FOUCHER

cherche, etc. y p. 115) , que ces manières selon lesquelles on croit ordinairement que nous connaissons les choses hors de nous ne sont point évidentes ; mais il se plaint qu'elle ait un caractère trop théologique y et qu'elle confonde les domaines séparés de la foi et de la raison. Il soutient en outre qu'elle est insufGsante pour deux motifs : le premier, c'est qu'il est aussi difGcile d'entendre comment Dieu, être infiniment plus simple et plus immatériel que nous-mêmes , est en rapport avec la matière^ et comment ses idées la lui représentent , que d'expliquer la perception des objets extérieurs par l'Ame; le second , c'est que les idées qui sont en Dieu, précisément parce qu'elles sont en lui et non en nous, ne servent de rien pour notre connaissance, à moins qu'elles ne déterminent dans rame d'autres idées qui soient ses propres manières d'être. Ces objections, présentées sous une forme concise , ne manquaient certainement ni de force, ni d'originalité; elles ont conservé de la valeur à certaines parties des opuscules de Foucher contre Malebranche, qui, sans elles, ne seraient que des curiosités bibliographiques, dénuées de toute importance aux yeux de l'historien de la philosophie.

Foucher se plaît à insister sur les avantages que sa doctrine offre à la religion ; c'est, à l'en croire , la manière de philosopher la plus utile pour éviter les hérésies et pour enti'etenir la paix dans les Etats des princes chrétiens; c'est aussi la plus conforme aux sentiments des Pères de l'Eglise, et en particulier de saint Augustin et de Lactance, qui ont entrepris de faire voir par leurs ouvrages que la sagesse humaine consiste dans des lumières mêlées de ténèbres , sorte de milieu entre le savoir et l'ignorance {Dissertation, eic. y p. 3 et suiv.). On serait porté à conclure de là que le scepticisme n'a été pour l'abbé Foucher, comme il le fut pour l'évêque d'Avranches, Daniel Huet, qu'une feinte et un jeu , une arme de guerre contre la raison et la philosophie au profit de la foi et de la théologie. Nous croyons que cette conclusion serait peu fondée. Foucher nous paraît avoir été très-sincère dans son doute. S'il s'étend avec complaisance sur les avantages du scepticisme, c'est évidemment pour calmer les scrupules de ses adversaires , et peut-être les siens propres ; c'est afin de concilier sa foi religieuse avec sa foi philosophique, et de rester chrétien sans cesser d'être académicien. Ajoutons qu'il n'a pas poussé le doute à ses dernières extrémités , comme l'évêque d'Avranches. Son bon sens naturel , développé par l'étude assidue de Descartes, se révoltait à l'idée de méconnaître la lumière de l'évidence, et nous avons vu qu'il ne conteste pas à l'esprit humain le pouvoir de démontrer la spiritualité de l'âme, l'existence et les attributs de Dieu. Ceux qui entreprennent de décourager f homme , afin de le ramener par le désespoir au joug de l'autorité , ne reconnaissent pas ordinairement à la raison une portée aussi haute, ni une telle fécondité.

Voici la liste à peu près exacte, non pas de tous les ouvrages de' l'abbé Foucher, mais de ceux qui sont relatifs à la philosophie : nous l'empruntons à la Bibliothèque des auteurs de Bourgogne, de Papillon , in-f», Dijon, 1745 , 1. 1", p. 122 et suiv. ; Dissertation sur la recherche de la vérité, ou sur la philosophie des académiciens, oit Von réfute les préjugés des dogmatistes tant anciens que nouveaux , avec un examen particulier des sentiments de M, Descartes , in-12, Paris, sans nom d'imi>rimeur et sans date^ mais il parait, d'après une note de la pre-

mlère pape, que celle disserlalion remonle à l'année 1673; — Criiiqui de la Recherche de la vérité, où l'on examine en même temps une partie des principes de M. Descartes, in-i2, Paris , 1675 ( Cette même année parut une Critique de celte critique ^ attribuée à Dom Robert Desgabelz, bénédictin); — Réponse pour la Critique à la Préface du second volume de la Recherche de la vérité, in-12, Paris ^ 1676; in-12y ib.^ 1679 ; — De la Sagesse des anciens, oit l'on fait voir que les principaUê maximes de leur morale ne sont pas contraires au christianisme, m-12| Paris, 168*2; ib., 1683 ;— Réponse à la Critique de la Critique de la Recherche de la vérité, in- 12, Paris, 1679; — Dissertation sur la Rs^ cherche de la vérité, contenant V apologie des Madémiciens , ois Von fait voir que leur manière de philosopher est la plus utile pour la religion et la plus conforme au bon sens, pour servir de réponse à la Critique de la Critique, etc., avec plusieurs remarques sur les erreurs des sens et sur Vorigine de la philosophie de M. Descartes, in- 12^ ^ùvis y 1687. Une nouvelle édition parut en 1690 , accompagnée d'une Histoire des académiciens. Foucher y joijznit deux ans plus lard une troisième partie, et une quatrième en 1693. Tous ces opuscules furent alors réunis sous le lilre de Dissertations sur la Recherche de la vérité, contenant C histoire et les principes de la philosophie des académiciens , avec plusieurs réflexions sur les sentiments de M. Descartes, in-12, Paris, 1693; — Lettre à M, Lantin, conseiller au parlement de Rourgogne, sur la question , si Carnéade a été contemporain d'Epicure. Elle a été imprimée dans le Journal des savants de 1691 ; — Deux lettres à Leibnitz, publiées par Dutens dans le recueil de ses OEuvres, t. n, p. 102 et 24.0; — Dialo^ gue entre Empiriastre et Philalèthe, in-12, sans nom d'imprimeur ni de ville. On n'a imprimé que 360 pages de cet ouvrage resté incomplet. C. J.

