IV. u

PANTHÉBME.

pensée fide dldées^ une pensée sans conscience^ en nn mol^ f lion de la pensée au lien de la pensée réelle et vivante. Il admet pne intelligence riche et féconde ^ pleine de vie^ enferman toutes les formes de la pensée. Mais, alors, qae vont être à ses 3 intelligences finies? seront-elles en dehors de Tintelligence a leurs idées seront-elles distinctes de ses idées , leur vie de sa vi voilà infidèles au principe fondamental du panthéisme, à la loi nité. Il faut doncrenoucer à toute logique, déserter son prii bien se résigner à cette conséquence, que ce que nous appeloni lelligence finie n'est qu'une partie de l'intelligence infinie, ud liBgitif de sa vie éternelle ; en un mot , nos faibles intelligences loate réalité distincte , toute consistance individuelle , elles se i 60 purs modes, en idées particulières de l'intelligence absolue.

Or, il y a des esprits qui ne peuvent renoncer à la consci leur réalité propre ; il y a des individualités robustes , décida pas faire le sacrifice d'elles-mêmes, à ne pas s'absorber au se existence étrangère. Les esprits de cette sorte, fortement atta< données de la conscience, entreprennent de les concilier avec k cipe fondamental , qui est l'unité absolue des êtres. Ils n'ont [ qu'un moyen , c'est de refuser à l'intelligence infinie toute tincte; c'est de la réduire à une pensée pure, à une pensée minée , lien de toutes les pensées , de toutes les intelligent Alors, à la place d'une intelligence unique qui seule vit, <{ pense, qui seule est réelle, vous avez une variété infinie d'inle distinctes et déterminées, réunies par un caractère général signe commun. Dans le premier cas, Dieu seul est réel et les ( ne sont que ses formes ^ dans le second, les créatures seules < réalité, et Dieu n'est qu'un signe qui les unit.

Telle est l'inévitable loi imposée au panthéisme par la lo par la nature des choses. II trouve en face de lui deux réalités esprit raisonnable ne saurait nier, et il entreprend de les r l'unité absolue d'une seule existence. Le voilà condamné , un Dieu réel et vivant, à y absorber les créatures et à tomber mysticisme-, ou, s'il lui faut un univers réel et efl'ectif, à faire une pure abstraction, un pur nom, et à se rendre suspect d'à

Il est inutile d'insister pour faire comprendre l'importance de cette loi ; nous l'avons, pour ainsi dire, déduite à priori, d' ntère générale, de l'essence même du panthéisme mise en avee l'analyse des idées et avec la nature des choses. Confrc mttntenant avec les témoignages de rhistoire. Si notre loi e elle doit expliquer toutes les formes et toutes les vicissitudes théisme. Interrogeons donc toutes les époques de l'histoire d€ losophie; remontons aux premiers développements de la phi

Srecque. Allons même chercher dans les monuments les plus ac< e l'antique et obscur Orient les premières tentatives panthéisl La seule partie de l'Orient où la critique moderne ail décou traces certaines et distinctes d'un développement philosophiqi rinde. Nous ne parlerons donc que des systèmes indiens, e\ fandra-t-il nous imposer la loi d'en parler avec la plus grande r dans la mesure où ies travaux récents de Ward et de Galebro<

PANTHÉISHB. SSl

ei de Lassen , d'Abel Rémnflai el d'Engèse Bamoof » itlteni à notre ignorance de toucher ces obseores matières. Les ^es les plus célèbres et les mieuy connus sdMit an nombre de m : le système vèedânta, le système sàDkhya, le système YeiséSf^ t et le système nyàya. De ces quatre systèmes , les deux prenuert Mds le caractère d'une doctrine générale y embrassant tous les lames de la métaphysique. Le système nydya, en effet, tel da isqae nous pouvons le connaître, est surtout un système de dïBr

