DIETZ
Quoi qu'il en soîl , la rérornie de Diderot , peu goutte d'aboid a Vriim-v , fil*, iinufillic avec ardeur au dolà du Rhin par de firMidi esprits Lossin;; en développa les principes dans sa dramaturgie, et le Pèni Familte devint le iiKidêie de se.s coinpo^ilions dramatiques. Or, Lessini est crinsidéré en Allemagne comme le créateur de la critique esthétique Goethe admira et aima parliculièrement le génie de Diderot. Cet engoue ment sincère et constant n'est point un simple caprice du grand poêle il s'explirpie par une profonde identité de génie et de doctriDC des dem penseurs. Un même sentiment \i\ait au fond de leur âme; un mém princif)e dominait toutes leurs théories et toutes leurs composilîons, i savoir, le cuite de la nature et de la réalité. L'esprit de Goethe, plv profond vA plus étendu que celui de Diderot , mesura tout dans son essor et scrula avec une é^'ale curiosité les profondeurs du monde physiqv et celles du monde moral. 11 comprit tout, mais il aima surtout lana* turc; il eut plutôt l'imagination que le sentiment de Tidéal. Celte an scepti(|ue et froide en apparence , à laquelle on a reproché d*e.\pliqiKi et d'accepter tout, le hien et le mal , le dévouement et 1 egolsiue, l'ordn et le désordre , voit la réalité si grande et si hellc, qu'elle la confond avo l'idéal. Klle Texplifiue et l'accepte, non par résignation, mais avec ad minition et amour. Klle n est froide et indiiïérente qu'en face des ùbsr tractions métai)livsi<ines, qui mutilent la réalité au profit d'un système: mais (|uand elle .se retrouve en présence de la nature et de la réa'ité elle reconnaît son Dieu, et l'adore avec passion. Au fond, il en est A scepticisme de Goethe comme de l'athéisme de Diderot; il y a trop A bonté chez l'un pour un sceptique, et trop d'enthousiasme chez l'aulri pour un athée. Ils ont tous les deux, le culte de la nature et la fui A panthéisme.
Ct^te courte analyse suffit pour montrer l'unité de la pensée de Diderot dans tous ses travaux. Métaphysique, morale, critique des heaax< arts , compositions dramatiques, tout porte fempreinte d'un même sentiment et d'un même esprit. Diderot ne connaît qu'un Dieu en niêtftphv^iqiie, (|u'iine loi en morale, qu'une règle en esthétique, la naluiVi la nature dans toute sa force et dans toute sa grandeur, mais aussi dan toute sa simplicité ; la nature sans fard, mais sans idéal. E. V.
DIKl'Z ' Jean-Chrétien-Frédéric), né en 1705, à Wetzlor, daM le gouvernement de tlohlentz, fut successivement sous-directeur d directeur d'écoles , pnsteurà Ziethen, près de Ratzehourg. Ilestcon^ par la puhlicaliond'un assez grand nomhre d'ouvrages philosophiqucfi dans l'esprit du kantisme. Os ouvrages sont : Àntithéétèie , ou Ajimvn tin xifnti'inr philnsn/thitiuc de Tiedcmann dan» son Théétète, i 0-8*1 liostock et Leipzig, 17î»8; -- - /^'/^owjff aux lettres idéaliêtti de Tieà* manu, in-8", (lotha, 18(M ; — La philosophie et le philosophe envisayesiê vèritahle point de vut\ etc., in -8", Leipzig, 18(hî; — Sur la seientit la foi , /«• nnjstiristne tt le scepticisme , in-8", Lubeck , 1808. — DiellL fait paraître dans le*^ journaux un grand nomhre d'autres petits écim sur la philosophie, la philologie, la pédagogie et le théâtre. J. T.