FRAXÇAISE (Philosophie). Du fonds commun de la pbilosophie scolastique commencent à se détacher, au xvr siècle, toutes les philosophies nationales de l'Europe moderne. Déjà dans Ramus se manifeste l'esprit qui bientôt doit caractériser la philosophie françiïise. En effet, quel a clé le but de l'cnlreprisesi éclalante et si audacieuse de Ramus? Affranchir à jamais la philosophie non-seulement de l'autorité d'Aristote, mais de toute autre autorité, sauf celle de la raison , la mettre à la portée d'un plus grand nombre d'intelligences, la faire sortir delà théorie pure pour entrer dans les applications et dans ja pratique. C'est pourquoi dans ses écrits et dans ses leçons il dépouille toutes les vieilles formes de la philosophie scolastique , pour y substituer des formes littéraires et oratoires; c'est pourquoi il accompagne toujours 'i applications et d'exemples ses préceptes de logique, nouveautés qui font scandale dans la vieille université de Paris. Enfin, Ranms, en introduisant l'usage de la langue commune à la place de la langue latine dans les ouvrages de philosophie , a le premier renversé cetle barrière infranchissable d'une langue étrangère, qui fermait au grand nombre l'accès des questions philosophiques. Plus de cinquante ans avant l'auteur du Discours de la iiu'tlmlc , Ramus a publié en français nn traité de dialectique. Ainsi , brillant elmalhcnnux précurseur de Descartes, il inaugura avec éclat la philosophiefrançii;seauinilieuduxvrsiècle,elauscinmèmederuniversilé

de Paris. Il paya cet honneur de sa vie, et le jour de la Saint-Barlhélemy, il périt victime des haines philosophiques et religieuses accumulées contre lui. A la même époque ritalie, plus encore que la France, produisait de hardis novateurs en philosophie. Parmi eux, il en est qui ont passé en France une partie de leur vie, et qui j sans nul doute y ont conlribué par leur influence au mouvement philosophique , d'où devait sortir la philosophie française du xvii' siècle. Tels furent Giordano Bruno ^ qui enseigna et eut des disciples à Paris ^ Vanini , qui passa en France une grande partie de sa vie errante , et expia à Toulouse, par une mort plus cruelle encore que celle deRamus, la témérité de ses opinions philosophiques et religieuses; tel fut aussi Campanella, qui, échappé après les plus cruelles tortures des cachots des Espagnols et des inquisiteurs, vint achever paisiblement en France sa vie orageuse, sous la protection du cardinal Richelieu. Avec des formes moins scientiflques, Rabelais , Montaigne et Charron , animés de ce même esprit de critique, et d'indépendance, qui de tout cAté se faisait jour, contribuèrent aussi à discréditer, en les couvrant de ridicule, l'esprit et les formes de la philosophie scolastique. Il ne faut pas oublier Gassendi , à la fois prédécesseur et contemporain de Descartes. Dans ses Exercitationes paradoxicœ advenus Aristotelem, Gassendi porta le dernier coup à Tautorité d'Aristote, et à la vieille philosophie scolastique vainement défendue par les arrêts des parlements et de la Sorhonne; et le premier peut-être il donna chez nous l'exemple d'une discussion philosophique élégante ^ claire et précise.