Ee^ une école de raisonnement. Pareillement, le système vei- I n'est peut-éhre qu'un système de physique principalemenl yé d'expliquer par des combinaisons d'atomes l'économie de l'oiiisensible. Les deux autres systèmes ont une plus vaste portée, tas large horizon ; ils partent du premier principe des chofses eint Atent qu'après avoir épuisé tous les développements de oe printMais oe qui signale spécialement ces systèmes i notre examea» qu'ils sont évidemment pénétrés l'on et l'autre de l'esprit da pan* VM. Et il n'y a point lieu de s'en étonner. Dans l'Orient, eoefei, lAosophie ne s'est jamais séparée de la religion. Les systèmes les find^^dants et les plus hardis de l'Inde tiennent encore par des ; secrets à la doctrine des Yédas. Or, quel est l'esprit intérienr <pii te dans tous les dogmes, dans tons les symboles de la religion vé** s? c'est l'esprit du panthéisme. Il est tout simple que oel esprit 16 la philosophie véd&nta, qui n'est autre chose qa'one interprâades livres sacrés ; mais on ne le retrouve pas moins fortement Nrint , quoique sous des former plus libres et plus originales, dans tineîpes de la philosophie sànkhya. Voilà donc les deux grands Moes panthéistes de l'Inde, l'un essentiellement thëologiqae et ^ à l'orthodoxie , l'autre d'un caractère plus philosophique et plffs gé de l'autorité religieuse. En quoi s'accordent, ea quoi diffèrent ystèmes? Ils s'accordent sur le principe fondamental et proclaaa«it dbox l'unité absolue de l'existence, la consubstantialilé de la ris et de Dieu ; ils se séparent aussitôt qu'en développant ee pHa^ ils entreprennent d'en déterminer avec un pen de précisisB las tqoences essentielles. Le premier, le système orthodoxe, fidèle à rtt des Yédas , •tend ouvertement à sacrifier la nature à Dieu , et se •Skox dernières extrémités du mysticisme; le second, lesysU«ie hvm (je parle surtout de cette branche de l'école sAnkbya qui ra» «tt poor mettre Kapila), le second, dis-je, fait effort poar se ker aux pentes mystiques sur lesquelles toute philosophie orlentasd i glisser, et, dans son naturalisme hardi, il s'engage si kvtai ^jebeutit à une sorte d'athéisme avéré.

>«st inutile d'établir ici par des témoignages et des citatieiisla ilère mystique de la philosophie védânta ; c'est un point qui ne serti Boiiteslé. Bornons-nous à préciser en peu de mots le naturalisDMi rfthéisine du système de Kapila. Le philosophe indien reconnaît jfMnq principes des choses , ou , pour mieux dire , il entrepr^id IfiiqQer les d^és successifs de la génération des êtres en les ratpnt te«s à an premier principe , seul digne de ce nom , duquel ÉMift dans on ordre logique une série de principes secondaires et Wdoapés.Ce qui importe id, ce n'est pas la détermination préeise

512 PANTHÛSHE.

de cet viogl-qnatre prinâpes subtilement dtslingiiés par le pi mdieo , mais bien plotAt Tordre géiiéral deleor déveU^peneal loot le caradère do principe premier. Or, qoel est œ priiidp la natore, prakriti on moula vrakriti , nommée ausâ jv; matière oniverselle des choses. Voilà le diea de Kapila. Peotfesser ptas expressément le naturalisme? Voulez-vous la pre ee diea, considéré en soi, est an principe absoloment indél absolument siMlrait, sans personnalité, sans conscience, bii sans intelligence et sans pensée d'aucune sorte ? jetez les yeo: liste de ces principes subordonnés, qui sont moins des prindp tables que la suite des créations ou émanations successives d primordial. Il est vrai que l'intelligence, bauéMi, vient immédi après le premier principe; mais cette intelligence est si peu déte qu'il tant desôendre an degré de plus pour trouver la cons akanlusra. Enfin , ce qai achève de marquer nettement la dire la philosophie de Kapila, c'est cette négation expresse et ban dieu ou itwara, ordonnateur du monde, qui a valu à son surnom d'école athée. Ainsi donc, en face du panthéisme my^ dévot de la philosophie védànta , un second panthéisme singuliî audacieux, qui débute par le matérialisme absolu et pousse s négation d'un dieu personnel qull semble aboutir à l'athéisme le spectacle que nous montre la philosophie de llnde.

Hàtons-nous de sortir de ce monde oriental , mal connu en< plus doctes, et profondément obscur à nos faibles yeux , où , pa quent, les appréciations les plus u^esurées peuvent passer ] simples conjectures, et allons chercher en Grèce , à l'aide de ments plus nombreux et plus clairs, les deux grandes formes ( théisme.

