SW PARTI

Ml pbÊÊéiet Me iilfiiitté de manières d'être on wûè iniiiilé i bats ifiHiiis. De ces aUribots, rinfirmilé buniame n'en aiteîi deilx> la pensée infinie et retendue infinie; mais ils sofBieiil expliquer tonte la nature. En effet , la même loi de dévdopp néoe^ire qni a fait sortir de l'être absolu une infinité d'alIniMi finis ^ tire éternellement et, pour ainsi dire, dédnit de diaoon i attributs y une infinité de modes finis ; les modes de l'étendue , c* qu'on appelle les corps; tes modes de la pensée, e'esi oe qa'a

Elle les âmes. Voili le système entier des existences. La substa \ attributs, c'est 9 pour le philosophe, la nature natarante; p< genre humain, Dieu. La nature naturée, ou la nature propn dite, c'est la suite infinie des modes de l'étendue divine ou l'ui ' du corps, dans leur correspondance intime avec la série infinie < fallèle des modes de la pensée divine, ou l'univers des âmes.

Sortons de près ces principes de la philosophie de Spinoza, mandons-nous quelle est la part précise qui est faite ici à la i de Dieu et à celle de la nature. Au premier aperçu, on peut s'i ner que le Dieu de Spinoza a une existence propre et distincte, est une intelligence ayant conscience d'elle-même , avec une sor personnalité parfaite et infinie ; Spinoza , en effet , lui assigne oc attribut essentiel la pensée , et celle pensée est une pensée par Un examen plus approfondi dissipe celte illusion et fait comprem vrai caractère du dieu de Spinoza.

La pensée , dans Técole cartésienne , se manifeste sous deux fo distinctes , l'entendement et la volonté. Or, Dieu a-t-il une volo Spinota répond nettement et résolument que non. La volonté ne rait appartenir qu'aux régions inférieures de la nature; en Die ne peut y avoir qu'un développement nécessaire. Dieu a-t-il du n un entendement? Spinoza ne recule pas plus sur ce point que l'autre. Il déclare expressément que l'enlendement, même infini, partient à la nature naturée, et non à la nature naturanle. La pe de Dieu, considérée en soi, est donc une pensée non encore d< loppée en idées , une pensée vide d'idées , une pensée qui s'igoi en un mot une pensée absolument indéterminée. Aussitôt que lap sée se détermine et se déploie , aussitôt qu'apparaissent ces délerm tiens de la pensée qu'on appelle des idées , nous sommes descen des hauteurs du monde divin } nous tombons dans la région de la tore et du temps.

C'est ici qu'on voit l'enchaînement intérieur des spéculations philosophe hollandais ; son système esl un tissu d'abstractioDS ad rablement serré. Il n'y a point un Dieu réel, individuel, produisante nellement le monde ; il n'y a que des idées qui se déduisent les unes autres, et toutes d'une idée première, l'idée de l'être en soi. On (S généralement que Spinoza est passé sans intermédiaire des altril de Dieu aux choses de ce monde, *de la pensée et de réteodoe finie aux corps et aux âmes. C'est là, en effet , l'aspect le plus oi naire et le plus simple de son système ; mais regardez-y de près,' verrez qu'il n'a point ainsi conçu et ne pouvait pas ainsi concevoir conomie et la suite des choses. Entre les attributs infinis et les nK) finis, il faut un lien : par exebaple, entre la pensée absolue, indél

ma» eôhsdnioe^ d'une part, el de l'autre , oei kléea profiMidé* kerminéeset îDdiyidiieUes qa'on appelle des Aoies, des inter-> is sodt Décessairesy par cela seul qu'ils sont poflBibles. Àvbm, ) logicien, dans un passage de V Ethique trop peu remarqué, tt-il expressément des modes élemels et infinis des attrumti iMtance, et au-*dessoas de ces premiers modes, une seconde modifications également étemelles et infinies. Par exemple, admet au-dessous de la pensée absolue, entre cette pensée et ; des âmes, un mode éternel et infini de la pensée, qu'il apilendement infini ou Tidée de Dieu } et au-dessous de l'idée de reconnaît d 'antres idées qui ont le caractère de l'éternité et lité; qui, par conséquent, ne sont pas des âmes proprement istences obscures et équivoques, dont la logique lui impose »iié , sans lui permettre d'en déterminer et d'en éclaircir la 4insi le dieu de Spinoza n'est pas une intelligence; il n'a ni ilité, ni conscience , ni aucun des caractères d'une existence . C est à peine si l'on peut dire que le dieu de Spinoza possède e. La lettre du syslème dit cela, l'esprit dit le contraire. Au Qs la doctrine de Spinoza, pour trouver une existence distineta e, il faut aller jusqu'à ces modes finis où vient se r^oudre le »ement de la substance ; au-dessus de l'univers, il n'y a que ractions. Cette série d'abstractions géométriquement encbat* ne une espèce de pyramide dont le sommet est Dieu ; mais 3 que Dieu? La substance, c'est-à-dire l'être sans détermirétre sans activité , sans pensée, l'être pur, l'être vide, uue on creuse, presque un pur nom.