Hais, si les libres penseurs du xyi« siècle ont commencé au péril de leur vie cette révolution du sein de laquelle devait sortir la philosophie française, ils n'ont pas eu la gloire de l'achever. Ils ont préparé, ils n'ont pas constitué la philosophie française. Cette gloire appartient à Descartes. Sortie du sein des ruines de la philosophie scolastique , vers la fin du XYi« siècle, arrosée et fécondée par le sang de quelques généreux martyrs de l'indépendance de la raison, définitivement fondée par Descartes, la philosophie française nous présente dans son histoire trois grandes révolutions , si l'on compte celle qui lui donna naissance. A partir du milieu du xvii' siècle, jusque vers le milieu du xviii", la philosophie de Descartes règne en France sans rivale. Elle subjuge toutes les grandes intelligences de l'époque. Elle suscite Halebranche et Spinoza, elle influe puissamment sur Locke et sur Leibnitz. Non-seulement elle marque de son empreinte toute la philosophie , mais toute la science et toute la littérature du grand siècle. Ni dans les temps anciens, ni dans les temps modernes, une autre école ne s'est produite avec de plus grandes et de plus glorieuses destinées. Cependant au xyiii« siècle, une vive réaction s'opère dans les esprits et le cartésianisme succombe. Aussi rapide avait été son triomphe, aussi rapide est son déclin. Comment est tombée cette grande philosophie si remplie de vérités fortes et fécondes ? Comment surtout est-elle tombée sous les coups d'une métaphysique aussi fausse que superficielle? Le cartésianisme triomphant se discrédita bientôt par les prétentions et l'arrogance de ses disciples qui^ dans leur enthousiasme pour le génie de Descartes, juraient déjà sur la parole du nouveau roatlre, et prétendaient le faire succéder à l'infoillibililé d'Aristote : de telle sorte, que les adversaires du cartésianisme

parurent au xyiii* siècle faire une protestation nouvelle en faveor de Tindépendance de Tesprit humain. Le cartésianisme se perdit encore, et par son dédain pour l'expérience , à un temps où rexpérience était de toute part mise en honneur et consacrée par de grandes découvertes dans toutes les branches des sciences physiques et naturelles, et par la fausseté et la témérité de quelques-unes de ses hypothèses soit physiques, soit métaphysiques. Il eut le tort de repousser l'hypothèse de l'attraction de Newton , et de s'attacher avec opiniâtreté à Thypothèse des tourbillons, que le brillant interprète de Locke et de Newton en France, Voltaire, avait si victorieusement réfutée dans ses éléments de physique. Le cartésianisme en était donc venu au point de sembler vouloir à son tour immobiliser la science, et en même temps immobiliser la société en s'abstenant, à Texemple de son maître, de toute spéculation sur Tordre social et politique. Telles sont les causes principales qui perdirent le cartésianisme, et firent accepter au xyiii*' siècle, des mains de Voltaire, un système placé sous le patronage de Bacon, le philosophe de Texpérience , et recommandé par le nom de son auteur, défenseur intrépide de la liberté religieuse et politique de rAngleterre.

Rien de plus superficiel et de plus faux que la métaphysique de Locke et de Condillac , opposée à la métaphysique de Descartes et de Malebranche. On connaît les traits fondamentaux de cette philosophie. Elle prétend faire dériver toutes nos connaissances de la sensation ; elle rejette toutes les idées innées en général , et en particulier Tidéede Tinfini, sur laquelle Descartes avait si fortement fondé la preuve de l'existence de Dieu. Mais, d'un autre cAté, elle se recommandait à la plupart des esprits , en proclamant le règne de l'observation , en soutenant [attraction de Newton contre les tourbillons de Descartes y en liant sa cause à celle des réformes sociales et politiques, en prêchant la tolérance, la liberté, Tégalilé. Elle ne considérait pas seulement Thomme en luimême, mais aussi l'homme en société; elle se préoccupait du droit naturel et politique si négligé par le cartésianisme; elle combattait pour faire pénétrer dans Torganisation sociale les principes de la justice et de la raison ; elle déclarait la guerre à la superstition et au despotisme. C'est par là qu'en dépit de la faiblesse et de la fausseté de ses principes métaphysiques, elle triompha de la philosophie du xyh' siècle : sa domination fut à peu près aussi longue, et non moins absolue que celle du cartésianisme.

A son tour elle succomba dans les premières années du xix* siède. Elle fut condamnée sans appel le jour où elle fut examinée et jugée en elle-même, dans sa métaphysique, abstraction faite de sa lutte généreuse contre Tintolérance , la superstition et le despotisme. Or, ce jour arriva lorsque , la grande cause qu'elle avait défendue ayant triomphé , et la révolution étant terminée , rien ne s'opposait plus à un examen impartial et approfondi de ses doctrines métaphysiques. La réaction fut commencée par MM. Maine de Biran et Laromiguiere , qui remirent en lumière l'activité essentielle de Tàme, niée ou du moins méconnue par la plupart des métaphysiciens du xviir siècle , et surtout par Condillac. Elle fut continuée et développée avec plus d'autorité par M. lloyer-Collard qui, s'aidant de la philosophie écossaise, renversa le fameux principe , que toutes nos idées viennent des sens. Enfin , avec bien plus