DIKIt. Ce nom est écrit dans toute la nature; mais il n'opparA. nulle part en traits aussi li.sihles et aussi purs que dans le cœur, daiiitt^
et, ptr eoDséqyent dans les institutions de Thomme. Oi le rennotre dans tontes les langues , si incultes et si barbares qu'elles puis- I être, à l'origine et dans l'histoire de tous les peuples, en tèle de les codes y dans les œuvres de l'artiste, dans les chants du pointe , aussi bien que dans la bouche du prêtre et dans les méditations du phikmqihe. Cependant il ne faut pas s'y méprendre : quoique Tidée de Dieu BoH tellement naturelle à notre esprit qu'elle semble se produire d'elle- Bteie dans nos paroles et dans nos œuvres, elle est obligée de subir la nidition commune de toutes nos idées et de toutes nos connaissances ; ÉDe ne se développe, elle ne s'éclaire que par la réflexion , que par Tob- Krvation attentive du monde extérieur et de nos propres facultés, que par an complet et libre usage de notre raison, où. comme nous espérons le démontrer bientôt, elle a son fondement et son origine. Sans doute il SBt arrivé plus d'une fois que la réflexion, que la spéculation philosophiqae, s'appuyant sur une base erronée ou insuffisante, a produit un rtsaltat tout à fait opposé, et, au lieu de lui donner plus de force, a kévoqiié en doute la première et la plus importante de toutes les vérités ; nais si Ton détourne les yeux d'un petit nombre de systèmes dont l'as- (pendant ftit toujours très-limité, pour les porter sur Ihistoire de l'esprit feunain, on verra avec quelle lenteur l'idée de Dieu, obscurcie par Fimagination et par les sens, a triomphé peu à peu des plus monstrueuses
Serstitions. Qui oserait dire que le matérialisme de Démocritc et pinire, que le scepticisme de Protagoras ou de Pyrrhon ont eu des ^ts plus funestes que le culte de Moloch, de Vénus Astarté, et de itot d'autres divinités non moins horribles, qu'une suite innombrable
È générations a honorées par la folie, le meurtre et la débauche? En anche, il est incontestable que les premières lueurs qui ont éclairci Mie nuit épaisse du paganisme sont parties de la philosophie. On ne WM j sans un aveuglement obstiné , refuser à Py thagore , à Anaxagore , iSocrate, à Platon , la gloire d'avoir fait connaître à l'Italie et h la Grèce KfrxJstence d'un seul Dieu, pur esprit, architecte et providence du wide ; et avec quelque sévérité qu'on juge les philosophes leurs conttasporains ou leurs successeurs, on ne peut s'empêcher, à part queljdes exceptions, de placer leurs doctrines bien au-dessus des grossières Ivyances de la multitude. Le même fait s'est reproduit dans l'Inde, ^8 la Chine, et partout où une science indépendante, uniquement Indée sur l'observation et sur la raison , s'est constituée à côté de l'au- Irité religieuse. On peut dire, sans rien Ater à la grandeur de la mission hi christianisme, que, dans le temps où l'Evangile a été prêché aux Mions, la religion païenne était déjà vaincue par la philosophie, et fdffrait plos aux regards des païens eux-mêmes qu'un fantôme im- Itàssant.
allais avant de demander à la raison , et à la plus haute expression de Mfûson , à la philosophie, quelle idée nous devons nous faire de la na- ■b de Dieu , il faut que nous sachions sur quelles preuves nous croyons pon existence; il faut, de plus, que nous connaissions l'histoire de ces
ives, que nous en ayons fait l'inventaire exact, que nous soyons nos à en déterminer l'origine , la portée et la valeur ; et avant rder ce second problème , nous en avons encore un autre à résou-
, dont rimportance se fut surtout sentir de notre temps, où, tantôt
m DBU.
io nom do wupùdsme , tantM sq nom de k M, « coalnle à le privilège de noos déeoavrir rezistenoe do premier Etre : nooi oUiiçé» de rechercher si, en général, one démoDstratk» del* de llieo eft pofsîble, et dans qod sens, soos qoeOes oondîtîoB pOMiMe.
l^ Lonqo'on demande ri Texistenee de Dieo peot élre dà il bot mettre bon de caose FinteUigence homaine, prise en g dans l'ensemble de ses facoltés; en on mot, il ùaA écarter 1 eisme ; autrement la question n'a aucun sens : car, ri noos son damné» à une ignorance irrémédiable de toutes choses, il est Texistence de Ueu ne sera plus qu'une hypothèse parmi taol hypothèses, au nombre desquelles nous devons comprendre not existence. Quand nous faisons cette réserve , nous ne désnrons ] nous fasse grâce des difficultés élevées par le scepticisme sur le nous occupe en ce moment ; nous vouJons seulement ne pas d gncr d'une question assez grave et assez intéressante par elk en y mêlant hors de propos le problème plus général et plus a de la légitimité des connaissances humaines.
