincte de la raison, tandis qu'il en est le fonds commun et l'objet immédiat de la foi. L'infini est le fonds commun ; nous ne voulons pas dire le fonds exclusif de la raison : car l'unité est au nombre des idées qu'elle nous fournit, et l'unité doit dominer ces idées elles-mêmes comme elle domine les phénomènes. Mais à quel résultat nous conduisent toutes ces idées de la raison, si nous sommes forcés de les rapporter à un sujet commun, (|u'aucune d'elles ne représente d'une manière adéquate ? N'est-ce pas a l'infini ? Par là même l'infini est l'objet immédiat de la foi : car l'être qui déborde toutes les formes de mon intelligence, je ne puis ni le comprendre ni le démontrer, je suis obligé de le croire. C'est ainsi que la foi se trouve au fond même de la raison qui lui doit son unité , son sublime commerce avec l'infini , son autorité irrésistible. Elle fait de la raison une parole vivante descendant du ciel dans l'àme humaine, une communication immédiate et non interrompue, ou , comme on l'a dit si souvent, un véritable médiateur entre Dieu et l'homme.

Et comment concevoir qu'il en soit autrement? Comment nous soustraire à un fait qui est une partie essentielle de notre vie et de notre intelligence , qui existe par cela seul que nous sommes et que nous pensons , et qui ne saurait disparaître sans nous emporter avec lui. En effet, l'existence de l'être infini et notre propre existence nous sont données en même temps; il nous est impossible de croire à l'une si nous ne croyons pas à l'autre, d'avoir conscience de celle-ci, si nous n'avons pas foi dans celle-là : du moment que j'ai conscience de moi-même, je sais que je suis un être fini , et, du moment que je me sais un être fini, je crois nécessairement à Tinfini. Je crois à l'infini, je n'en ai pas sim-