MYSTICISME

< D'ailleurs, que de rapports^ que de ressemblances IrompeMBi les deux facultés ! Sans doute , dans leur développemenl, elles AI d'une manière manifeste. Quand la raison devient le raisoi distingue aisément sa pesanle allure deTélan du sentiment; raison spontanée se confond presque avec le sentiment : mtoe dite y même obscurité. Ajoutez qu'elles poursuivent le même qu'elles marchent presque toujours ensemble. II n'est donc pes nant qu'on les ait confondues.

« Une saine philosophie les distingue sans les séparer. L*i démontre que la raison précède et que le sentiment soit, aimer ce qu'on ignore ? Pour jouir de la vérité , ne Cànt-il . coonattre? Pour s'émouvoir à certaines idées, ne fant-il pas kf eues en un degré quelconque? Absorber la raison dans le seotii c'est étouffer la cause dans l'effet. Quand on parle de la lomif cœur, on désigne sans le savoir cette lumière de la raison sponi nous découvre la vérité d'une intuition vive et pure, tout opposée^ procédés lents et laborieux de la raison réfléchie et da raisoni * « Le sentiment par lui-même est une source d'émotion, non éb\ naissance. La seule faculté de connaître, c'est la raison. An Cnid,] sentiment est différent de la sensation^ il tient cependant de parts à la sensibilité générale, et il est variable comme elle; comme elle, ses intermittences, ses vivacités et ses langaears, son tation et ses défaillances. On ne peut donc ériger les inspirations dai timent , essentiellement mobiles et individuelles , en une règle selle et absolue. Il n'en est pas ainsi de la raison, elle est ooi la même dans chacun de nous , et la même dans tous les hommes.^ lois qui président à son exercice composent la législation oommi tous les êtres intelligents. Il n'y a pas d'intelligence qui ne quelque vérité universelle et nécessaire, et l'être infini qui en principe. Ces grands objets , une fois connus , excitent dans I'^ tous les hommes les émotions que nous avons essayé de décrire, émotions participent à la fois de la dignité de la raison et de la lité de l'imagination et de la sensibilité. Le sentiment est le harmonieux et vivant de la raison et de la sensibilité. Sopprimeil des deux termes , que devient le rapport? Chose étonnante ! le ticisme du sentiment prétend élever l'homme directement jusqu'à i et, en étant à la raison sa puissance , il ôte à l'homme pr( qui lui fait connaître Dieu et le met en juste communication avec 1 par l'intermédiaire dç la vérité éternelle et infinie!

« L'erreur fondamentale du mysticisme est de vouloir suppriocri intermédiaire, comme si c'était une barrière et non pas unlienT mysticisme franchit cet intermédiaire, et fait de l'être infini l'c' direct de l'amour. Mais un tel amour ne se peut soutenir que pir' efforts surhumains qui aboutissent à la folie. L'amour tend à s'oiii son objet : le mysticisme s'y absorbe. De là les extravagances k] mysticisme intempérant si sévèrement et si justement condamné Bossuet et par l'Eglise dans le quiétisme. Le quiétisme endort Yt de l'homme, éteint son intelligence, substitue a la recherche de la et à l'accomplissement du devoir des contemplations oisives on dérégKA La vraie union de rame avec Dieusefoitparla v^téetparlaferti

MYSTICISME. 36i(

Ile taire mion est une chimère^ an péril , quelquefois un crime. II Ik pas permis à l'homme d^abdiquer, sous aucun prétexte, ce qui le jjiofflme y ce qui le rend capable de comprendre Dieu et d*en ex- |par en soi une image imparfaite , c'est-à-dire la raison, la volonté, '^idence. Sans doute la vertu a sa prudence, et s*il ne faut jamais i la passion, il est diverses manières de la combattre pour vaincre. On peut la laisser s'user elle-même , et la résignation lilence peuvent avoir leur emploi légitime. Il y a une part de vérité, lé même, dans les Maximes des saints. Mais, en général, il est sûr d'anticiper en ce monde sur les droits de la mort, et de rêver pinteté quand la vertu seule nous est imposée, et quand la vertu iéjà si rude à accomplir, même très-imparfaitement. Le quiéa ne peut être tout au plus qu'une balte dans la carrière^ une B dans la lutte, ou plutôt une autre manière de combattre encore. 'est pas en fuyant que l'on gagne des batailles ; pour les gagner, i Haut livrer, d'autant mieux que le devoir est de combattre en-