Ici tout devient lumineux et décisif. La philosophie grecqu< début, est empreinte d'un caractère général et incontesté é théisme, et elle s'engage ouvertement dans deux directions con dont l'une aboutit avec les disciples d'Heraclite au naturalisme et l'autre, sur les traces de Parménide, au théisme le plus qui fut jamais. Arrêtons-nous quelques instants sur ces deux e la philosophie naissante. Le panthéisme est indécis encore dans d'Ionie et dans celle d'Ëlée; mais laissez le génie grec se for grandir, les germes déposés dans les systèmes de Parménide e raclite s'épanouiront; la physiologie stoïcienne renouvellera l'fc téisme, et l'unité absolue de Parménide revivra dans le s alexandrin, rajeunie et fécondée par les plus riches développera

On peut dire que l'idée panthéiste n'est arrivée, ni dans d'Ionie, ni dans l'école d'Ëlée, à la conscience claire d'elle- Pour qu'il en fût ainsi, en effet, il faudrait que les deux termes ess du problème métaphysique, le fini et l'infini, eussent été nettemen çus. Or, il semble que l'école dlonie, livrée aux sons et à l'im tion , s'attache si fortement au spectacle de la nature , à la cont< tion de ce flot rapide des phénomènes, qu'elle en perd le sentim rétre absolu. Et de même, l'école d'Elée, pleine de confiance à force de l'abstraction, une fois maîtresse de Tidée de l'être absol attache et s'y emprisonne au point de ne plus pouvoir en sort

\i le panthéisme est déjà tont eotier dans ces écoles exda-

avec son essence constante et la loi non moins invariable qui règle

'de développement. Ne croyez pas, en effet, que l'idée de rinflni

^rement absente da système d'Heraclite. Ce qni y domine, c'est,

\mà, le sentiment de la mobilité infinie des dioses, ce senti-

que le philosophe ionien exprimait d'une manière si forte el si

' mse en disant : « On ne se baigne pas deux fois dans le même

i; » mais, sous ces vagues agitées et changeantes oui nous empor-

la vie à la mort , le génie élevé et méditatif d Heraclite soup-

one force unique qni se développe dans les phénomènes de la

I, sans s'y épuiser jamais ; qui produit, détruit et renouvelle

choses. Cette puissance , Heraclite l'appelle le feu , non le feu

el grossier qni frappe les sens ; mais un feu intérieur, un feu

Et la preuve qu'il s'en forme uàe idée déjà fort épurée, c'est

nomme raison divine, laquelle circule dans tout l'univers,

nos intelligences reçoivent quelques rayons. Le sentiment de

n'a donc pas manqué à Heraclite, et l'on peut dire que sa doc-

Bt un panthéisme sensnaliste, où l'idée du fini domine et tend sans

^à absorber l'idée de l'infini, en d'autres termes, un panthéisme

retient à peine sur la pente du' naturalisme d)solu.

nllement , on définirait bien la doctrine de l'école d'Elée en

^t un panthéisme abstrait où l'idée de l'infini ou de l'unité

el tend ouvertement à absorber l'idée du fini. Il ne faudrait

nre, en effet, que l'idée du fini ait manqué aux métaphysi-

éléates. Le chef de l'école, Xénophane, avant de s'élever à

^grande pensée de l'unité absolue, avait tenté une science de la

L Parménide, génie plus audacieux, s'attache avec une puis-

d'abstraction et une rigueur d'analyse vraiment prodigieuses à

pure de l'unité^ mais ,.il a beau faiq|| il faut qu'il paye tribut à

mce. Le monde sensible est là-, il nous illumine de sa clarté,

accable de son influence ; nul esprit humain ne parvient à en

complètement le joug. Parménide élève la raison au-dessus

; mais par là même il reconnaît leur existence. Le monde

est pour loi une pure illusion ; mais cette illusion même a né-

sment une raison d'être. Cela est si vrai que Parménide, après

l'époisé à pénétrer les profondeurs de l'être absolu, consent à

son regard vers le monde des sens, et s'efforce de rendre

de ces apparences décevantes et de les ramener à l'unité. Par

itradiction évidente, mais inévitable, ce philosophe de l'unité

^le, cet adversaire inflexible des sens, termine son grand poème

système de physique. •

donc, ni Heraclite na complètement méconnu la notion de , ni Parménide ne s'est entièrement affranchi de la notion du fous deux ont cherché, à leur manière, l'unité absolue de l'exi- I, chimère étemelle, éternel écueil du panthéisme. L'un, pénétré iliment de la réalité sensible, a réduit toute existence a un deabsolu; l'autre, enivré d'abstraction , n'a vu dans la nature que s et néant, et il a concentré toutes choses dans une seule exie réelle, celle de 4'ètre en soi. Double conséquence à laquelle est MBé le panthéisme par la loi essentielle de son développement.