de force et d'éclat , et en revenant aux principes fondamentaux du cai^ t^ianisme, M. Cousin acheva cette nouvelle révolation philosophique. Il approfondit les caractères et Torigine des idées absolues; comme MaleLranche, il les rapporta à une raison impersonnelle et divine de laquelle participent tous les êtres raisonnables. Ainsi il reconstitua une philosophie nouvelle qui prit le nom d*éclectisme^ pour marquer qu'elle aspirait à comprendre en une même synthèse tous les éléments de la nature humaine, séparés ou mutilés par des systèmes plus ou moins exclusifs. A la même époque , et avec un certain retentissement , parurent d'autres réformateurs en philosophie; nous ne contestons ni leur talent y ni leur influence dans un cercle plus ou moins étroit; nous pensons qu'ils méritent une place dans une histoire générale de la philosophie française. Hais les uns niaient la raison , c'est-à-dire le principe même de toute philosophie » pour lui substituer l'autorité et la révélation ; les autres s'occupaient plutôt d'une nouvelle organisation sociale que de métaphysique proprement dite , et d'ailleurs , en métaphysique , ils étaient plutôt les continuateurs que les adversaires de la philosophie du lYin' siècle. Nous n'éprouvons donc aucun scrupule à appeler plus spécialement philosophie française , le mouvement philosophique connu sous le nom d'éclectisme. Avec la meilleure foi du monde, nous cherchons vainement une autre école qui, soit par sa méthode , soit par ses principes, soit par son influence, puisse plus légitimement prétendre à ce titre. Nous invoquons ici en notre faveur Timpartial témoignage de tout le monde savant. £n Allemagne, en Angleterre, en Italie, qu'appelle-t-on philosophie française, que critique-t-on comme la philosophie française, si ce n'est l'éclectisme?

Telles sont les trois grandes phases parcourues par la philosophie française depuis le commencement du xviii* siècle jusqu'à nos jours. Chacune de ces phases présente des différences profondes que nous venons de signaler rapidement. Mais, au milieu de ces différences, il y a des ressemblances qui constituent l'unité et l'esprit commun de la philosophie française. Quelles sont ces ressemblances , c'est-àndire quels sont les caractères généraux qui distinguent la philosophie française entre toutes les philosophies de l'Europe moderne , quelle est sa physionomie propre y quel est l'esprit particulier qui l'anime? Il faut chercher la réponse à cette question dans l'examen de ce qu'il y a de plus général dans sa méthode et dans ses principes.

Une foi ferme et inébranlable dans l'autorité et la souveraineté de la raison, voilà quel est, à ce qu'il nous semble, le premier et le plus général caractère de la méthode adoptée par la philosophie française. Après avoir mis à l'écart, comme dans une arche sainte, à l'exemple de Descartes son maître, toutes les vérités révélées , le xvii* siècle dans le domaine de la pure philosophie, est tout aussi ferme sur ce point fondamental , que le xyiii' siècle lui-même ou le xix'. Tous les cartésiens placent également dans l'évidence l'unique critérium de la vérité. En matière de philosophie, Bossuet, tout autant que Voltaire, soutient la souveraineté de la raison. C'est l'autorité et la tradition qu'il faut suivre dans l'ordre de la foi, et la seule raison dans l'ordre de la science; voilà ce que répètent à chaque page Pascal, Arnauld^ Malebranche, Fénelon et Bossuet. Aussi ^ ni le xvu^* ni le xyiu* siècle ne nous présentent le triste

spectacle de philosophes cherchant la vérité philosophique ailleors qiie dans la raison , soit dans la révélation ou la tradition, soit dans l'îDsi»ration et l'extase. Ces déplorables erreurs étaient réservées à notre temps. Il est vrai que l'école théologique, représentée par HM. de Haistre et de Bonald , n*a été qu'un accident qui n'a pas laissé après lui de traces profondes , et qui n'a pas altéré le caractère général de notre esprit philosophique. Cette foi si ferme en l'autorité de la raison , a préservé la philosophie française des écarts du scepticisme et du mysticisme. Il est remarquable combien le scepticisme tient pea de place dans son histoire. Si l'on y trouve quelques philosophes sceptiques, ils ne sont qu'au second ou au troisième rang. C'est à TAngleterre et à l'Allemagne qu'appartiennent les grands sceptiques des temps modernes. Il en est de même du mysticisme, qui a aussi sa source dans une défiance des forces et de la légitimité de la raison. Le rôle du mysticisme est à peu près nul dans la philosophie française du xvii* et du xviu* siècle. Souvent on a accusé de mysticisme Fénelon, l'ami de madame Guyon. On peut découvrir peut-être cette tendance dans quelques-unes de ses maximes de piété , mais non dans sa philosophie , qui est celle de Descartes. Voilà donc un premier caractère général de la méthode qui se retrouve identique dans toutes les phases de la philosophie française.