Elas que de vaincre. Entre le stoïcisme et le quiétisme , ces deux Des opposés, le premier est préférable au second ; car s'il n'élève toujours l'homme jusqu'à Dieu, il maintient du moins la personi humaine, la liberté, la conscience, tandis que le quiétisme, bolissant tout cela , abolit l'homme tout entier. L'oubli de la vie I ses devoirs, l'inertie, la paresse, la mort del'àme, tels sont tiits de cet amour de Dieu, qui se perd dans l'oisive contemm de son objet; et encore ,. pourvu qu'il n'entraîne pas des égarées plus funestes ! Il vient un moment où l'âme , qui se croit unie à , enorgueillie de cette possession imaginaire, méprise à ce point oorps et la personne humaine , que toutes ses actions lui devieniDflUfférentes , et que le bien et le mal sont égaux à ses yeux. i ainsi que des sectes fanatiques ont été vues mêlant le crime et (votion , trouvant dans l'une Texcuse , souvent même le mobile de n, et préludant par de mystiques ravissements à des dérèglements ses 9 à des cruautés abominables : déplorables conséquences de la aère du pur amour, et de la prétention du sentiment de dominer la raison, de servir seul de guide à l'àme humaine, et de se mettre

Cimanication directe avec Dieu , sans l'intermédiaire du monde • et sans l'intermédiaire plus sûr encore de l'intelligence et de la

ké.

Jhis il est temps de passer à un autre genre de mysticisme, plus Bdier, plus savant, plusrafûné et tout aussi déraisonnable, bien Hie pr&ente au nom même de la raison.

bNoqs l'avons vu : la raison , à moins de détruire en elle un des prin- Biqni la gouvernent, ne peut s en tenir à la vérité, pas même aux fiés absolues de l'ordre intellectuel et de l'ordre moral ; elle ne peut ^ ne pas rattacher toutes les vérités universelles, nécessaires, ab- ■es, a l'être qui seul les peut expliquer, parce que seul il possède loi Pexistence nécessaire et absolue, 1 immutabilité et TinGnitude. A est la substance des vérités incréées, comme il est la cause des exilées créées. Les vérités nécessaires trouvent en Dieu leur sujet nad. Nous les apercevons , nous ne les constituons pas. Dieu les aper*l, et s'il ne les a point faites arbitrairement, ce qui répugne à leur

eueBctatà lanentê) il lêe ooniUise enlantra'ellasmitM Son iotdligenca les possède comme les manifestatiens f de- Tant qae la nAtre ne les a poMt tapportées à rinteiligence difin sont poar elle sans principe ^ sans fondement , sans sajel réel et < elles lui sont an effet sans sa cause, nn phénomène sans sa soli Bile les rapporte donc à lear caase et à leur sabslance ; et en c obéit à an besoin impérieux et à an principe assoré de la raisoi

« Il n'y a rien là qae la plus saine philosophie n'approovi maintenant par où le mysticisme se mêle à la raison poar la cor La raison apporte les vérités universelles et nécessaires à la su dont elles sont poar nous les manifestations. Le mysticisme I quelque sorte l'écbdle qui nous a élevés jusqu'à l'essence inl considère à pari. et toute seule, et s'imagine posséder ainsi l'absi l'unité pure , l'être en soi. L'avantage qae cherche ici le mysi c'est de donner à la pensée un objet où il n'y ait nul mélang division , nulle multiplicité ^ où tout élément sensible et humaii tièrement disparu; mais pour obtenir cet avantage, il en ftiut ' prix. Il est un moyen trè»*simple de délivrer la tbéodicée de to bre d'anthropomorphisme , c'est de réduire Dieu à une abstra l'abstraction de l'être en soi. L'être en soi , il est vrai , est pur division, mais à cette condition qu'il n'ait nul attribut, nulle * et même qu'il soit dépourvu de science et d'intelligence; car gence la plus élevée suppose toujours la distinction du sujet in* et de l'objet intelligible. Un dieu dont l'absolue unité exclue I gence , voilà le dieu de la philosophie mystique ; c'e^t l'école d*. drie qui a produit sur la seène de l'histoire cette philosophie ordinaire.