le dernier mot du système de Spinoza, interrogé aveo sévérité,. ans ses dernières conséquences ; et l'on s'explique maintenaol f a de vrai dans le préjugé vulgaire qui l'accuse d'athéisme, ;usation n*est pas absolument juste. Spinoza ne veut pas être admet sérieusement un premier principe infini de toutes choses, 3n dieu ; mais siSpinoza n'est pas athée, il y a dans son sys- ) pente qui incline du côté de l'athéisme , vers un dieu abstrait îrminé qui ressemble fort à la négation de Dieu, rderai maintenant que la philosophie de Spinoza se monUre ois sous un aspect tout différent. 11 y a, dans certaines parties i^trine morale et religieuse, des teintes assez fortes de mysti- )ui croirait que le même homme qui vient de refuser à Dieu é et l'entendement; qui a expressément accepté cette conséque l'idée de Dieu n'appartient point à la nature naturante, lire, pour parler clairement, que Dieu , pris en soi , n'a point soi-même, ce même philosophe nous assure et nous démontre ;u s'aime soi-même d'uu amour intellectuel infini? » {Ethique, y prop. 35.) Qui croirait que Spinoza se complaît à nous déve<> mte une tbéorie de l'amour intellectuel , qui semble inspirée on et par l'Evangile? Dieu s'aime lui-même et il aime les ; les hommes, qui souvent le blasphèment, ne peuvent s'emle le concevoir et de l'aimer. L'amour des hommes poar Dieu émanation de l'amour infini que Dieu a pour les hommes. Ces lours se confondent dans un seal et même amour qui est le

S40 PMtTHÉISHE.

lien des créatures et do Créateur, et comme une sorte d* étemel qui les enchatne étroitement. La véritable vie', oer n'est jm odie qui se disperse et s'égare sur les objets de ce monde , c'est edb qni se rattache à Dieu. Par l'amonr de Diea» qui leur est common, ki bommes s'aiment les uns les antres, tontes les âmes sont sœnrs. ht cet amour, l'âme humaine est heureuse et libre; par Ini, eHe estinmortelle ; elle est même étemelle, comme son divin objet.

- Ainsi le même philosophe qui, tout à l'heure^ nous paraissait près» que un athée , se montre maintenant à nous comme une sorte de 01;»» tique. Que conclure de là? Rien autre chose que la confirmation la |M éclatante de la loi générale que nous avons assignée aux dévekint^ ments du panthéisme. Spinoza a accepté plus nettement et formulé Mf exactement qu'aucun antre philosophe le principe fondamental # l'unité absolue de l'existence, de la coexistence étemelle et saire du fini et de l'infini, de la nature et de Dieu. Spinoza est le même du panthéisme. Mais en même temps que Spinoza pose une admirable fermeté le principe du système, il veut en déduire goureusement les conséquences; il veut déterminer avec le degré de rigueur et de précision la nature du fini, celle de l'i celle enfin de leur rapport. Ici il rencontre une difficulté i table, et, malgré toute la force de son esprit géométrique, malgré l'intrépidité et toute la candeur de son âme, il faut qu'il se contn il faut qu'il s'engage tour à tour dans deux voies différentes , l'une résout toute réalité dans les êtres de la nature, et fait de Dieu une abstraction : c'est le panthéisme naturaliste, voisin de l'athéisme ses dernières conséquences ; l'autre qui absorbe tous les êtres de monde dans la vie divine, et réduit l'âme humaine à une pensée di

fresque à un rêve de Dieu : c'est le panthéisme mystique» qui, ses derniers excès, jetterait Tâme dans une contemplation inerte passive.

S'il n'était pas inutile de pousser plus loin cette vérification hi rique, nous poarrions poursuivre jusqu'aux temps contemporains esquisse des destinées du panthéisme ; le voir sortir de l'école de au xviir siècle , comme il est sorti au xvii* siècle de l'école de cartes; trouver dans M. Schelling son Malebranche, et dans M. E son Spinoza, aboutissant une dernière fois à ses conséquences saires : avec M. Schelling. vieillissant et fatigué, à une sorte de m; ticisme piétiste; avec les derniers disciples de Hegel, à un nata sans frein, et à l'athéisme le plus audacieux et le plus radical qui jamais été. Mais il est temps d'aborder le dernier problème que nous sommes proposé de résoudre. Après avoir trouvé dans ladétei tion exacte de Tessence du panthéisme la loi générale de son dé pement, nous allons chercher dans cette loi elle-même notre pri de critique et de réfutation.

11 ne sufBt point à un système de métaphysique, pour se faire cepter, d'être parfaitement lié dans toutes ses parties, de former tissu logique dont la trame ne soit brisée en aucun endroit. Un tel tème peut être une œuvre d'art incomparable, et rester presque: prix pour les sérieux esprits qui ne demandent à la philosophie qa seule chose , la vérité. C'est sans doute à ces systèmes réguliers et «r

avK laM dd mépris de 068 pcrit flMrvKlif , ud p»oad \j cest «M des condiUons de oe Mm, de n'enfermer aucune tradidioBy dCAreca règle nvec la logifne; mais il esi one condi-

i bien antremcaAimportmÉteeldécîsNeic^est de se mettre d'aocord

cla lénlilééeaciioKs.

1 y a îd deax points iconiiilfifr : d'ne part, les feits qui nous

I dfmnés par l'expérnoe, soit qpe mms oQvrions les yeu snr le Bde qoi nous cnvirouie, soit qpe nons assistions^ dans le silence sens, an développement de notre existence intérieare. Evidemity on syst^ne do pMosophîe est lenn de compter avec les résal- ; de rexpérîenœ. le ne ds pas qnH doive s'y enfermer et s'y asrir; jediisqne, de si hantqn'îlles domine, il est obligé de tesre* nnllre et de te ezpliqner. Ce n'est pas tont. On ne peut faire on tème avec nne antre nature qne la natnre humaine. Or, la natare Bninen ses lois, ses limites, ses besoins, et tout philosophe est obligé i*aooommoder, bon gré mal gré, i ses conditions. S*il y a dans la nan humaine nne croyance qm loi soit tellement inhérente qu'elle se roo^e i tontes les époques, dans tons les lieux , chez tous les peua 9 il dut qoe la philosophie compte avec cette croyance. S'inscri- ^file en fknx contpe la consdence du genre humain? taxerait-elle sa Bâtorelle de préjuigé et d'illusion? il faudrait encore qu'elle en ex-