Une autre romaraue à faire avant d*entrer dans le fond du sa, que, si l'existence de Dieu ne peut pas être démontrée, nepec cune manière être établie et reconnue par la raison , il font se à la tenir pour douteuse, ou même à la rejeter complètement i que cette proposition soit d'elle-même assez claire pour n'avoii soin de preuve ; du moins, c'est ce qui semblait autrefois : car 1 qui i)rét<!ndaicnt no trouver aucune trace d'un premier être, d'à intelligente du monde, soit qu'ils la cherchassent dans la nato rieure ou dans leur propre conscience , ne faisaient point diffio déclarer athées ou sceptiques. Ceux , au contraire , qui croyaient no manquaient pas de montrer que rien n'est plus insensé qo pas croire, et cette foi, sans laquelle il n'y en a pas d'autre, c raison , à toutes les facultés naturelles de l'homme qu'ils cool soin de la JusUnor. Sous ce rapport il n'y a aucune différence païens et les chrétiens , entre les philosophes et les Pères de stoint Augustin , saint Anselme de Cantoroéir, sabt Thomas i RoKHuet et Fénolon , aussi bien que Socrate, Platon, Aristole, et Descartes , ont fourni des preuves de l'existence de Dieu, et salent |M)in( oompmmettre leur caractère ou trahir la cause de la m montrant que l'homme , le plus sublime ouvrage de la créatio en lui-même, c'est-à-dire dans son intelligence, l'empreinte du C Vn seul homme, durant ce laps de temps immense, a osé * roxistonoo do Dieu, si elle n'était enseignée par la foi, ne pou mais êtrt^ adnùso avec certitude, et que toutes les preuves q donne au nom de la raison sont plus ou moins spfeîeuses , ma ment inca|mbles de produire la conviction dans une intelligence Cet homme • c'est Ooi^am , le défenseur outré du nominalisme
firêeumeur de TtHHïle sensualiste du iviii* siècle ; et l'opinion « ondait • Il faut le dire , par les arguments les plus désespéré contre elle tout le moven A|^, que certes on n'accusera pas d'i une tn>p grande |>arl ^ la raison et au Ubre examen, liais atjû les ehiviM ont bieii ehangé de hm : ceux qui se piqwot de wèk
HBV. 109
1^ «I dODt le devoir est de prémunir les àniee contre les atteintes kéy flmt tons leors efforts pour décrier, avec la raison elle-même , ili pour lesquels les hommes ont toujours cru en Dieu , dans leur iBiortelle et dans la sainteté de la loi morale , et , selon les ciroonty ib adressent le reproche ou d'athéisme ou de panthéisme à ceux Ment les droits de la raison et la foi universelle du genre hub imaginant ce stratagème pour dégoûter Tesprit moderne de lé de pens^y son premier élément et son plus impérieux besoin , iriilié qu'ils abandonnaient la tradition des plus purs génies de Aé et Abs temps modernes, des plus illustres Pères de l'Eglise, ■lettre à la suite du nominaliste, de l'excommunié du xiv* siècle. 1 pat làcepeiidant qu'est le seul tort de ce système ; il en a un mQtKÊÊmhaê grand , celui d'être contraire , nous ne dirons pas ritév^K^^M pas mise en cause, mais à l'intérêt dans lequel il aUéBMIitaventé. En effet, si nous ne trouvons en nous aucun de Doiïi -assurer que Dieu existe, au nom de qui viendra-i-on nier de révélation et de foi? Toute révélation ne vient-elle pas I? Toute foi vraiment légitime, n'est-ce pas à lui qu'elle s'adresse oonséqnent, ne suppose-t-elle pas son existence déjà connue et Me par la raison? Et comment serons-nous capables de l'aimer, motre, de l'adorer, de nous reposer en lui , si nous n'avons idée de sa bonté, de sa toute-puissance, de sa sagesse , de sa SB général; si enfin les sentiments dont il peut être l'objet , et 0 mouvons si souvent à notre insu, n'ont pas de racine dans nf Avec oda il fondrait que la nature, au liea de raconter la Is Dieu , pour nous servir des expressions sublimes de l'Ecriture, Mt à nos yeux sans grandeur, sans harmonie , sans merveilles, l'dle aroandt précisément aux athées les plus désespérés. Mais pas nécessaire que nous insistions plus longtemps ; on ne persuafanaaoe que le scepticisme soit la première condition de la foi , pour élever son Ame à la connaissance de Dieu , il faille néces- ■t oommeancOT par fermer les yeux sur tous les faits qui nous ft son existence.
raussi on philosophe moderne d'une immense célébrité, l'auteur iUfiis de la Raiampure, qui a soutenu , mais dans un tout autre ivee une originalité pleine de profondeur, que la raison est imte à démontrer l'existence de Dieu. Selon Kant, l'idée que nous è Dieu, en même temps qu'elle est un produit naturel de notre née, est un pur idéal qu'aucun effort de raisonnement ne peut r pour nous en réalité. Par une pente irrésistible de notre es- 908 sommes portés à donner à l'ensemble de nos connaissances , dire de nos perceptions, un caractère systématique et la plus Bité possible. C'est pour cela qu'après avoir rattaché les uns aux par certains rapports déterminés d'avance , par certaines lois les i notre entuoidement et désignées sous le nom de catégories, n phénomèDes qui se présentent à nous dans le champ indéfini émnoe, nous voulons encore les subordonner tous à une conaqpéme que nous hypostasions, c'est-à-dire que nous persontans un être devenu dans notre esprit le type de toute perfection neipe de toute existence. Hais nous sommes dans l'impossibililé
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. .or i.t i«'/h«.!i «J« j Jjfi' i;<''i>vnr«', I»*-» 1 J»'*:S d»; subMaDi^ el df
r " vifii O'ifi' |M- . i 'jff.fiic 11' (>hil';s'iph«'.'jll<'inand le prétend, desl |i'i/rf.'i« r,i 'il/j*' ii\i -^ ';«j 'Jiî hirripic- loi-» d« la pensée, 8ppiicabki|
I iMffil ;jijx ph<''ri'ifri' ri'-s «if i i'Kp< rifrice, rt condamnées par fii^fiMn fi iiri'' ' '«rii(i.' >!' hti-rild^', c <'st-<'i-din; incapables de nous de
I I riifiiridr<' « 'iriri:ii-».i(i'<'/ Ainsi il ri y 21 pas de milieu : ou la raisoil if>.iiii« |#ii'i diifi ' <iii ff.-i'rnhlr, < ori-wliTC! >.'ins re>lriciion et sdDSi
J • , j.'iii in.'i' '■'.I.-..IIIIIT* «!'■ 1 1 xi-liMjr»* «Ml nh'iuc (eni[)s qiicllei ii-.ruii I iii>'i' (II- |i|i 11: fiii i'( tii' rofiMclion nous est absolument reffl i|iiii:. ipii* r.Mii'iii le;. iit('iili/-H ou les nioyens extérieurs que noDsa| lioiin II noU'i^ JÛdfl.