« Comment l'école d'Alexandrie , comment Plotin , son foi au milieu des lumières de la civilisation grecque et latine, a-t-i river à cette étrange notion de la divinité? Par l'abus duplatoois la corruption de la meilleure et de la plus sévère méthode ^ Socrate et de Platon.

«La méthode platonicienne, la marche dialectique, comme! son auteur, recherche dans la maltitude des choses individuel! riables, contingentes, le principe auquel elles empruntent ce possèdent de général, de durable , d'un, c'est-à-dire leur i s'élève ainsi aux idées, comme aux seuls vrais objets de Fintell pour s'élever encore de ces idées, qui s'ordonnent dans une ad hiérarchie , à la première de tontes , au delà de laquelle l'inte n'a plus rien à concevoir ni à chercher. C'est en écartant dans le finies leur limite, leur individualité , que l'on atteint les gen idées, et, par elles, lear principe infini. Mais ce principe n'es dernier des genres, ni la dernière des abstractions; c'est un prim et substantiel. Le dieu de Platon ne s'appelle pas seulement l'i s'appelle le bien ; il n'est pas la substance morte des Elédte doué de vie et de mouvement; toutes expressions qui montrent point le dieu de la mélaphysiqae platonicienne est différent da mysticisme. Ce Dieu est le père du monde. Il est aussi le pè vérité , cette lumière des esprits : c'est lui qui la produit direc Il habite au milieu des idées qui font de lui un dieu véritable.

MYSTICISME. 3BT

Bdte un ^MMW, et il a eréé, Je dis créé an sens le p\nn rigoareax il, fâme de rhomme sans aucune nécessité extérieure , et par ce Mal qu'il est bon. En6n il est la beauté sans mélange, cette l menfeillénse, inaltérable, immortelle, qui fait dédaigner toutes mutés terrestres à qui l'entrevoit seulement. Le beau, le bien abit trop éblouissant pour que Tœil d'un mortel puisse le regarder 9 ; ille faut contempler d'abord dans les images qui nous le révèi faut accoutumer notre esprit à cette haute contemplation par e la vérité, de la beauté, de la justice , telles qu'elles se renconlans le monde et parmi les hommes , de même qu'il faut habituer peu Tœil du captif enchatné dès l'enfance à la splendide lumière eil. Mais enfin cette lumière des esprits, qui est l'idée du bien, raison peut l'apercevoir quand elle est éclairée par la vérité et science; la raison bien conduit&peut aller jusqu'à Dieu, et il pas besoin^ pour y atteindre, d'Ime faculté particulière et mys-

iotin s'est égaré en poussant à l'excès la dialectique platonicienne, rétendant au delà du terme où elle doit s'arrêter. Dans Platon I termine aux idées , à l'idée du bien , et produit un dieu intelllst bon; Plotin l'applique sans fin , et elle le conduit dans l'abtme jrstîcisme. Si toute vérité est dans le général , et si toute indivi- 6 est imperfection , il en résulte que tant que nous pourrons géser, tant qu'il nous sera possible d'écarter quelque différence, hirç quelque détermination, nous n'aurons pas atteint le terme dialectique. Son dernier objet sera donc un principe sans aucune nination. Elle n'épargne pas l'être lui-même; au-dessus de 9 D'y a-t-il pas l'unité à laquelle l'être participe , et que l'on peut ^ pour la considérer seule? L'être n'est pas simple, puisqu'il la foia être et unité : l'unité seule est simple , car elle n'est le-mème. Et encore quand nous disons unité, nous la déterminons. raie unité absolue est , à proprement parler, ce qui n*est pas^ ce e peut même se nommer Vinnommable, comme dit Plotin . Ce print qui n'est pas, à plus forte raison ne peut pas penser; car toute te est encore une détermination , une manière d'être. Ainsi l'être pen^ sont exclos de l'unité absolue. Si Talexandrinisme les ad- . ee n'est que comme une déchéance, une dégradation de l'unité, ikiéré dans la pensée et dans l'être, le principe suprême est inféra loi-même, ce n'est que dans la simplicité pure de son indéflriUe essence qu'il est le dernier objet de la science et le dernier ps de la perfection.