ra l'origine et l'universalité, tout système est assojdti à cette double condition , de rendre Hpte et des Cûts de l'expérience et des croyances universelles du Éie himiain , le panthéisme ne peut avoir la prétention de s'y sousftoe. Et, cependant^ c'est là le double écueil où il vient toujours se Imt. Aussi, de tout temps, les philosophes panthéistes ont fait pro- Idon de mépriser l'expérience. Ecoutez Parménide , Plotin , Bruno , linoza, H^l ; ils vous diront que les sens sont trompeurs ; que le vul- ),ra les prenant pour guides, se condamne à repaître son intelligence illusions ; qu'il appartient au vrai philosophe de se dégager des et de tout considérer de l'œil de la raison. L'expérience , disentae f&t-eUe pas trompeuse, que donne-t-elle , après tout? Les phéet non les causes , les existences et non les essences , ce qui I, ce qui est, et non ce qui doit arriver, ce qui ne peut pas ne être. Or, la philosophie est essentiellement la connaissance des 6 et des essences, la science du pourquoi et du comment de tout, itemplation du nécessaire et de l'absolu. Qoe la raison pure soit le flambeau du philosophe, et le conduise, loin du vulgaire et du hmerce des sens, dans les plus profonds mystères de l'origine et de Mnération des êtres.

IWle est la prétention commune à tous le^ panthéistes, et il est fort Urel qu'ils se défient de l'expérience et du sens commun, pressen* i qu'us en seront infailliblement condamnés. Or, de toutes les prélions la plus vaine, de toutes les entreprises la plus impuissante, iôntes les folies la plus étrange, ce serait de vouloir se passer absolu-

II de l'expérience. Un seul homme a tenu un instant cette gageure Ire l'impossible; cet homme est Parménide. Seul, ce naïf et auda*

S4i PANTHÉISME.

dtux génie osa soutenir jasqa'an bout que le philosophe doit l'i mer dans la raison pore et dans Fidée de Tètre, et tenir tootleieA pour rien. La conséquence rigoureuse , c'est que le mouvementfk nature^ ne sont pas, et qu'il n'y a que l'être absolu, sans attribut, w différence et sans vie. Fidèles à leur principe , Plotin , Spinoza et H»* gel devraient aboutir au même résultat, rigoureux à la fois et ab«arfe J'ose défier Plotin de sortir de son unité absolue; Spinoza de faire a seul pas au delà de l'afGrmation de la substance; Hegel de rompre le cercle étroit de l'idée absolument indéterminée , s'ils n'emprooleati l'expérience une de ses données, s'ils ne payent tribut à la oonscieM et aux sens. Plotin voit dans son unité le principe d'une émamlMi étemelle; Spinoza déduit de la substance l'attribut, et de rattriboib Ir mode. Hegel explique tous les développements de l'idée par oneertÉ h

r'oceêsus intérieur, par un mouvement naturel et nécessaire , souÉ [. une loi très-simple et très-uniforme. C'est à merveille; mais àqidh source ces philosophes panthéistes ont-ils puisé les idées d'émanalioit d'attribut, de mode, de progrès, de mouvement? De bonne foi, aeice pas l'expérience qui a fourni le type de ces notions? et quel avMtage peut-il y avoir pour un philosophe sincère et sérieux, apr^s'éM emparé de ces notions indispensables, à en dissimuler rorigine?

Il faut donc que le panlhéisme en prenne son parti : pas plus qoell antres systèmes , il ne peut se passer et ne se p^sse en effet de Tapérience. Le panthéisme ne saurait être reçu à répudier lai doBiéi des sens, les croyances réelles et universelles du genre humain. 16' les faits du haut d'un principe, ce ne serait pas seulement tenter Ta* possible et se condamner à l'extravagance, ce serait se contredire » sérablement, se servir de l'expérience quand elle est utile etnéeeisaire, pour la proscrire aussitôt qu'elle devient embarrassante. M telle situation n'est pas tenable, et je regarde comme démonlré qH raisonner contre le panthéisme au nom de l'expérience, c'est oif d'un droit incontestable en soi , et, qui plus est, d'un droit inco&ttf' table à tout panthéiste de bonne foi.

Ce point capital une fois établi, il nous sera permis de circonscriit beaucoup le champ de notre critique. Nous n'avons point ici à présc» ter une réfutation régulière et complète du panthéisme, mais seaie ment à indiquer une méthode générale de réfutation. Qu'il noussifflse donc de prouver, sur deux articles essentiels , que le panlbéiM par son essence et sa loi , arrive nécessairement, d'une manière il d'une autre, à se mettre en contradiction avec les données de l'expo rience et du sens commun.

Le panthéisme est dans une impuissance radicale et ioviodtb d'expliquer à la fois ces deux vérités que le sens commun et la cet* science proclament de concert, je veux dire la réalité et rindivido»* lité des êtres finis, la réalité et l'individualité d'un Dieu providence. De ces deux grandes vérités il en est au moins une que le pantbéisii nie, selon qu'il incline au naturalisme ou au mysticisme; et qoelq!** L fois, dans son effort ardent mais stérile pour les embrasser i'oo^' Tautre, il les compromet également toutes deux.

