MODE. M

e espril seuicmepl , 0(i dans les rapports de «olre esprit avec les Is qu'il couçiiit.

IODE [du lalin moiw, mesQre, détermination, manière]. Oq plie ainsi toute Fornie variable pi déterminée qui peut alTect«r un

, toute qualité qu'il peut avoir ou n'avoir pas , sans que pour ceU ^sence soit changée ou détruite, sans qu'il cpsse d'être ce qu'il cRt, ^ uu corps peut être en repos ou en mouvement sans cesser d'être corps j .un esprit peut douter ou afBrmer sans cesser d'èlra un rit ; le muuvernent et le repos sont dont des modes du corps ; l'affirïoD et le doute sont des modes de l'esprit. On donnait aulrerois le ) à'aecidentt à ee que nops appelons des modes; mais celte exprèsi, qui peut trouver en philosophie son emploi légitime, n'est paf c dansée cas, car elle nous donne l'idée d'un fait qui n'est pas prévu, n'a pas son principe dans le sujet où il est aperçu , tandis que les les dérivent directement de la nature des êtres qui les éprouvent, voit par lii que le nom de mode ne peut pas, non plus, être remplacé

criui dp piiénomitM. Un phénomène c'est tout ce qui tombe sous servution , soit des sens , soit de la conscience -, c'est un fait quelllue qui peut avoir ou n'avoir pas sa raison d'élre dans l'objet qni Il le présente. Un mode, au contraire, appartient en propre à un E d'une certaine espèce et ne saurait convenir à aucun autre; il « ts les qualités essentielles de cet être, ou, comme on dirait avec ;ole, dans sa nature spécifique, son origine et sa cause. Par pple, si les corps n'avaient point pour qualité essentielle d'occuper e place déterminée dans l'espace, ils ne pourraient pas passer d'un lut de l'espace dons un autre , ils ne seraient susceptibles ni de mour nent ni de repos. De même, si l'intelligence n'était pas une faculté htaïuentale des esprits, ils ne pourraient ni douter, ni afGrmer, ni ^r. Mais les qualités d'où découlent les modes , et sans lesquellw îHraient absolument impossibles , se divisent en diverses classes ou raent plusieurs degrés dans l'existence des êtres, Les unes consUi ta. le foDd même de leur nature ou ce qu'on appelle leur substance; Ue est, dans les corps, l'impénétrabilité , et l'unité et l'identité dans ne humaine. Ce sont les caractères de celle espèce qu'on désigna |8 particulièrement sous le nom d'attributs (Foi/ri ce uiol), et de ilités essentielles. Les autres semblent comme attachées ou ajoutées I premiers sans pouvoir cependant exister sans elles : ce sont les 'phélés ordinuires ou les facultés, comme la couleur et les hgurea \s l'ordre physique, la sensibilité et l'intelliftence dans l'ordre moral. la, parmi les modfs eux-mêmes , il y en a qui ont plus d'imporce et de puissance les uns que les autres; il y en a qui sont dei ts, et d'autres qui sont des causes. Il faut observer cependant iDi^un être n'étant isolé dans la nature, un mode n'a pas seulement

principe dans les qualités diverses du sujet qui l'éprouve, mais

M duos les propriétés ou les facultés actives d'une cause étrangère.

il il ne suffit nos que notre âme soit douée de sensibilité , il Taut

it extérieur fasse entrer Cftle faculté en exercica

i sensation. Considérés sous ce di-rnier poinl dfl

B des eETets d'une cause extérieure ou disUqclq

8M MODERATUS.

da stqet, les modes prennent le nom de moàifeatùm». Tons! qui forment cet univers se modifient les uns les autres ; maïs qu'une âme douée de liberté qui se modifie elle-même , ou qui ensemble et dans le même mode y cause et substance , active et Nous venons d'expliquer le sens métaphysique du mot mode; Fa aussi employé dans un sens purement logique pour désij diverses manières dont on peut disposer les trois propositions d gisme y par rapport à leur quantité et à leur qualité. Nous le connaître en parlant du syllogisme. En6n , on se sert enco même expression en grammaire, pour désigner les divers a qui modifient Iff forme et là signification des verbes. De a rentes sciences , il a passé dans la musique avec une significal logue.

MODERATUS db Gàdes ouGàdirà y philosophe pythagori plutôt Fun des restaurateurs du pythagorisme à Tépoque où l< systèmes de philosophie étaient moins une affaire de convictioi science archéologique et d'ingénieuses restaurations. Nous m rien de sa personne , sinon qu'il était étranger à la fois à Rom Grèce, et qu'il vivait sous le règne de Néron. Ses doctrines ne nous sont connues que par l'intermédiaire des philosc récole d'Alexandrie , avec lesquels il a beaucoup de resseï C'est surtout Porphyre , dans la Vie de Pythagore , qm pari avec quelques détails. Il pensait que les nombres , dans le sys Pytbagore , ne sont que des symboles par lesquels , en l'absen pressions plus exactes, le sage de Samos voulait désigner l'es» choses. Cette essence, pour lui , aurait été la même que pour 1 Aristote; et ces deux philosophes, que nous admirons à ton deux génies originaux, n'ont fait que traduire dans un lang intelligible la métaphysique pythagoricienne; Ils ont produit a jour ce qui n'avait été connu avant eux que d'un petit nombre < On reconnaît dans ces idées sommaires tout ce qui caractérise I Sophie de cette époque : l'abus des symboles , l'esprit éclectiqi chant une conciliation entre les doctrines les plus opposées, pri ment celles de Platon et d'Aristote^ et enfin , le désir de ce comme une révélation , tout au moins, une tradition phiiosoph remonte aux premiers âges de l'humanité.