DIEU. lit
MGonde remarque au sujet de Kant ^ c'est que le fond et le del^ ; de son système, quand on ne tient pas compte de la conlralae nous venons de signaler, c'est le scepticisme universel^ un me aussi radical , quoique fondé sur une autre base, que celui de En effet, deux éléments , selon la doctrine de Kant , concourent nation des connaissances humaines : l'un est la sensation, Timi qui nous vient du dehors, c est-à-dire d*une autre source que -mêmes et dans laquelle nous jouons un rôle entièrement pas- ;t ce que Kant a appelé la matière de la connaissance; l'autre, "aire, est tiré de notre propre fonds, il est l'action même par notre esprit recueille et coordonne, alin de les convertir en notinctes, les impressions confuses apportées par les sens. Mais ion s'exerce suivant certaines lois naturelles et invariables; elle établir entre les impressions quelle doit recueillir que des rapterminés et qui, pour ainsi dire, sont préparés d'avanœ , qui à priori dans notre entendement : voilà ce qui constitue la forme mnaissance. Cette forme peut sYtendre plus ou moins, elle ipliquer à des faits particuliers ou à l'ensemble des phénomènes Srience , quand nous cherchons , par un besoin presque irréà les embrasser tous dans le cadre d'un même système; mais ctère ne change pas, elle n'ajoute rien à ce que nous savons, e rapporte à aucun objet dont nous puissions constater l'exisle ne représente que le dessin suivant lequel nous sommes forcés, avoir distinctement conscience, de combiner nos sensations et 'essions. Sait-on maintenant ce que l'on entend par crette forme lemenl stérile, si peu faite pour nous éclairer sur l'existence et dure des choses? Ce sont les idées de temps et d'espace, d'être, ance, de cause, d'unité, en un mot les idées universelles et né- L S'il est vrai que rien de réel ne corresponde aux idées de ce 1 est clair que nous ne sommes plus assurés de rien , pas même propre existence : car ce qui constitue notre personne, ce que »clons notre moi, ce ne sont pas les phénomènes , ce ne sont pas liions qui se suivent dans notre conscience sans y laisser la trace ; c'est véritablement un être dont l'unité et l'identité sont liers attributs; c'est une cause parfaitement digne de ce nom, lie ne saurait se concevoir comme telle sans la liberté. Or nous l'apprendre que les notions de couse , d'unité et d'être , n'ont aueur par elles-mêmes cl ne sont que de pures formes de la pcn- LBd on nie la réalité objective de l'espace , condition première de rite et de l'étendue, on ne peut pas accorder plus de foi au xlérieur. Enfln nous savons déjà ce qu'il faut penser de l'idée et à quel prix on Ta sauvée du naufrage. Est-ce bien là un me complet , et le sceptique anglais , dont Kant ne désavoue uence, est-il arrivé à un autre résultat? ue nous avons parlé de Hume, nous ajouterons, pour complé-^ e pensée, qu'il a fait pour le compte du sensuahsme , dont il gieien le] plus accompli et le plus conséquent, ce que Kant a * le compte de l'idéalisme : il a démontré jus(|u'à Tévidcneeque Q refuse à la raison la connaissance de Dieu et les moyens de lYAincre de son existence, ce n'est pas seulement Dieu qu'oa
met en question, sans aucun espoir de revenir à lui par un min ^ mais c'est la raison elle-même qu'cto attaque^ par la toute connaissance et toute certitude qui se trouve inévilabk promise. Or, comment le sensualisme pourrait-il accorder k oonnaissance de Dieu, c'est-à-dire de l'absolu , de Timmi ipi'D la conçoit comme le résultat exclusif de la sensation , < MpaiQ on phénomène essentiellement variable et mobile de On ne sera pas étonné de cette alternative dans laquelle s'i trouvé l'esprit humain, quand il a été pressé par une logique de croire aue la raison peut nous instruire de l'existence de 1 rejflIqrtiMMument toute connaissance et toute certitude, quai que niée de Dieu constitue le fond méme^^et, si nous poi parler, lasubstance de la raison. En effet, l'existence du sou ne peut pas , comme une vérité de second ordre , se déduire < vérité; car toute vérité déduite, toute conclusion a nécc moins d'étendue, ou participe à un moindre degré de la véri que les prémisses dont on la fait sortir. Or, ici il s'agit de 1 même , dans la plus haute et la plus complète acception du à-dire d'un principe au-dessus duquel la logique, pas plus qi
thysique, ne saurait rien concevoir. La conviction ratio ^ieu existe ne peut pas être davantage le résultat d'une indi comment procède l'induction? De plusieurs faits particuliers par l'expérience , et soumis ensuite au procédé de la compai tire une conclusion générale. Sous le rapport de la certitude dent que cette conclusion ne doit pas être d'une autre nati faiii dont elle est tirée. Les faits sont relatifs et contingents sem relative et contingente, c'est-à-dire qu'il n'y a nulle i supposer qu'elle peut changer avec les faits eux-mêmes, ou manière de les apercevoir. Sous le rapport de l'étendue , i moins évidentqu'au delà des limites de l'expérience, elle est si et sans valeur -, elle est légitime , sans doute , pour les faits connaissons , mais non pour les faits que nous ne connaissoj conséquent , si générale qu'elle puisse être , la conclusion d' nement inductif est toujours une conclusion provisoire, limitée effort d'intelligence ne peut élever au rang d'une vérité un nécessaire. Et cependant qu'est-ce que Dieu, si nous ne le