Nous avons suffisamment montré dans les pages qui précède^ qu'une des tendances du panthéisme, c'est d'a&iblir et dedioiflii' K.

les diofles finies , an point de les réduire à de pars phéDomènes DlAt à de simples limitations, à des formes fugitives de l'éUre • Si déjà c'est une chose si difficile à un panthéiste que d'expfif- Texistence distincte d'un briu d'herbe, Tindividualilé d'nne , que sera-ce quand j nous élevant dans Téchelie des êtres , oà esse avec la complication des organes grandit rindividnaUté, atteindrons les animaux voisins de l'homme et enfin l'homme ^me ? Gomment le panthéiste expliquera-t-il cet être merveilleoi iioe conscience distincte et réfl^hie de lui-même , qui dit claî*t.'DMH, qui réagit sur la nature , qui gouverne ses passions^ (es désirs y prend possession de sa destinée, et, à travers tous les \ d'une moralité de plus en plus pure, atteint cette indépendanoe le qu'on appelle la vertu? Mettons à cette épreuve un des génies s pénétrants qui aient attaché leur nom au panthéisme, Spinosa; tdons à Spinoza de nous expliquer ces deux choses : le moi; la

loza prétend construire le système entier de Tunivéto avec trois its : la substance, l'attribut, le mode. Voilà "pour loi les trois de toute existence possible. Or, s'il est une vérité imnaédiate*observafole pour l'homme , une réalité dont \\ ait le senlimeal que et permanent , c'est la réalité du principe même qoi le con-

Cherchez la place du moi dans l'univers de Spinoza; elle n'y s, elle n'y peut pas être. Le moi est-il une substance? Non, sobstance , c'est l'être en soi , l'être absolument infini. Le mot un attribut de la substance ? Pas davantage; car tout attribnt esl ( infini , bien que d'une infinité relative. Le fMÎ est donc nn

Mais cela n'est pas soutenable; car le mot* a une existence \ et distincte , et, quoique parfaitement simple, il contient en soi finie variété d'opérations. Le mot serait donc tout au plus une ion de modes; mais une collection esl une abstraction , nne tonte mathématique , et le mot est une force réelle , nne vivante

Le mot est donc banni sans retour de l'univers de Spinoza; a vain que la conscience y réclame sa place ; une nécesiicé lo- , inhérente à la nature du système , l'écarté et le chasse tonr à s tous les degrés de l'existence.

loza sera-t-il plus heureux , plus d'accord avec rexpérienoe et 1 commun, ^r l'article de la liberté ? Non; seulement il abootira ^soMment que personne aux tristes conséquences déjà aeoeptéSB $ panthéistes stoïciens , par les panthéistes alexandrins , et aiix«- \ n'ont pu se dérober de nos jours les panthéistes de l'Allemagne. IX chemins divers peuvent conduire un philosophe à nier le litoe ^: ou bien on le déclare impossible à priori, parce qu'il est iliable avec de certaines idées qu'on s'est formées sur la natore loses; ou bien on le rejette à posteriori, comme un fait qui te réellement pas, comme une illusion du genre humain q«i se e à la lumière d'une observation approfondie de la eonsdence. 1^m le libre arbitre à priori et à posteriori; il le nie à priori an de la nature de Dieu et de l'ordre de ses développements; il le fosUriori an nom de cette mathématique des passions qn'il a mile el ^i sonmet toutes les aciions des honmes à cU» Me

Sé4 PANTBâSiaS.

Bivwialilet. Mais il ne le Die pis eestemaii dans IImmub aasBÎ tm Diea et dans fonte la natnre; il le nie, en nn moi les Ckods àofùi on le pent nier.

•Dien esl appdé libre, lootefois, dans ee qrstème ; ma qaMe liberté : elle consiste dans l'absoliie nécessité d'an él loppement. Cette liberté tonte métaphysiqQey si différente < morale qn'adore en INen le genre humain , Dien seul ta pos» SfÂioza : car IHen senl agit par une nécessité parfaite imn inhérente à sa nature; tout le reste agit par la nécessité c divine , c'est-à-dire par une nécessité plus ou moins impi vaut qu'elle est fondée d'une manière plus ou moins méc sopréme néc^sité. A ce compte, soit qu'on entende la libe de Spinosa, soit qu'on l'entende au sens de tout le monde , Ions les êtres eai sont également privés.

n n'y a rien de contingent dans l'ordre des choses; car existe et agit est déterminé à l'existence et à l'action; et absurde de^ëopposer qu'un être que Dieu ne détermine p s'y déterminera de soi-même , que de s'imaginer qu'une foi par Dieu à l'existence et à l'action, cet être pourra se rem miné. L'action d'un individu est fondée sur son être ; l'éln vidu est fondé sur l'être'de Dieu. Supposer qu'on individn Un part qu'en Dieu le principe de son action , c*est supposeï v^a hors de l'être le principe de son être , ce qui implique oo

Qu*estrce donc qu'une chose contingente? Est-ce une

Euisse également être ou ne pas être, être ceci ou être ce i des chimères de l'imagination^ qui, ne voyant que les d causes qu'elle ne voit pas. Pour la raison, tout ce qui es tout ce qui est de telle façon doit être de telle façon ; ce qui point précis du temps ne pouvait arriver une minute avi minute après, sans que l'ordre entier des choses ne fût tn que le hasard n'envahtt le développement divin, sans que d'être nécessaire, c'est-à-dire d'être Dieu.

Dieu seul , du reste, est nécessaire de cette nécessité ét€ solue, toujours égale à elle-même. Les choses finies, tout i nécessairement de la nature divine, ne peuvent exister d^ que d'une manière bornée et successive. Elles apparaiss* marqué dans l'éternité, mais pour disparaître bientôt et ce à d'autres êtres. Rien d'arbitraire, rien de désordonné dans ment perpétuel qui crée, détruit et renouvelle sans cesse ses; chaque être est déterminé à l'existence et à l'action antérieur ; et ainsi à l'infini. Les mouvements produisent ments, les idées enfantent les idées, suivant une loi fondée ture même de la pensée et de l'étendue, et dans une corr parfaite qui a pour base l'identité en Dien de l'étendue et d< Celui donc qui pourrait embrasser dans sa totalité inûnie le veloppement de l'étendue et de la pensée, c'est-à-dire Toi des choses, n'y verrait rien de contingent, de libre, d'accid une suite géométrique de termes liés entre eux par une loi Mais nous, êtres d'un jour, atomes dans l'infini, intelligent dans un corps périssable , nous ne pouvons remonter k c