Un autre caractère non moins général de notre méthode philosophique, est d'aller du connu à l'inconnu, de s'appuyer sur l'expérience, c'est-à-dire de prendre Tàme humaine, non pas pour le terme et lamesure, mais pour le point de départ de toutes les spéculations sur la nature de Dieu et sur la nature des êtres. Quelle réalité connaissons-nous immédiatement dans l'intimité de sa nature et non pas seulement par voie d'induction et d'hypothèse? Nulle autre, si ce n'est notre réalité propre, si ce n'est nous-mêmes. Où pouvons-nous puiser une idée légitime de la nature de la substance , de la nature de Dieu et de ses attributs ? Nulle part ailleurs qu'au dedans de nous-mêmes et dans le sentiment immédiat que nous avons de notre causalité, de notre amour, de notre liberté, de notre intelligence? La philosophie française, en général , a toujours eu conscience de cette vérité, et toujours suivi cette méthode. Elle ne se place pas de prime abord au sein de l'absolu pour en déduire à priori les êtres contingents en général et l'homme en particulier; elle prend, au contraire, son point d'appui dans l'Ame humaine et dans la conscience , d'où elle s'élance jusqu'aux sommets les plus élevés de la métaphysique ou de l'ontologie. Sans doute, l'absolu , l'infini , nous sont déjà donnés en même temps que le contingent et le fini au sein du premier fait de conscience. Le cartésianisme ne s'y est pas trompé; mais il a également reconnu que pour déterminer les attributs de l'infini , il fallait procéder par une induction , dont le fondement nécessaire était la connaissance de la nature et des facultés de l'âme humaine. Telle est la voie indiquée par Descartes. Je pense, donc je êuis; voilà la vérité première qu'il place à la base de toutes les autres. Or, cette vérité est celle de notre propre existence, immédiatement attestée par la conscience. Depuis Descartes , tel a été le point de départ de tous les philosophes français, avec cette difTérence que les uns ont été au delà, et que les autres y sont demeurés enfermés. On

trouve dans Spinoza une exception à cette règle générale ; mais on n'en trouve pas dans le cartésianisme français, et encore moins dans la philosophie du xYiu* siècle.

Non-seulement les philosophes français ont été à peu près unanimes à prendre pour point de départ l'étude plus ou moins approfondie de r&me humaine 9 mais ils sont à peu près également unanimes à lui appliquer les mêmes procédés et la même méthode. Cette méthode est la méthode psychologique tout entière exprimée dans ce précepte : Rien n'appartient à l'Ame que ce que la conscience et la réflexion nous découvrent; tout ce que les sens nous attestent, tout ce que l'imagination reproduit, appartient exclusivement au corps et non à l'Ame. Descartes, dans ses Méditations, a donné à la fois le précepte et l'exemple de cette méthode. Après lui , avec plus ou moins d'exactitude et de profondeur, elle a été suivie, soit par les philosophes du xvii* siècle, soit par les philosophes du xyiii''. En effet, sauf le degré d'exactitude et de profondeur, l'auteur de VEssai sur ^entendement humain suit la même méthode que l'auteur des Méditations. A son tour, Condillac la suit, soit qu'il l'ait empruntée à Locke , soit qu'il l'ait empruntée à Descartes. Il ne faut pas s'étonner de la diversité des résultats obtenus par les uns et par les autres ; cette diversité s'explique parfaitement par la seule diversité des applications d'une même méthode. En l'appliquant avec plus de force et de profondeur, l'éclectisme a retrouvé dans la conscience ce qu'y avait découvert le génie de Descartes et de Malebranche.

En prenant ainsi son point de départ dans le sentiment immédiat de noire propre réalité , la philosophie française s'est préservée du panthéisme ; comme par sa foi dans l'autohté de la raison , elle s'est préservée du scepticisme et du mysticisme. En effet, quand on part d'abord de la conscience de notre réalité et de notre causalité propre pour arriver ensuite à concevoir la nature du monde et de Dieu , on est peu disposé à sacrifier cette réalité à quelque hypothèse ontologique plus ou moins spécieuse. Certains principes de la métaphysique de Descartes pouvaient peut-être aboutir à cette conséquence; mais Descaries et Malebranche , mais le cartésianisme français tout entier ont su résister à cette tendance , et se retenir sur la pente glissante de ces principes. Ainsi, grAce à sa méthode, la philosophie française s'est en général préservée de ces grandes erreurs qui discréditent la philosophie en la mettant en contradiction directe avec les croyances du sens commun. Nul doute qu'elle ne doive en grande partie à sa sagesse l'influence profonde qu'elle a exercée sur les destinées sociales et politiques de la France et même de l'Europe tout entière.