9i DQUi voDlOBs mathteDanl vériGer sur nnt plu gfiadg i caraclAres qne nous venons d'assigner aux systftËOM de l'Ioaifl i franchissons l'époque de Socrale, traversons l'écotoât fiUtt panthéisme, s'il s'y renconlre, n'existe qu'en genne;d^i«»oi l'éeole d'Arislote, où règne on espril lout contraire, et irrii deux écoles qui ont honoré le déclin de la civilisation greeqoi stoïcienne et l'école d'Alexandrie.

La physiologie de Zenon et de Chrysippe n'est aatre ebo héracliléisme perfectionné. Elle reconnaît le feti Gomnie pilo versel des choses; elle explique par le mouveoMDt allemat tons les phénomènes de la vie et de la mort. Eofin , elle est n aux sens et à l'imagination, qu'elle professe en logique ce prie toutes nos idées viennent des sens; et en métaphysique, principe non moins signiiicalif, que tout ce qui existe est Il est donc absolument impossible de contester qne la doct ciennc ne soit fortement empreinte de naturalisme. Voici tu ce qui donne à celle doctrine le caractère d'un panthéisme él supérieur, quoique parfailttinent analogue, h celai d'Heraclite cieos ne se sont pas arrêtés à la surface mobile des choses i pénétrant plus avant, cherchant le principe de cette mobilil saisi la notion de cause, de force; au delà du corps, ils o l'flme; au delà du phénomène inerte el passif, la force toujoi et, comme ils disent, toujours tendue. Pour les slolciens, to une âme , comme toute Ame a Un corps. Toute la nature est force et de vie; elle est comme un organisme immense dontc est un membre vivant. Toutes les Ames, toutes les forces sor âme universelle, d'un cs])rit do feu pnrtoiit répandu el p coud, centre de tous les mouvements du monde, foyer de intelligences, semence, Vnière, providence, loi vivante raine de tous les êtres de l'univers. Telle est la conception bien haut le système sloicien et dépasse inliniment l'horizt dite; le panthéisme n'apparaît plus ici comme indécis et HoI montre nettement sous une de ses deux formes essentielles, incline au naturalisme.

Nous n'aurons aucun efTort à faire pour établir un caractè BD caractère tout mystique dans le panthéisme de l'école drie. Cette école part, comme les éléates, de l'unité absolue ne s'y enferme pas. Au sein de cette unité même, elle admt elpe de diversité, une loi d'émanation nécessaire qui se tous les degrés de l'existence, et sert à exphquer le passage au fini, de Dieu à l'humanité et à la nature.

Celui-là seul , suivant les alexandrins , connaît l'origine nération des choses, qui, oubliant le monde pour se recuei même , et s'onblianl Itii-méme pour ne voir que la vérité, co delà tobs les principes , par-delà tont ce qui agit, pense le principe indivisible de toute pensée, de toute aelion el existence. C'est l'unité. L'unité est tout et au-dessus de lot multipliant, elle fait tout, devient tout, et reste elle-même tière, pure de tout mélange, exempte de tont mouvement, ideoUte élentelle. De cet abîme de perfection qui confond

t Ml èlra «olievv que par qnc^ea âmes d'élite dalis l'édair Irade l'eilaia» de oeite mysiériense source émane étemellemeDl Msond pnndpey rintelligence , image de l'oDité, inférieure à elle ^ comaM elle féconde. L'intelligence étemelle enfante réternelle ilé, rame, principe de tout moavement. L'unité , rintelligence, ft, voilà les trois iiypostases divines ; voilà la trinité , type absolu BzisteDce , dont toutes choses sont à la fois des émanations et dei es. La même loi qui a fait sortir Tinlelligence de l'unité et rame intelligence 9 s'applique à Tàme pour en tirer des êtres inférielirs, I ceux-ci découlent de nouveaux êtres jusqu'à ce que soit atteinte nite de la réalité et du possible. Ainsi , le dernier et le plus grosdes êtres se rattache , par des anneaux intermédiaires, à l'Etre D. Il est encore rimage, bien plus, il est le produit de l'unité ab« e; il est l'unité même multipliée, d'inûnie devenue finie, et de issaire contingente , par une loi uniforme d'émanation qui , inoesment, tire le nombre de l'unité pour le faire rentrer ensuite dans lié.