PAmiÊISME. &»

««s . et quand ikms ccttcevsK l extflHKe 4 ai ^knr ciBS« qm do(t &e prodôrr* msi affclMis cH tev

zexkop des cb>>se$. le hhn trbiiK, le desofdie* le k»»ni« ^\ d*?Q-: qce noCie kzwruïoe. Aa fond, toal est nèonsMiY : De Déiv&até immédiate qvi iul Tessciice de sa htatr ; ïr>. d cce Dé>:es^ztê medii^ qai ejKciot à U k^îs U khecle ifSoiIce, et celle ^D^dè^e ti fanUsUqoe ÎHU^e de la paifaite :s homiccs cppe..eal le Lbre arbitre.

ce i::-vV.o^4:.ra dans cette ej^p'.xsitKn du faialisoie iob* >û.isônt rcch>ir.e3:ect. N^-os y avons insisle* po«r fiune SAzX la foroe et ta faiblesse do panthéisme, ÎDMocibèe :e sur les sommets de l'abstncUoo* imptùssanl dès quû 'n commerce avec la réalité.

en \aiD qoe le panthéisme voodnit se dérobera cette ? le solicite et I attire en dépit de Soi. On vienl de \^r perbe dédain Spinrza nie le libre arbitre. Eh bien, il en t»ien Texislence, qn il fait des eflbrts désespéiês pour lex* •n croire, chacune des modifications de Tàme humaine a sa me modification antérieure, qui a elle-même sa canscdans )dificationy et ainsi de suite à Tinfini. Un acte produit nn m mouvement produit un autre mouvement, comme un it un autre flot dans un océan sans limites. Or, les modiâme sont d'une extrême complexité, ei, parmi elles, les ssent clairement i la conscience, les autres sont plus on ppées d'obscurité. Or, qu arrive-t-il quand je prends tel |uand je me lève, par exemple, pour aller à la promenade? >es concourent pour amener cet effet : la disposition de mes It de mon ima^nation, le chaud ou le froid, la sérénité da ur de la température, etc. Quelques-unes de ces causes de moi plus ou moins, et c*est ce que j'appelle les DAotib »n; d'autres agissent sourdement, et ce ne sont pas celles l'action la moins décisive. Ignorant l'influence de ces ders, ne trouvant pas dans celles que je connais l'explication [Da détermination, disposé d'ailleurs à m'exagérer ma puis- , ravi du sentiment de mon indépendance et de ma granigure que c'est moi qui me détermine par ma propre vertu» lent des motifs ; et cette vertu imaginaire, celte chimèrt* ;sse et de mon orgueil, je la salue du nom pompeux de

dée que Spinoza se forme de la liberté humaine; telle est i coup sûr originale et ingénieuse par laquelle il prétand e du sentiment du libre arbitre, au nom même des principes e plus absolu. Mais tout cet échafaudage croule devant une ort simple, empruntée à la conscience. Suivant Spinoia, orance où nous sommes des causes diverses qui influent rminations que natt Tillusion du libre arbitre. Plus nous » dispositions intérieures, plus nous agissons d'une marhie, plus s'exalte en nous le sentiment de notre liberté, ue l'enfant cl l'homme ivre, comme Spinoia se plaît à lo

54fi PANTHÉISME.

dire, sont convaincus qu'il dépend d*eux uniquement d'accomplir fa actes où ils sont poussés invlnciblemenl par des causes ignorées. Ak compte, plus nous descendrons au fond de nous-mêmes, plus nous M rendrons compte des motifs de noire conduite, plus nous mettrons k sérieux el de maturité dans nos délibérations, et plus nous verrai tomber pièce à pièce le fanlAmede notre liberté. O, Texpéricncc doux ici à Spinoza le plus complet démenti, et il suffit d'avoir constaté na seule fois combien est ferme et lumineux, après une délibération sérieuse el calme, le sentiment de notre liberté, pour mettre à no Tartiflce de ce système.

Voilà donc le panlhcisme, d'unej)art, forcé de reconnattre en failli foi du genre humain dans l'existence de la liberté morale et, d'aulre part, incapable de rendre raison de cette foi. Or, il est un autre article de la foi du genre humain, non moins profondément ^ravé ém la conscience et non moins rebelle à toutes les explications du (tuthéisme: c'est la croyance universelle dans Texistence d'une ioldiigence infinie qui préside au gouvernement de l'univers. Ici, plusqir partout ailleurs, les philosophes panthéistes, malgré leur protond mépris pour le vulgaire et pour ce qu'ils appellent I anthropomorpbisiDe, sont contraints de courber la tète sous l'inévitable joug des lois de l'esprit humain et des faits de la conscience. Tl n'y a pas ane seule grande école de panthéisme qui n'ait expressément reconnu la providence di« vlne. Les stoïciens invoquent sans cesse ce nom sacré. Ils en parM dans le langage tour ù tour le plus expressif et le plus magnifique. Ce monde est pour eux comme une maison admirablement goaveniée,ol sans cesse l'œil du maître pénètre et surveille tout. Le principe dlTiOf circulant à travers le monde, entretient partout la plus exacte économie et l'équilibre le plus parfait :

Mulusqiie in cnnclas dispeii-ial fii'dera partes.

Plotin a des traits admirables sur le gouvernement moral de Tunivers. elon ne saurait exprimer rharinonic(li\inc des mondes avec plus d'enthousiasme et de poési(M|ue rii{jrd;w:o Bruno. (ÎL^nies plus sévères rt plus précis, Spinoza el He;iol roconnaisscnl aussi à leur manière la providence di\ine. Spinoza attribue :\ Dieu la pensée comme une debinanières d'être essenliolles di^.sa nature; Hegel déclare queTesprit divin» après être sorti de soi pour se répandre dans la nature, rentre en .soi, se connaît, se possède en toute plénitude. C'est le terme et la perfection de sou développement.