En outre, la méthode propre à la philosophie française se distingue par un caractère extérieur qu'il importe de signaler. Ce caractère extérieur est une admirable clarté par laquelle elle frappe tous les yeux , et s'adresse à toutes les intelligences. A la différence des philosophes d'autres contrées, qui, dans leur langue et leurs foroiules obscures et bizarres , semblent ne vouloir faire que des monologues avec eux-mêmes, et s'efforcer d'être inintelligibles à tous les autres , les philosophes français parlent une langue intelligible à tout le monde, et font tous leurs efforts pour donner une forme populaire à leur méthode et à leurs doc^

irines. Déjà dous avoDS signalé cette tendance dans Ramna ; elle a été encore bien plus évidente et plus efficace dans Descartes. Poarqnoi Descaries a-t-il écrit en français le Discours de la Méthode? Il dit laimème que c'est pour s'adresser à tous les hommes de bon sens, ei non pas seulement aux pédants nourris de grec et de latin. 11 Yoalait , raconte son historien Baillet, être compris des enfonts et des femmes. On a trouvé dans ses papiers , après sa mort, le commencement d'an dialogue dans lequel y sous une forme toute populaire , il exposait les principes du Discours de la méthode et des Méditations. Poor la forme comme pour le fond y la philosophie du xvii* siècle a subi Tinfluenoe de Descartes. La clarté du maître se retrouve dans les disciples , et josqoe dans les plus hautes spéculations de Malebranche et de Fénelon sur la raison étemelle et sur Tinfini. Cette même tendance et ce même caractère se retrouvent à un plus haut degré dans les philosophes du irni* siècle. La langue de Voltaire est encore plus claire que celle de De»cartes y et la philosophie du xviii* siècle a fait encore plus d'efforts pour introduire ses principes dans toutes les intelligences. Depuis le por traité de métaphysique jusqu'au roman et au conte , il n'est point de forme dont elle ne se soit revêtue pour se rendre accessible à tons.

Cette clarté d'exposition ne dérive pas seulement du caractère propre de la langue française, mais aussi de l'idée que les philosophes français se sont généralement faite du but de la philosophie. Les philosophes français ne sont pas des solitaires contemplatifis , se livrant a leurs spéculations métaphysiques sans aucun souci de leur influence au dehors et de leurs conséquences pratiques. Ils ne conçoivent pas la philosophie comme une science stérile sans rapport aux choses de ce monde. Descartes , de même que Bacon, dans le Discours de la méthode, assignée la philosophie un but pratique. 11 explique comment ce but pratique a été si souvent méconnu, par cette excellente raison , que la plupart s'arrêtent rebutés devant l'apparente stérilité des principes de la métaphysique par lesquels il faut nécessairement passer avant d'arriver aux conséquences. La philosophie du xtiu* siècle a été encore plus loin dans celte voie , et s'est peut-être plus préoccupée de la pratique que de la théorie, des applications que des principes. Avant tout, elle a eu pour but de détruire les croyances vieillies du passé , de faire triompher la tolérance, la liberté , les droits sacrés de l'humanité. Il semble même que souvent , au lieu de considérer la vérité des principes en euxmêmes, elle ne les ait adoptés que comme des armes plus ou moins redoutables contre les adversaires de l'esprit nouveau. De là les erreurs, les inconséquences, les contradictions que chacun peut si facilement découvrir et reprendre en elle, et pour lesquelles sera indulgent quicon-

3ue tiendra compte des immenses services qu'elle a rendus à la cause e l'humanité.

Quelle que soit la diversité dans les applications de cette méthode commune, cependant elle a nécessairement produit quelques résultats généraux au sein de la philosophie française. Il en est un d'abord qui dérive tout naturellement de la méthode psychologique, à savoir le spiritaalismo, c'est-à-dire la distinction du principe pensant et du principe corporel. Malgré l'opposition de Gassendi et de sa petite école, la prédominance du spiritualisme est évidente dans toute la philosophie da

xvn* siècle. Elle D'est pas moins évidente dans la philosophie de noire époque; où elle paraît contestable y c'est dans la philosophie da xtiii* siècle, dont ridée, pour un grand nombre d'esprits^ est étroitement associée aux doctrines d'Helvétius^ de Lamettrie et du baron d'Holbach. Mais ces matérialistes ne sont que des enfants perdus de la philosophie du xYiii* siècle ; ils n'en sont ni les chefs ni les représentants. On sait qu'ils ont été hautement désavoués et sévèrement bl&més par Voltaire et par Rousseau : or. Voltaire et Rousseau ne sont-ils donc pas les chefs des libres penseurs du xyih*' siècle? Condillac, qui a dit que nous ne sortions jamais de notre pensée j soit que nous nous élevions vers les cieux y soit que nous descendions dans les abtmes, incline plutôt à l'idéalisme qu'au matérialisme : or, Condillac n'a-t-il pas été le meta*** physicien par excellence du xviii* siècle? En général, jusqu'à présent , on s'est beaucoup trop attaché à marquer par où la philosophie du xYin* siècle diffère de la philosophie du xtii«^ et pas assez par où elle s'y rattache. Nous allons en donner une preuve nouvelle, dans les considérations suivantes , sur un autre point de doctrine commun à toute la philosophie française.