tour entrer en rapport avec un pareil dieu , les facultés ordhaires ■llflent point, et la théodicée de l'école d'Alexandrie hii impose une Mogle toute particulière.

î La raison cpnçoit l'unité absolue comme un attribut de TèM; Al, mais non pas comme quelque chose en soi ; ou, si elle la coft-' beà part, elle sait qu'elle ne considère qu'un&abstractioDw Yeol-ott- |B de ranité- absolue autre chose qu'un attribut d'un être ab^ôlQ' I abstraction 9 une conception de l'intelligence humaine t m ^ krioi que la raison puisse accepter à aucun titre. O**^ B*Wdte rol^et de Famoar t Mais l'amoar, bite pMt

ses MYSTICISME.

encore , aspire à un objet réel. On n*aime pas la substance < rai , mais une substance qui possède tel ou tel caractère. amitiés humaines, supprimez toutes les qualités d*une peri modiGez-les , vous modifiez ou vous supprimez l'amoar. Cela i pas que vous n*aimiez pas celte personne; cela prouve seulemc personne n'est pas pour vous sans qualités.

« Ainsij» ni la raison, ni l'amour ne peuvent atteindre Tabso du mysticisme. Pour correspondre à un tel objet, il faut en n( que chose qui y soit analogue^ il faut un mode de connaître qui Tabolition de la conscience. En effet , la conscience est le moi, c'est-à-dire de ce qu'il y a de plus déterminé; l'ètn moi, se distingue essentiellement de tout autre; c'est là qu nous le type de l'individualité. La conscience dégraderait Tid connaissance dialectique, où toute division, toute détermint être absente pour répondre à l'absolue unité de son objet. Ce communication pure et directe avec Dieu, qui n'est pas la rai n'est pas Tamour, qui exclut la conscience , c'est Textase ( Ce mot , que Plotin a le premier appliqué à ce singulier état c exprime cette séparation d'avec nous-mêmes que le mysUcisD et dont il croit Tbomme capable. L'homme , pour communiq l'être absolu , doit sortir de lui-même. Il faut que la pens< toute pensée déterminée , et, en se repliant dans ses profonde rive à un tel oubli d'elle-même , que la conscience soit ou sen nouie. Mais ce n'est là qu'une image de l'extase ^ ce qu'elle ei nul ne le sait; comme elle échappe à toute conscience, elle é la mémoire , elle échappe à la réflexion y et , par conséquent expression, à toute parole humaine.

< Ce mysticisme rationnel et philosophique repose sur une m dicalement fausse de l'être absolu. A force de vouloir afifranc de toutes les conditions de l'existence finie, il en vient à loi conditions de l'existence même ; il a tellement peur que l'i quoi que ce soit de commun avec le fini, qu'il refuse de reconoi l'être est commun à Tun et à l'autre , sauf la différence ds comme si tout ce qui n'est pas n'était pas le néant même absolu possède l'unité absolue, sans aucun doute, comme il l'intelligence absolue; mais, encore une fois, l'unité absolue, sujet réel d'inhérence, est destituée de toute réalité. Réel et d^ sont synonymes. Ce qui constitue un être, c'est sa nature spéc essence. Un être n'est lui-même qu'à la condition de ne pas autre ; il ne peut donc pas ne pas avoir des traits caractéristiqo ce qui est , est tel ou tel. La différence est un élément aussi « à l'être que l'unité même. Si donc la réalité est la même cho! détermination , il s'ensuit que Dieu est le plus déterminé d< Aristote est bien plus platonicien que Plolin , lorsqu'il dit que la pensée de la pensée; qu'il n'est pas une simple puissance, i puissance passée à l'acte et cffeeti vendent agissante, entendai que Dieu , pour être parfait , ne doit rien avoir en soi qui ne coqapli. C'est à la nature finie qu'il convient d'être , jusqu'à ui point, indéterminée, puisque, étant finie, elle a toujours ei puissances qui ne sont pas réalisées. Cette indétermination