Ne sojons pas dupes des formules, et tAchons d'en comprendre et d'en presser le vrai sens.

Est-il possible dans un système panthéiste d'attribuer à Dieu l'intelligence, je parle de linlelii^ence distincte, de l'intelligence ayant conscience do soi V .V la rij.'ueîn\ cela est i)(»ssible, mais à une condition : c'est de nier absolument toutes les intelligences finies, c'est-à-dirv de se nier soi-même, et de faire de .ses propres pen.^ées el de toutes les pensées possibles les pensiies de Dieu. La conscience, la réalité, le bon sens protestent contre cette extravagance, et des esprits comme Spinoza et Hegel devaient tout faire pour s'en préserver. Mais alors il

Iktat renoncer à un Dieu intelligent, à une divine providence , ou bien abandonner le principe panthéiste.

En effet, l'essence du panthéisme, c'est de ne point séparer Dieu de Tonivers. Dieu, considéré en soi, n'a qu'une existence virtuelle et indéterminée. Les attributs mêmes de Dieu, quoique moins indéterminés ^e son être, sont encore , si on les prend en eux-mêmes , des choses tontes virtuelles. Comment y aurail-il conscience, personnalité, là où règne rindélerminalion absolue?

ia pensée do Dieu eonlienl en soi loulos les intelligences, mais d'une manière virtuelle. Considérée en soi, dans son éternité, dans sa vir- Inalité, dansi absolu de son être, elle ne peut avoir d'autre objet que rétro même de J)icu , envis:i^c dans son absolue indétermination. Sapposez-vous que la pensée absolue contient en soi , représente en 80Î, d'une manière distincte et délernûnée , non-seulement Têtre de IMea pris en soi, mais les ait ri buts de Dieu et les modes de ses attributs : vous introduisez dans la pensée absolue autant de distinctions qii*en reçoit Têtre même de Dieu dans tout le cours do son développement^ vous déterminez à Tinfini la pensée an.soluc, vous lui faites parcourir tous les degrés de l'échelle des êtres, vous la faites tomber dans le mouvement et dans le temps. Cela veut dire que vous lie considérez plus la pensée dans sa virtualité, dans son éternité, mais dans son acloalisation successive et nécessaire à travers la durée; vous sortez de rhypolhèse : car il ne s'agit pas de savoir si la conscience existe quel-

Se part, si elle est possible, mais si Dieu, considéré précisément en soi, straction foite de Tunivers, a et peut avoir conscience de soi. Dans un système où Dieu est un être déterminé , séparé de ce qui n^est pas lui , on conçoit que Dieu ait conscience de soi , conscience distincte, actuelle ; qu'il dise moi, qu'il s'oppose au non-ifiot. Mais si le mot implique le non-moi, si Dieu est tout en un sens, s'il n'y a pas

Soor lui de non-moi, il ne peut dire moi, il ne peut avoir conscience e soi, il ne peut pas être une personne, une intelligence digne de ce nom.

Dieu est tout, dira-t-on; donc , tout est en Dieu; donc , il y a en Dieu oonscience, intelligence, personnalité. Je réponds : Dieu, la substance, sont-ils tout en acte ou en puissance? Dieu en soi, la substance en soi sont tout, il est vrai, pour le panthéisme; mais ils sont loot en puissance, non en acte. Dieu en soi est donc un être virtuel, indéterminé. Or, la conscience, la personnalité, supposent l'existence déterminée, distinguée, actuelle, appropriée, individualisée.

Il est, dit-on, de la nature de la pensée d'être objective , de représenter quelque chose. Soit ; mais il y a un rapport , une analogie nécessaire entre la nature de la pensée et la nature do son objet. Or, de quelle pensée s'agit-il ici ? de la pensée en puissance. Elle représente l'être en puissance. Insistera-t-on pour dire que la pensée se représente nécessairement et essentiellement elle-même? J'en conviens; mais elle se représente selon ce qu'elle est. Or, elle est la pensée indéterminée, virtuelle. La conscience absolue de la pensée absolue, ce sera la conscience virtuelle et indéterminée, c« sera la possibilité tout an plus, et non la réalité de la conscience.

Il est inutile d'insister davantage. Spinoza, lui-n)ème , après avoir

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if

accordé à Dieu la pensée, flnil par soulenir qu'il n*y a absoluDieDliii de commun entre la pensée divine et notre intelligence ; de sorte qs si Ton donne un entendement à Dieu, il faut dire, selon sou rode d énergique langage, que cet entendement ne ressemble pas plus as» ire , que le Chien , signe céleste, ne ressemble au chien, animal aboyiiL La démonstration dont se sert Spinoza pour établir cette éDormepiciention est aussi singulière que peu concluante. Pour prouver ^^ pensée divine n'a absolument rien de commun avec la pensée hamiirf sait-on sur quel principe il va s'appuyer? Sur ce que Ja pensée dirâc est la cause de la pensée humaine, et que la chose causée diSetedeb cause précisément en ce qu'elle en reçoit. Ce raisonneur si exact ovUie sans doute que la troisième proposition de V Ethique est celle-ei:^ deux choses n'ont rien de commun, elles ne peuvent être causes \m i^ ji de l'autre. A qui persuadera-t-on, en effet, que la pensée homiiv \^v^ est une émanation de la pensée divine, et toutefois qu'il n'y aeDlxedta qu'une ressemblance nominale? Mais que nous parlez-vous alors khpensée divine? comment la connaissez- vous ? Si elle ne ressemble àli i'& nôtre que de nom, c'est qu'elle-même n'est qu'un vain nom ! i^

Nous croyons avoir le droit de conclure en général que les eflM» du panthéisme pour expliquer les faits de la conscience ei pour » mettre d'accord avec les croyances et avec le langage du sens coromui Ir ne font que mieux ressortir l'égale impuissance où il se trouve de x \i, passer de l'expérience et de s'accorder avec elle, de se tenir en dàim de la vie, sur les hauteurs de la raison pure et de l'abstraction métaphysique, et d'expliquer la vie sous ses deux formes les plus certaines et les plus sublimes , la moralité humaine et la providence de Dieu.