Ce point commun de doctrine est la croyance en une raison universelle , lumière qui éclaire tous les hommes , principe d'une justice et d'une morale universelle et absolue, principe de devoirs absolus et de droits imprescriptibles pour tous les êtres raisonnables. Cette doctrine appartient non-seulement à la philosophie du xyu* et du xix"" siècle, mais aussi à celle du xviir. Une telle assertion , plus encore peut-être que la précédente , paraîtra étrange à ceux qui sont accoutumés à voir la philosophie du xviir siècle tout entière dans cette maxime que toutes nos idées viennent des sens. Cependant il est facile de la justifier, et de montrer encore ici le lien qui rattache le XYin* siècle au xvn*.

Descartes avait reconnu l'existence de cette raison universelle dans ce qu'il appelle les idées innées, et particulièrement dans l'idée de l'infini, sur laquelle il a fondé la preuve de l'existence de Dieu. Mais il n'a fait aucune application de cette raison universelle soit à l'ordre social , soit même à la morale pure. Sous ce point de vue Malebranche l'emporte de beaucoup sur son mattre Descartes. Non-seulement, au point de vue métaphysique , il a beaucoup plus approfondi la nature de cette raison universelle; mais encore il en a déduit les principes absolus de la justice, et fondé sur ces principes une morale tout entière. Il ne se borne pas même entièrement à la morale pure, et déjà il en fait quelques applications au droit social et politique. C'est ainsi qu'il définit le souverain admirablement, le vicaire de la raison. Rossuet et surtout Fénelon ont en ce point suivi les traces de Malebranche plutôt que celles de Descartes. Comme lui, ils admettent une raison universelle et divine éclairant toutes les intelligences; comme lui, ils en déduisent une morale, ils posent et invoquent d'après le même fondement des maximes absolues de justice. On voit dans tous les ouvrages de Fénelon, et principalement dans le Télémaque ,\xïïid tendance marquée à faire une application de ces maximes à l'organisation sociale et politique. Considéré sous ce point de vue, Fénelon forme, pour ainsi dire, la transiljon entre les philosophes du xvii'' et les philosophes du xviii*' siècle. Ainsi, en général, les philosophes du xvii« siècle avaient considéré la raison universelle en elle-même, dans son essence ontolo-

gique et dans son ipplicatioa i la morale pore ; mais Tidée ou la résolatioo leur avait manqué d'en étendre plus loin les applications dans le domaine de l'organisation sociale et politique. Or, telle fot la mission accomplie d'ane manière éclatante par le xTnr siècle. Hais ks philosophes da XTUi* siècle ne sont-ils pas unanimes i rejeter bien loin ks idées innées , les idées naturelles, absolues, à proclamer que toutes les idées y sans exception , viennent des sens , et, en conséquence, ne sontils pas unanimes à nier l'existence d'une raison universelle et toutes les vérités nécessaires, soit pour la spéculation , soit pour la pratique? D est vrai que tel est leur lan^^e; il est vrai que la né^tion de tous les principes absolus de justice et de droit est contenue implicitement dans la fausse hypothèse sur l'origine de nos connaissances , aveuglément adoptée et opiniâtrement défendue par la pliilosophie de cette période. C'est en quoi cons'iste leur erreur, et cette erreur a été trop souvent et trop bien démontrée pour qu'il soit besoin d*y insister. Mais , s'ils nient théoriquement et la raison universelle et les principes absolus , en revanche ils les admettent et les invoquent explicitement dans la pratique quand il s'agit de morale, de justice et de politique. Partout. on dit et on répète que Voltaire est un disciple aveugle de Locke et de la philosophie de la sensation ; cependant cela n'est vrai qu'avec une énorme restriction. En effet, Voltaire admet une raison universelle, la même chez tous les hommes de tous les temps et de tous les lieux. Il considère même cette raison comme une émanation de rÉtre suprême (t. vi, p. t>5 de ledit, de Kehl.) « Cette raison, dit-il encore (/6. , p. 39), enseigne à tous les hommes qu'il y a un Dieu , et qu'il faut être juste. » Avec autant d'éloquence, avec autant de force que l'auteur du traité de l^ Existence de Dieu, il soutient qu*il y a une morale et une justice universelles, des lois naturelles antérieures et supérieures à toutes les lois écrites , et il montre cette justice et ces lois naturelles reconnues à la Chine et au Japon tout aussi bien qu'à Londres ou à Paris. « L'idée de la justice, dit-il {le Philosophe ignorant, c. 31 et 32), me parait tellement une vérité du premier ordre, à laquelle tout l'univers donne son assentiment, que les plus grands crimes qui affligent la nature humaine sont tous commis sous un faux prétexte de justice.... La notion de quelque chose de juste me semble si naturelle , si universellement acquise par tous les hommes , qu'elle est indépendante de toute loi, de tout pacte, de toute religion. » Il ne serait pas difficile de multiplier à l infini de pareilles citations pour prouver qu'il s'agit ici d'un système, et non pas de quelques passages contradictoires échappés par hasard à la plume facile et abondante de Voltaire. On peut s'en convaincre en lisant son Essai smr les mœurs et Vesprit des nations. Le principe constant de toute sa critique historique est l'idée d'une morale et d'une raison universelle, et l'histoire, telle qu'il l'écrit, est un admirable et perpétuel plaidoyer en faveur de cette justice et de cette raison. Voltaire luimôme déclare hautement que sur ce point important il se sépare de Locke. Il combat tous ses arguments contre l'existence d'une morale universelle. Il ose même pousser rirrcvérence jusqu'à se moquer un peu de l'excessive crédulité avec laquelle son phik)sophe par excellence accueille indistinctement tous les faits qu'il croit pouvoir objecter conUn