oilà une esquisse rapide, mais fidèle, du panthéisme alexandrin. Ce Ividemment en fait le caractère, c'est l'idée de l'unité. Et^en effets Bl-ce que le monde où nous vivons? une image de plus en plus blie de l'existence divine, ou , pour mieux dire, un abaissement de vinité. Une seule chose est vraiment bonne et vraiment réelle, o'esl té. L'unité seule est immobile et pore ; immédiatement au^essoos unité apparaissent la mobilité, la différence, la limite, l'imperfec- Le second principe, rinlelligence, est déjà une déchéance de 5 : car l'intelligence, même absolue, implique une différence et sorte de mouvement, la différence du sujet et de l'ofa^t, de le ée et de Tètre, et le mouvement qui les unit. Au-dessous de l'iO' ;ence. Dieu sabaissi^. encore en se divisant. H agit, il produit des imparfaits et mobiles, et cette production altère et, pour ainsi , corrompt de plus en plus sa nature, en la rendant accessible aux ations de l'espace et aux vicissitudes du temps, en que placé à un degré élevé dans l'échelle des êtres^ l'homme eil i de faiblesses et d'imperfections. La vie terrestre est une vie d'illset de mensonge qui dure à peine quelques instants fiigitib. mme ne vaut que par la pensée, qui le dérobe à ce monde misé- S et le transporte aux sublimes r^ons. H faut donc se recueillir 3i; il faut rompre tous les liens qui nous unissent à la terre; il en soi-même supprimer tout ce qui tendrait à abaisser notre être t divisant et le répandant au dehors. Plus d'activité extérieure; de réflexion même et plus de retour sur soi. L'activité est mao- 3, la pensée distincte est mauvaise, la vie et l'être sont mauvais ) y a de bon que l'extase, parce que l'extase supprime l'activité ^ însée , l'existence individuelle, emporte l'âme au sein de Dieu, el onge dans l'océan de l'unité. C'est ainsi que les panthéistes alexeas, partis de l'infini, de l'unité, dont la notion sublime les domine s enivre, après un puissant effort pour expliquer l'humanité et le ire, pour leur assigner leur véritable degré de réalité et leur vé* >le prix, retombent en quelque sorte sur eux-mêmes, accablés el aissanis; tif effsûbUsMntde piue ea pioi l'èlfe te mesde au prolt

586 PàNTHÉISME;

de l'èlre de Diea, finissent par nier la ^e de la natim ella ik\Ê^ maine , et par ne vouloir affirmer, penser, aimer qae DîeQ. hmpu théisme aboaiît an qniétisme absolu. «

Avec les derniers soutiens du système alexandi:in, s'étant II pHH Sophie ; et , pour la retrouver dans toute la liberté et dans loitoJi maturité de son développement , il faut remonter jusqu'au aècb ~ Descartes. Le panthéisme va bientôt renaître; nous râlions m produire dans les deux plus grandes écoles des temps mi ' ricole cartésienne et l'école de Kant. Il aura à son service dei pleins de force et d'originalité, un Spinoz^, un Hegel; mais progrès qu'il ait accomplis par la précision plus forte de son cipe, par la rigueur plus parfaite de ses déductions, par l'aaA ses dernières conséquences, nous allons nous convaincre que la ture des choses a soumis ses nouveaux développements à la

Le père de la philosophie moderne, après avoir ramené par analyse hardie le monde corporel à la seule étendue, et le n spirituel à la seule pensée, avait laissé à ses successeurs le soîdIi pliquer ce dualisme. Il était impossible de s'y tenir. L'amour de ' nité , entre autres causes dont nous n'avons pas à nous < devait susciter Tidée de ramener l'étendue et la pensée à on commun, l'être , la substance, dont l'étendue et la pensée seraieit deux formes nécessaires et essentielles.

Cette idée se rencontre chez tous les disciples de DescarteSffli il en est deux qui lui ont donné un développement puissant et origiii c'est Malebranche et Spinoza. ^ ^'

Le principe fondamental de Malebranche, c'est qu'il n'y aqi'ii seule cause véritablement cause, une seule puissance douée d'efBM c'est Dieu. Ce qu'on appelle les causes secondes n'a de radiiil véritable que le nom. Les corps sont des étendues absolument pii sives y incapables de se donner ou de se communiquer le mouveocil les Âmes n'ont pas, non plus, en elles-mêmes le principe de leurs opl rations. Dieu seul meut les corps et les Âmes par une action inoa santé et irrésistible. S*il en est ainsi , s'il n'y a véritablement qa'oi seule cause, il n*y a aussi véritablement qu'un seul être. Lescorp6< les Âmes n'ont ni existence distincte, ni réalité propre; ce ne sa que les actes de Dieu , les modes divers de son être. Le fini et ïiiA ne sont pas deux choses , mais une seule, considérée sous deux poial de vue différents; nous sommes en plein panthéisme.