En résumé, nous avons déterminé l'essence du panthéisme , sa loi souveraine, son défaut radical. La loi du panthéisme, fondée sur son essence, en découvre et en démontre le vice intérieur. Sur la foi d'un amour exagéré de l'unité , le panlhéisme prend pour principe la consubstantialité éternelle et nécessaire du fini et de Tinfini, de Dieu el de la nature, se définissant et se réalisant l'un par l'autre , et n'élanl aa fond que le double aspect d'une seule et même existence. Parlisdi'.rf commun principe, les philosophes panthéistes se divisent en le développant. Suivant qu'ils obéissent de préférence au sentiment de l'existence finie ou à celui de l'existence absolue, suivant qu'ils donneol plus à la nature ou à Dieu, ils se séparent en deux directions contraire», dont l'une conduit au mysticisme et absorbe tous les êtres dans la vie divine, dont l'autre mène au naturalisme el réduit Dieu à une abstniction. Également coniraires aux faits de l'expérience et aux inspiratioiu les plus sûres du sens commun , les panthéistes de toutes les écoles prétendent récuser d'avance le sens commun et les faits ; mais, forocs d'emprunter à l'expérience, sous peine de ne pouvoir former le réseau de leurs abstractions, sous peine de ne pouvoir avancer d'un seul pas au delà de leur premier théorème, subissant d'ailleurs l'inévitable empire de la vie réelle, les panthéistes s'efforcent d'en rendre raisoo; mais l'insuffisance évidente de leurs explic^ilions les condamne, el rend alors sensible à tous les yeux la vanité profonde de leur principe.

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:ELSE (Philippe-Aarèle-Théophrasiey BombasideUohennit en 1493^ à EinsiedleDy dans le canton de Schwitz. C'est ui ajouta aux noms qu'il portait déjà, ceux de Théophraste else. Son père, habile dans les sciences, mit le plus grand ;er son éducation, et Tinclination de Paracelse le portant à 1 médecine, il s*y livra avec ardeur. Il parcourut la France, ritalie, l'Allemagne, pour faire connaissance avec les plus édecins, et sans doute s'éclairer auprès d'eux. De retour il enseigna la médecine à B&le: mais, ayant éprouvé quel- ^ment dans cette ville, il alla s'établir en Alsace. La singus opinions, non-seulement en médecine, mais encore en Q coutume qu'il blessa en enseignant la médecine en langue i attirèrent beaucoup d'inimitiés, surtout parmi ses confrères.

Vùige de quarante-huit ans. Ses ennemis ont assuré que la âta la fm de ses jours; il est sage de croire que l'envie eut e part aux calomnies dont il fut l'objet, vons point à Tapprécier sous le rapport de la scienoe médinous ferons observer, avant d'exposer les principes de sa , qu'il ne séparait la médecine ni de la philosophie, ni de

et qu'il a subordonné à lin véritable mysticisme toutes les !S connaissances nécessaire^s à l'art de guérir, ne de Paracelse ne lui appartient pas en propre } elle est lent puisée à la double source de la kabbale et de la philosotique ou alchimie ; on y retrouve partout les mystères et la *ée de ces deux sciences; mais il est bon qu'avant de l'expo- ; éléments principaux, choisis dans une multitude d'asserières, nous la caractérisions d'une manière sommaire dans e avec la science généralement désignée par le nom de phi-

;ophie, telle qu'elle a été cultivée à peu près dans tous les s surtout dans les temps modernes, s'est proposé d'atteininaissance des lois abstraites de Tintelligence, de la sensibiolonté. Après quelques t&tonnements inévitahles, elle a debservation , d'abord la nature de ces facultés , ensuite le lequel elles se développent, et elle a cru avoir atteint le el elle prétend arriver, lorsqu'elle a acquis cette connaisun certain degré. La philosophie est donc restée spéculaest contentée de savoir selon quelle loi s'accomplissent les s de l'esprit et du cœur; elle en a tiré quelques conseils uesapplications salutaires, maisellen'a pascruque l'homme sur sa propre destinée, ou sur les autres êtres , une action slle qui résulte naturellement d'une volonté ferme , éclaindante.

it, nous devons reconnaître que les lois de l'homme et de elles que notre intelligence peut les concevoir par des Idées sont sans action, s'il n'y a derrière elles un être vivant qui l impulsion , soit Dieu lui-même agissant immédiatement, secondaire créé par lui dans ce but. En d'autres termes, il îalité que des êtres agissant selon les lois imposées à leur es lois , a l'état d'idées et de système scientifique, penvent

PARACELSB.

i^claircr riDtelligeDoe de rhomme, Taider à dirig;er plus facaltésy mais D*augiDeolenl pas d'une manière semibie cl soQ bien-être.

C'est précisément ce système de forces vives, agissanl soav mentsoit dans Thomme^ soit dans la nature, et négligées par la philof»pbie proprement dite, comme le résultat de vaines rêveries, on codbc placées au delà des investigations de la science, que Paracelse annoM ia' prétention de connaître et d'exposer. Entre Dieu, rhomme et la nature il y a certaines puissances opératrices dont l'action contînorik produit sous nos yeux les merveilles que nous contemplons : rbomn (\st en rapport avec toutes ces vertus mystérieuses de l'univers, et , salon qu'il s'unit aux unes et aux autres, ou laisse paralyser sonaetioi par la leur, il produit d'heureux résultats , ou tombe sous Tempire il l'orces qu'il devait au contraire dominer.