MODIFICATION. Voyez Mode.

MOI. C'est le nom sous lequel les philosophes modernes < lame de désigner l'âme en tant qu'elle a conscience d'elle-D oa'elle connaît ses propres opérations, ou qu'elle est à la fois le 1 objet de sa pensée. Quand Descartes se définissait lui-même ui qui pense, res eogitans, ou qu'il énonçait la fameuse proposit peme, donc je iuis, il mettait véritablement le moi à la place d< et cette substitution ou , pour parler plus exactement , celte éc il ne se contente pas de l'établir dans le fond des choses, il la fai aussi dans le langage. « Pour ce que, d'un celé, dïiAl (Sixième . ^wn, S 8) J'ai ime idée claire et di^tinde de moi-même en tan

MOL â8B

rseolemenl une cbof^e qui pense et non étendae, et qae, d*an antre, ^ «oe idée distincte du corps en tant qu'il est seulement une chose ^oe et qui ne pense point, il est certain que moi, c'cst-a-dire mon P, pnr laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritable-

Pistincte de mon corps , et qu'elle peut être ou exister sans lui. » tant, nous ne voyons pas que cette expression prenne jamais chez ibez aucun de ses disciples, le sens rigoureux et absolu qu'on y a plus tard. Il dit bien, avec intention, moi, au lieu de dire mon sais il ne dit pas le moi, pour désigner l'âme ou l'esprit en gêné- |£e n'est guère que dans l'école allemande qu'on rencontre, pour la Kîère fois, celte formule, et c'est aussi là qu'elle arrive à un degré Ktraction que la méthode psychologique ou expérimentale, apportée FDescartes, ne peut pas autoriser. Le mot, dans le système de Kant, M pas l'âme ou la personne humaine, mais la conscience seulement, isée en tant qu'elle se réfléchit elle-même, c'est-à-dire ses propres \, et les phénomènes sur lesquels elle s'exerce. De là, pour le fonir ide la philosophie critique, deux sortes de moi : le mot pur (das ieh) et le mot empirique. Le premier, comme nous venons de le f c'est la conscience que la pensée a d'elle-même et des fonctions i sont entièrement propres; le second, c'est la conscience s'appli- I aux phénomènes de la sensibilité et de Texpérience. Fichle fait l'être absolu lui-même, la pensée substituée à la puissance ioe et tirant tout de son propre sein, l'esprit et la matière , l'âme corps, l'humanité et la nature , après qu'elle s'est faite elle-même. Telle a posé sa propre existence. Enfin, dans la doctrine de Schelet de Hegel, le mot ce n'est ni l'âme humaine, ni la conscience ine, ni la pensée prise dans son unité absolue et mise à la place de ; c'est seulement une des formes ou des manifestations de l'absolu, qui le révèle à lui-même, lorsqu'après s'être répandu en quelsorte dans la natbre, il revient à lui ou se recueille dans l'humanité. Test pas ici le lieu d'exposer plus longuement, et encore moins de ter, ces différentes opinions , notre intention étant seulement de l'histoire du mot auquel elles se sont associées; cependant, nous lerons ce que nous avons dit en parlant de l'âme. Dans aucun k DoUon de l'âme et celle du mot ne peuvent être regardées comme itement identiques. Le mot nous représente bien l'âme lorsqu'elle parvenue à cet état de développement où elle a conscience d'elleneet de ses diverses manières d'être; mais il ne représente pas ■e tout entière, il ne nous la montre pas dans tous les états et sous Iles les formes de son existence ; car il y en a assurément où elle ne connaît pas encore , et d'autres où elle cesse de se connaître : telles Il la première enfance de l'homme et la vie qui précède sa naislee, la léthargie, le sommeil profond, l'idiotisme, et l'habitude poos- ! i ses derniers effets. Oserait-on prétendre que l'âme n'existe pas Il ces différents états de notre vie? Mais alors que devient l'identité la personne humaine, et comment attribuer, d'un autre côté, à une PB poissaoce qu'à celle de l'âme, les sensations obscures, les facultés tnctives qui persistent toujours en nous en l'absence de la con- Dce? C'est précisément à cause de cette confusion de l'âme tout eneavee le wioi, qu'on a été conduit d'abord à voir l'absence de l'Ame