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l'existence de principes universels de morale. Je cite Voltaire lui-même : « En abandonnant Locke en ce point , je dis avec le grand Newton : Natura eit iemper iibi coiutonans, la nature est toujours semblable à « elle-même. » La loi de la gravitation qui agit sur un astre agit sur tous les astres y sur toute la matière; ainsi la loi fondamentale de la morale agit sur toutes les nations bien connues. » ( Le Phtloêophe ignorant. ) On voit qu'il est impossible de se mettre en opposition plus directe avec la philosophie de Locke. Donc Voltaire en proscrivant les id^s innées entendues en un sens où nous-mêmes nous les proscririons, proclame avec Malebranche et Fénelon une raison universelle et divine éclairant tous les hommes , et leur découvrant à tous en tous les temps ei dans tous les lieux les mêmes principes absolus de justice et de morale.

Les penseurs les plus éminents du xviu'' siècle, de même que Voltaire, admettent cette doctrine. Elle est explicitement énoncée dans le premier chapitre de V Esprit dtê lois. « Avant quïl y eût des lois faites, dit Montesquieu, il y avait des rapports de justice possibles... Dire qu'il n'y a rien de juste ni d*injuste que ce qu'ordonnent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on eût tracé le cercle tous les rayons n'étaient pas égaux.... Il faut donc avouer des rapports d'équité antérieurs à la loi qui les établit. » Qui ne se rappelle quelques-unes de ces admirables pages de VEmile et de la Nouvelle Héloise, où Rousseau proteste avec tant d'éloquence contre la morale de l'intérêt et du plaisir , en invoquant et proclamant celte loi absolue de l'honnêteté et du devoir révélée par la conscience ? Malgré ses fougueux emportements d'athéisme et de matérialisme, Diderot lui-même nous présente de belles pages et de beaux mouvements inspirés par les mêmes vérités. Dans son tableau d'une esquisse historique des progrès de l'esprit humain, Condorcet s'appuie aussi sur ces lois universelles et nécessaires de la justice. « L'analyse, dit-il, nous fait découvrir dans le développement de notre faculté d'éprouver du' plaisir et de la douleur, le fondement des vérités générales qui déterminent les lois immuables , nécessaires du juste et de l'injuste. » lien déduit ces droits imprescriptibles et sacrés de l'humanité dont il eut l'honneur de défendre si intrépidement la cause, non-seulement dans la spéculation et dans les livres comme ses prédécesseurs , mais aussi dans la pratique et dans les premières grandes assemblées nationales de la révolution. C'est surtout dans les ouvrages et dans la vie de Condorcet qu'est visible le passage de la théorie philosophique aux applications sociales et politiques. Avoir abouti a la déclaration des droits de l'homme, à cette magnifique formule delà liberté, de l'égalité et de la fraternité toujours vraie, toujours sacrée, quelque abus qu'on en ait pu faire et qu'on puisse en faire encore, en un mot avoir abouti à la révolution de 89 , voilà l'éternel honneur de la philosophie du xyu!"" siècle ! En quel pays du monde, en quel temps, la philosophie a-t-elle agi d'une manière plus profonde et plus heureuse sur les destinées de l'humanité? A la même époque, Kant et surtout Fichte, pénétrés de la vérité de ces mêmes principes, tentèrent également d'agir par la philosophie sur l'organisation sociale et politique de la nation allemande; mais leur influence ne peut être comparée à celle des phikMoph^ français , et les réformes accomplies dans l'Allemagne