Le système de Paracelse est donc un système ontologique à priati, dans lequel on nous présente l'ensemble des forces vives qui coDstitueil l'univers, et des rapports qu'elles soutiennent entre elles , rappoiU actifs, qui produisent tous les phénomènes du monde physique et iotellectuel. Les détails dans lesquels nous allons entrer prouveront Yîjêù' titude de cette défînition.

L'existence de Dieu, l'immortalité de Tâme, les principes de la morale sont des vérités implicitement admises par Paracelse, et qu'il regarde comme inutile et presque impie de vouloir prouver. Il n'y adone dans ses ouvrages ni théodicée, ni psychologie, ni morale, ni logiqti proprement dites; son système est une physique, en prenant ce DMk dans un sens rapproché de celui que lui donnaient les anciens.

Paracelse divise l'ensemble de la création en wacrœotmt (graal monde), qui représente l'univers, et ottcrocoâme (petit monde), réalisé dans l'homme. Ces deux termes de l'œuvre divine sont parfaitemeal semblables, et l'un reproduit et répète ce qui existe et se passe dons l'autre. Selon notre philosophe, il ne faut pas s'arrêter à Tapparenoe,! faut pénétrer au delà, et ce rapport de similitude frappera l'esprit.

Au-dessus de cet ensemble s'élève Dieu, centre à la fois et circoa* férenco de toutes choses. Unité de tout ce qu'il a produit, il réside m fond de nos cœurs; il est la base sur laquelle l'inteUigence prend soi point d'appui ; tout émane de lui ; il comprend, il pénètre tout. L'homme, fait à l'imnpc de Dieu, est comme lui le centre et la circonférence des créatures, il en forme l'unilé; tout est relatif à lui, toutes choses versent sur lui leurs propriétés. Mais, après avoir ainsi placé Dieu, daoi son unité suprême, en dehors et au-dessus de toute la création , après on avoir ainsi constaté l'ind^^pendancc, Paracelse s'applique à coddsItre les relations, même les plus mystérieuses, les plus inattendues, des «Mres entre eux; on peut dire que ce sont celles-là surtout qu'il recherche avec le plus d'intériH.

Pour peu qu'un système de physique ne se soit pas étudié à conceotrer l'explication do tons les phénomènes dans les mouvements de II matière, il est conduit, par la simple observation des faits, à admetln que les germes de toutes choses possèilenl en eux une force immatérielle, qui les constitue capables d'a^^ir, leur imprime ensuite le moovement, et le dirige de manière à développer les formes dont, parleff

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«9 Us «ont dépositaires. Il y a dono, dans raccomplisseniepl d^ bépoipèneSy qui sémbleDl, au premier abord , étrangers aux faits rdre immatériel, intervention d'un principe autre que la matière, t-ce que le principe du mouvement. Mais, indépendamment de ces ipes actifs ou forces, le physicien est obligé d'admettre que leur I est secondée et rendue possible par l'influence correspondante nts extérieurs, tels que la lumière, la chaleur, Tair, etc., qui ne >as plus matériels que ces forces elles-mêmes. Telle est au fond, is une expression purement scientifique, la doctrine deParacelse; elle est moins acceptable dans la forme singulière de laquelle il Ta lie. Ces germes, il les appelle astres; non qu'il veuille exprimer sivement par là les clartés innombrables que nous contemplons oûte des cieux : ce sont les germes mêmes auxquels il donne ce sous quelques formes qu'ils se présentent; quant aux astres reis pour tels par le vulgaire, aux astres qui brillent sur nos tètes, nt l'expression supérieure de ces germes, la force correspondante ^it sur eux et qui les féconde... Nous n'avons pas besoin de faire rquer tout ce qu'il y a d'arbitraire dans ces rapports et dans ces ninations; des exemples analogues se montreront encore dans la de cette exposition; notre observation s'y appliquera naturellement* macrocosmc se compose donc d'un ciel et d'une terre, mis en spondance par le rapport des germes avec les astres, de manière 3 ciel imprime et dirige le mouvement, tandis que la terre le l et y obéit. Quant au microcosme, ou à l'homme , fait à Timage eu et du macrocosme dont il résume en lui-même toutes les forces tes les propriétés, il a aussi son ciel et sa terre, ses astres et ses ( physiques correspondantes. C'est le cerveau qui est le siège dé el, principe de ses pensées, de ses volontés, de ses mouvements, ; sentiments. Par ce ciel, il est en rapport avec les astres de l'unidon( l'influence s'étend sur ses pensées et sur ses actes. Il est fa- ^ voir, dans cette partie des doctrines développées par Paracelse, éories singulières auxquelles se rattachent les rêveries de l'astrojudiciaire.

itefois, il est nécessaire de remarquer que cette influence des asar le cerveau n'incline , ni ne contraint la volonté de l'homme, , la liberté morale est respectée dans cette philosophie. Paracelse « ^me phis loin : car il établit que c'est l'homme qui, par l'énergie 1 imagination, choisit les propriétés des astres et les identifie avec y a ici plus que la liberté ; il y a une puissance que Paracelse, lue tous ceux qui avant ou après lui ont enseigné ces doctrines, e magique.

te doctrine sur le ciel et les astres se résume dans les paroles suis : « Il suit que tout ce qui vit , tout ce qui croit , tout ce qui est la nature, est signé, possède un esprit sidéré, que j'appelle le ciel, ) , l'ouvrier caché, qui donne à ce qui est sa figure et sa couleur, . a présidé à sa formation : c'est là le germe et la vertu. » is ces forces, astres ou germes, ne sont par eux-mêmes que des s et non des corps; ils font naître et développent les corps, fruits es de causes invisibles, en emprunlanl d'ailleurs les, principes •ilulils de Iqgr substance. Les corps, en eOel, sont composés ou