pas comme l'Etre nécessaire et le principe universel de tous Si la connaissance de Dieu ne peut être le résultat ni d'uni ni d'un raisonnement déductif , il faut bien qu'elle résulte i ment des principes sur lesquels s'appuient toutes nos autn sauces, de ce qu'on est convenu d'appeler les vérités prei idées fondamentales de la raison. Prenons pour exemple le ] causalité , c'est-à-dire la croyance naturelle et universelle q qui commence d'être a une cause. Ce principe, qu'on ne saur ter sans mettre en doute l'évidence elle-même, établit d'un immédiate , sans le concours d'aucun jugement intermédiai tence d'une cause première qui n'a pas commencé. Sans dou esprit s'arrêtait là, nous saurions difiicilement quelle est la celte cause , nous serions encore bien éloignés de l'idée de dence, de la liberté, de l'intelligence di\ine ; mais ce n'est p
la raison , qai peut nous donner tout entière la connaiseu y dans les Hnules où elle est accessible à notre faible inchacun de ces principes , au contraire , chacune des idées lent le fonds commun de toutes les opérations de la pensée , icnte la nature divine sous un aspect différent et , par consé- -încomplet. Qu'y a-t il donc à faire pour démontrer véritahteitence de Dieu? Deux chuses^qui, tout en'nous montrant comme le fonds indestructible de la raison humaine et le pammun de tous les hommes, laissent cependant une immense éflexion , c'est-à-dire à la science y à la philosophie : l^" il :r la vraie signiGcation , faire comprendre toute la perlée, eur métaphysique des notions premières dont nous venons iprès les avoir dégagées des éléments étrangers qui s'v mè- B l'influence inévitable de Timagination et des sens \ 2"* il t>ir que toutes ces notions premières expriment des attributs ; inséparables les uns des autres , qu'elles se rapportejU , par , à une seule et même existence, et se réunissent, sous pi ine edire, dans une idée supérieure, qui est Tidée même de Dieu, mière, la vérité dont il nous importe le plus d'être assurés^ ur lequel repose tout Tordre moral , ne sera pas le fruit d'un !nt particulier, plus ou moins contestable ou contesté^ il sera 1 de la raison tout entière, nous voulons dire de tous les éunis de la raison ; on ne pourra pas le mettre en doute , sans de douter de soi-même et de tout ce qui est. Ce fait nous tout à l'heure avec les caractères de l'éxidence, quand nous rainé', dans leurs rapports et dans leurs principes, les diverses 'on a données de l'existence de Dieu.' es les preuves de l'existence de Dieu sont ordinairement parrois classes : les preuves physiques, la preuve morale et les éiaphysiques. Les premières sont tirées du spectacle de la seconde du spectacle de l'hisloire, c'est-à-dire des croyances tutions de la société; les dernières se fondent directement sur ce et sur la raison, sans admettre le concours d'aucun fait Remarquons , avant d entrer dans plus de détails, que cette insacréc par le temps, ne laisse rien à désirer et semble avoir uteur le sens commun : car il n'y a, en efiet, que la nature, ce et l'histoire qu'on puisse appeler en témoignage dans la uî nous occupe. Aussi la croyons-nous bien préférable a la Kant, d'après laquelle toutes les preuves de l'existence de iduisent à trois, savoir : la preuve cosmologique y qui, de contingente du monde, conclut l'existence d'un être néccs- "Cuve ontologique, qui, de la seule idée que nous avons d'un ment parfait, conclut qu'un tel être existe réellement; et la ^êicO'théologique, autrement appelée encore la preuve téléo^ i, mettant sous nos yeux la sublime ordonnance du monde ntes proportions qu'on remarque entre les facultés et la fin èlre, en déduit la croyance d'un sage ordonnateur, d'un ar- /isible : c'est ce qu'on appelle plus vulgairement l'argument finales. Il est facile de voir que celte énumération, adoptée, .y par ions les philosophes allemands, est très-insufHsanle ;
elle ne tient pas compte de la prenve morale , qui a poortant aoniah portance, dont la valeur, en tout cas, méritait d*ëtre discutée, el die supprime avec le même arbitraire la plus grande partie des preavfs métaphysiques. On a aussi divisé toutes les preuves de Texistenoe 4e Dieu en preuves à priori et preuves à poUeriori; celles-ci appuyées à la fois sur le raisonnement et sur les faits, celles-là exclasivement tirées de la raisbn. Mais celte classification ne se distingue de la première que parce qu elle comprend sous une commune démomînatioB deux genres de preuves essentiellement difTcrents; nous voulons parler des preuves physiques et de la preuve morale. A présent que no« sommes assurés d'embrasser dans leur ensemble toutes les preuves de l'exislonce de Dieu , puisque nous savons de quelles sources généralei elles dérivent, nous allons essayer d'en déterminer Tusage el la vérîla» ble portée, en môme temps que nous en ferons connaître rorigine Mitorique. 11 ne s*agit pas, comme nos lecteurs ont déjà dû le comprendre, d*en cojitester un seul instant la légitimité : nous les croyons toiila également propres à démontrer Texistcnce d'un être supérieur aax èlici contingents et aux forces aveugles dont cet univers se compose; voulons dire seulement qu'aucune d'elles, considérée isolément^ peut nous donner une idée suffisante de la nature divine , et qoe, arriver à ce dernier résultat, il faut les fondre en quelque sorte dansoM seule et même démonstration.