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"6 que ces paissances se réalisent, c'est-à-dire à mesure qae approche de l'infini ; et elle augmente y au contraire, à mesure u éloigne. Ainsi la vraie unité divine n'est pas l'unité abstraite, Aité précise de Tètre parfait, en qui tout est achevé. Âufolta ;tence, encore plus qu'à son plus humble degré , tout est dé- , tout est développé , tout est distinct , comme tout est un. La . des déterminations est le signe même de la plénitude de l'être, xion distingue ces déterminations entre elles , mais il ne faut r dans ces distinctions des limites. Voilà ce qui a trompé le ime alexandrin : il s'est imaginé que la diversité des attnbuts »mpatible avec la simplicité de Tessence , et de peur de corla simple et pure essence , il en a fait une abstraction. Par un e insensé, il a craint que Dieu ne fût pas assez parfeit s'3 lui toutes ses perfections; il les' considère comme des imperfeo* l'être comme une dégradation, la création comme une chute; ir expliquer l'homme et l'univers, il est forcé de mettre en I qu'il appelle des défaillances, pour n'avoir pas vu que ces pré* i défaillances sont les signes mêmes de la perfection infinie. . théorie de l'extase est à la fois la condition nécessaire et la ination de la théorie de l'unité absolue. Sans l'unité absolue, objet dernier de la. connaissance, à quoi bon l'extase dans le le la connaissance? L'extase, loin d'élever l'homme jusqu'à l'abaisse au-dessous de l'homme ; car elle abolit en lui la pensée ihssant sa condition qui est la conscience. Supprimer la conif c'est, d'une part, rendre impossible toute connaissance; et l'autre part , ne pas comprendre la perfection de ce mode de con- , où l'intimité du sujet et de l'objet donne à la fols la connaisla plus simple, la plus immédiate et la plus déterminée. ) mysticisme alexandrin est le mysticisme le plus savant et le refond qui soit connu. Dans les hauteurs de l'abstraction oà il se I semble bien loin des superstitions populaires, et pourtant VécfA» andrie réunit la contemplation extatique et la ttiéurgie. Ce sont X choses en apparence incompatibles , mais qui tiennent à un principe, à la prétention d'apercevoir directement ce qui échappe iblement à toutes nos prises. Ici un mysticisme raffiné aspire à mr l'extase ; là un mysticisme grossier croit le saisir parles sens, recédas, les facultés employas diffèrent; mais le fond est lé , et de ce fond commun sortent naturellement les extravagances os opposées. Apollonius de Tyane est un alexandrin populahre,' oblique, c'est Plotin devenu prêtre, mystagogue, hiérophante, ilte nouveau éclatait par des miracles; le culte ancien vonhit. les riens, et les philosophes se vanterait de faire comparaître là' ité devant d'autres hommes. On eut des démons à soi, isC^ w< ne sorte 9 à ses ordres ; on n'invoqua plus seulement les dijBlot(^Mtf oqoa. L'extase pour les initiés, la theurgie pour la foidew ^c t l' ^ to tout temps et de toutes parts, ces deux mpMgmmVt» i la main. Dans l'Inde et dans la Chine, les éoom ùhn'î ' lisme le plus quintessendé ne sont pas loin des pcffiV^' use idolâtrie. Un jour on Ut le Bhti9a9air6»^t^^ sne u dîeo indéfinissable, sans KUawU*