Maintenant, quelle est l'idée qui absorbe toutes les autres dfl le système de Malebranche ? c'est évidemment l'idée de cette es stenee parfaite et souveraine dont l'univers n'est qu'un pâle reM Malebranche est si étranger au monde visible , qu'il ne sait commei s'assurer de son existence. Les êtres sans nombre qui remplissent i vaste univers, les astres qui nous éclairent , tout cela n'est que fai tême et illusion. Il n'y a d'étendue certaine que celle que n<)* voyons en Dieu. Le monde de la conscience n'est pas moins obsca et douteux à Malebranche que celui des sens ; nous n'avons de oolf être et de notre vie propre qu'un sentiment confus. Dieu seol al clair pour nous, et rien ne se peut concevoir clairement qu'en loij par lui. Dieu seul aussi est aimable : tous les autres biens soal

peurs, oa n*ODt quelque prix que par rapport à lui« Eu Dieu se entrent de plus en plus toute perfection , toute réalité , toute vie , panthéisme de Malebranche se colore des plus vives teintes d'une t mysticité.

us-nous chercher dans Spinoza cette forme tout opposée du panne, où l'existence de l'infini, loin de dévorer toutes les autres, le s'y absorber tout entière et ne plus conserver en elle-même la valeur d'une abstraction ou d'un signe? La question mérite t éclaircie. D'excellents critiques de notre temps ont considéré 'sa comme un mystique, en qui le sentiment de Tinfini avait îé celui de la réalité matérielle. C'est à ce point de vue que iermacher était placé quand il écrivait cette invocation éloquente : rifiez avec moi une boucle de cheveux aux mftnes du saint et mé- 1 Spinoza! Le sublime esprit du monde le pénétra, l'infini fut ^mmencement et sa fin , l'universel son unique amour ; vivant une sainte innocence et dans une humilité profonde, il se mira le monde éternel, et il vit que lui aussi était pour le monde un r digne d'amour ; il fut plein de religion et plein de TEsprit-Saint ;

nous apparatt-il solitaire et non égalé, maître en son art, élevé au-dessus du profane , sans disciples et sans droit de bourie. »

lutres écrivains, marchant sur les traces de Schleiermacher, ont are Spinoza à un sophi persan , à un mouni indien. Pour comble gération , on est allé jusqu'à lui attribuer des pensées de renon- Dt et de mortification toutes chrétiennes, et, par conséquent, trèslées à l'esprit de sa philosophie; celle-ci, par exemple : « La vie que la méditation de la mort, » pensée admirable dans le Phédon is Vlmitation de Jésus-Christ, mais qu'il serait par trop étrange icontrer dans V Ethique. Aussi bien y trouve-t-on en termes exla maxime diamétralement opposée : a La chose du monde, dit za (4'' partie, prop. 67), à laquelle un homme libre pense le i, c'est la mort, et sa sagesse n'est point une méditation de la

mais de la vie. » Homo liber de nulla re minus quam de morte É, et ejus sapientia non mortis , sed vitœ meditatto est. Dans un passage , Spinoza se plaint qu'on représente aux hommes la vie îuse comme une vie triste et sombre , une vie de privation et érité, où toute douleur est une grâce et toute jouissance un : « Oui, ajoute-t-il avec force {Ethique, trad. franc., t. ii, p. 207), d'un homme sage d'user des choses de la vie et d'en jouir autant ossible, de la réparer par une nourriture modérée et agréable, irmer ses sens du parfum et de Téclat verdoyant des plantes, r même son vêtement, de jouir de la musique, des jeux, des clés, et de tous les divertissements que chacun peut se donner lommàge pour personne. »

ne sont là que des indications de détail. Si nous voulons pénéans le véritable esprit de la philosophie de Spinoza, interro- -en les principes fondamentaux. Spinoza part de l'idée de la ince , identique à ses yeux avec l'idée de Tètre en soi et par soi. tte idée, il déduit celle des attributs de la substance. La subi étant l'être, l'être absolument infini, pour être infinimenty