Les preuves physiques sont les plus anciennes et, sans contredit, hl plus puissantes sur l'esprit du grand nombre. Mais entre ces preaitt mêmes il y a une distinction à établir : celle des causes finales, qd consiste à démontrer par l'ordre de l'univers l'existence d'an arehîlcdl invisible, a certainement été connue la première. Nous la voyons expf 1*^ méc avec une pompe inimitable dans le psaume de David (le 19*) qd |)^ commence par ces moLs : Cœli enarrant gloriam Dei. Nous la retronirai sous une forme plus simple et plus réfléchie dans le dialogue que Xéfli" phon nous a conservé entre Socratc et Aristodème le Petit. Après rtf* gument des causes finales vient celui du mouvement, par leqael on dtf| montre que, le mouvement n'étant pas une propriété de la matièff; condamnée par elle-même à l'inertie, et les causes de ce phénomènes pouvant pas former uno progression infinie, il est nécessaire deTm# naître un premier moteur, immobile de sa nature pendant qa*il artl Tunivers. Celte preuve, plus communément attribuée à Arislote, deqɧ^ elle a passé à tous les philosophes du moyen Age, se trouve aossi daasi dixième livre des LoisdQ Platon. Enfin , si nous tenons compte, non du fond , qui est un principe naturel de la raison , mais de la forme logistique st)us laquelle il nous est parvenu , le plus récent de Ions. arguments de ce genre est criui qui nous conduit de la contingence monde à la conception d'un être ncct^ssaire. Toutefois il est jnsleda faire remonter jusqu'à Aristote, qui, en créant du même coupla tang" el la science de la métaphysique, a été le premier à déterminer avce précision habituelle les rapports du contingent et du nécessaire , dO' latif et de l'absolu , et celle loi suprême de rintelligenoe par nous sommes forcés de nous arrêter à un premier terme dans la des êtres et des causes.
Toutes ces preuves ont le défaut commun de ne révéler à nolie
DIED. lis
qttmk dîeQ rdatif^ nniquement fail poar le inonde et renfermant dans le
Bonde tonte sa puissance ; non le Dieu infini , absolu, moralement parfait,
de la raison et de la conscience. En effet, cet être prétendu nécessaire
que nous concevons à Foccasion des phénomènes extérieurs, des cbange-
nents purement matériels dont l*univers est le théâtre, n*esl pas autre
chose que le sujet même de ces changements ou la substance invariable
Aa monde, un principe analogue à celui que reconnaissaient Stralon de
Lmpsaque et l'école stoïcienne. Aussitôt qu'on prétend' parler d'une
léoefsité réelle et sans condition, il faut sortir de la sphère de Tobser-
fitiott sensible; il faut appliquer le principe dont il s'agita tous les
phénomènes sans exception, aussi bien aux phénomènes possibles
^'aux phénomènes réels ; il faut considérer en elle-même l'idée du
Bëcessaîra, telle que la raison nous la fournit à l'occasion de toute exis-
lenee contingente. Mais alors la preuve physique disparaît, pour laisser
à sa place un principe métaphysique. La même réflexion s'applique
EUX arguments tirés du mouvement et des causes finales. Il y a loin
de ridée d'un premier moteur et d'un archilecle du monde i celle d*uB
bien créateur; et comment pourrait-on parvenir a ce dernier résultat,
■oand la vue ne s étend pas au delà de l'ordre général et du phénomène
m plus apparent de la nature? 11 n'y a même aucune contradiction,
loand on reste dans ces limites , à ne point séparer le moteur et l'ar-
Dhîlecte deTunivers du principe qui en forme la substance immédiate.
Fel esl effectivement le caractère des deux systèmes dont nous venons
le parler, et de beaucoup d autres qui ont substitué à la place de Dieu
me certaine âme du monde. Pour s'élever jusqu'à l'idée d'un Dieu
Méaieuret tout -puissant, principe absolu de l'existence aussi bien que
le Tordre et du mouvement, il faut considérer en lui-même le principe
le caosalilé dégagé de toute limite et de toute entrave; il faut, encore
Boe fois, après avoir observé la nature, dont la grandeur nous éveille à
la réflkezion , reporter nos regards sur nous-mêmes et recueillir le témoi-
mage direct de la raison. Ainsi les preuves physiques de l'existence de
Mieu ne sont pas seulement insuflisantes; mais tout ce qu'elles ont de
esl emprunté des preuves métaphysiques , c'est-à-dire des prin-
que la raison nous fournit immédiatement et qui brillent de leur pnmre évidence.
^ MoBB avons peu de chose à dire de la preuve morale, qui con-
daas le oooesentement unanime et spontané de tous les peuples, leeûnaattre une puissance supérieure aux lois de la nature , même
~ cette puissance apparaît à leur imagination sous les formes les
BialéneMes et les plus grossières. Ce fait, qu'on a cherché en vain Râr par quelques rares et douteuses exceptions ; ce fait qui
, ceetfoe nous l'avons dit en commençant, dans toutes les inslide la société et dans toute l'étendue de l'histoire , démontre très-*
que la croyance en Dieu a ses fondements dans la nature de
e; mais il nous laisse ignorer et le caractère et la valeur de ces
ls;il ne nous dit pas s'il faut les chercher dans le sentiment,
Hl'îmagination ou dans la raison. Ensuite, si général que puisse être
Ul constaté par l'expérience, il n'est pas logiquement démontré
il soit à l'abri de toute exception ; il est toujours possible de lui oppo-
é'aatiea faits pins ou moins exacts; tandis que les principes de la
il6 DIEU.
raison, dont il est la mnnifeslalion ext^rioure, sont par enx-mènwsmiîvcrsels el nctTssalrcs. C'est le dévrloppemonl de ces principes qui coih slitue , comme nous l'avons déjà dit , les prouves métaphysiques.
Les preuves de ce genre sont en plus grand nombre que les preaves physiques; il y en a naturellement autant que d'idées nécessaires dam notre intelligence, sans compter celle qui résulte de la nature de on idées considérées dans leur ensemble, ou du caractère général et et Fexistence même de la raison. Mais comme il ne s'agit pas ici de dresser une table de catégories, nous nous en tiendrons aux arguments qv ont été réellement mis en usage, et nous les exposerons dans I ordre oi l'histoire nous les présente.
Nous connaissons déjà le principe de causalité, qa*on a eu le tort, dans la question de l'existence de Dieu, d'appliquer exclasivement an phénomènes du monde extérieur. La conséquence immédiate de ce priacipe, qui nous force à nous élever au-dessus, non-seulement de to0 les phénomènes que nous connaissons, mais de tous les phéDomèfla possibles , tant dans Tordre de la nature que dans celui de rinlelligeDCC^ c'est l'existence d'une cause véritablement universelle et infinie^ etpir là même créatrice : car qu'est-ce qu'une cause créatrice? C'est ceili dont l'action ne rencontre point de limites, par exemple les propriéléi de la matière : c'est celle qui ne se renferme pas dans un ordre de Ui déterminé, et qui , par une suite nécessaire de son universalilé etdeM infmitude, ne permet pas à côté d'elle l'existence d'un antre élreayttl en soi sa raison d'exister et, par conséquent, éternel. En un mot, ÏUk de cause comprise dans toute son étendue, détruit immédiatement tf l'éternité de la matière et toute espèce de dualisme. Ceux-là néM qui n'en font l'application qu'au monde extérieur, retendent bô» coup plus loin; car c'est ainsi que les preuves physiques de l'exisleMI de Dieu ont acquis sur la plupart des esprits une autorité absolue qâ^ logiquement, ne leur appartient pas et ne leur a pas été accordée Ml: d'abord.
Après le principe de causalité, qui demeure partout la preuve h|A^ ancienne et qu'on trouve implicileinent mêlée à toutes les preuvesirf^;^ vantes, vient la corrélation du contingent et du nécessaire, ou, co'^' on l'appelle encore, du relatif et de l'absolu, de l'essence et de i'i dent; non pas telle que nous l'avons rencontrée tout à Theure, mée dans les limites de l'observation des sens, mais considérée en même et embrassant sans distinction tous les objets de nos sances. C'est à ce principe, qu'obéit Platon quand il s'élève jMf dialectique des existences contingentes et des qualités relatives ' monde aux idées éternelles, essences immuables de toutes cboMit' quand de là il prend son vol vers une conception plus sublime celle d'une essence suprême, principe unique de tout bien, de connaissance et de tout être, le bien en soi. C'est là, malgré tes portions immenses que le philosophe grec a données à sa " une véritable preuve de l'existence de Dieu , qui ne le cède à autre en vérité ni en profondeur. De Platon elle a passé à sainte tin, qui Ta réduite à des proportions beaucoup moindres, mais étant aussi quelque chose de sa force. Saint Augustin (</« 7i ^^ lib. Vin , c. 3 ) , s'attachant particulièrement à l'idée du bien, oMPc4^:
DiBU. 117
• tt'àime rien que ce qui est bon. Hais toutes les choses mous à cause du bien que nous découvrons en elles j ne unes au même degré \ les unes nous paraissent certaine* ires que les autres. Or, pour les juger ainsi ,11 fautquenous primée dans nos âmes, Tidéed'un bien en soi, règle invaT iflKrences que nous apercevons entre les biens dériva. Le e bien absolu el immuabley c'est Dieu, que notre intelligence internent en faisant abstraction de tous les biens particuliers près saint Augustin , saint Anselme , dans son Monologium développé le même argument avec un peu plus d^étendue, i rendre son universalité ni la rigueur platonicienne. Le evéque de Canlorbéry ne se contente pas de conclure des jliers de ce monde à Texislence d*un bien souverain et ab-* ft de la même manière des grandeurs limitées et finies à une ns limites , el des êtres variables et contingents à Têtre en i une suprême et immuable essence. Or, ces trois dbosedA inctes dans l'expression et dans la marche analytique di ity ne forment cependant au fond de notre intelligence qu'une it dans la réalité qu'un seul être : il n'y a que l'être |Mir ex- ;re pariîaily qui puisse être à la fois et souverainement bon emeot grand y comme d'un autre côté le bien en soi et la Bnie ont nécessairement en commun l'être , sans quoi ils it pas. Ainsi Dieu, pour saint Anselme , n'est pas encore t représenté par la notion abstraite du bien , de la grannelque autre perfeclion ; il est le bien et la grandeur réunis Enfin y la même idée a reçu une nouvelle modification des Jnt Thomas d'Aquin. L'ange de l'école {Summ, theoL, est. 11, art. 3), après avoir établi en principe, contrairement »s de nos jours , que l'existence de Dieu ne peut pas être un » mais doit être démontrée par la raison, distingue plusieurs lesquelles, selon lui, on peut obtenir ce résultat. Parmi ces emarque celle-ci : Nous trouvons en nous les notions corréu elde moins, que nous appliquons à chaque instant aux lUS entourent et que nous ne connaissons que par compacte comparaison suppose une règle; le plus et le moins ne concevoir sans une chose qui est absolument, sans un ) l'être : aliquid quod maxime est tt per conseguens maxime ous sommes forcés de croire en Dieu, en même temps »yons aux objets relatifs de la nature. On voit ici , sous la d'argumentation que nous avons déjà trouvée dans Plaint Augustin, dans saint Anselme, l'idée de l'être substiu bien , de la grandeur et de toute autre idée générale, ne rang parmi les preuves métaphysiques de l'existence de *nt à celle que Kant a appelée la preuve ontologique, et rincipe l'idée d'un être ab.M)lument parfait. On la trouve ' la première fois dans lé Proslogium de saint Anselme , ^ lentation, développée sous la forme d'une prière et d'une se résumer en ces termes : Tous les hommes ont l'idée de ceux qui le nient: car ou ne saurait nier ce dont on n'a L'idée de Dieu, c est l'idée d'un être absolument parfait.
oa tel qa'on ne peut en imaginer un qui loi Mit wipérlew. Or, mil d'on tel être împlîqoe nécessairemcnl lexistence; car s*il n'en iUàX m ainsi , on pourrait imaginer un autre être qui, joignant i'exîslenee lit perfection du premier^ serait par là même au-dessus da premier, c'est-à-dire au-dessus de l'être absolument parfait. Donc on ne aaonft concevoir l'idée de Dieu sans être forcé de croire qu'il existe. Detcartci, vraisemblablement sans avoir aucune connaissance de son prédéœsMv du XI* siècle , a rencontré la même preuve ; mais par la manière dont H k développe , il l'a rendue plus légitime , et l'a soustraite d'avance i la l» rible objection de Knnt. En effet, le philosophe du moyen Age et, àsoa imitation , Cudworth et Leibnitz , s'attachent uniquement à l'idée de perfection dont ils font sortir par voie de déduction et d'analyse la nolka d'existence; mais ils ne montrent pas comment cette idée s'enchataei l'expérience ou ù la perception de la réalité, c'est-à-dire des IkitSytf l'impose à notre esprit comme la condition même de la réalité et des faits, comme une croyance nécessaire, irrésistible, et non pas eomai nne pure conception , comme un idéal inventé à plaisir. Ce qu'ils nefBil pas, Defcartes le fuit. C'est en prenant pour point de départ on lUl iacontpstable, une vérité immédiate, notre propre existence, qneDocartcs s'élève à la croyance d'un être absolument parfait; et cette crojaaei n'est pas déduite de la première : elle nous est donnée, elle nous est i» posée dune manière immédiate en même temps que la prenoièrë. Vsidy
en effet, l'argument cartésien sous sa première forme, tel qo*on le ' "
dans le Discours de la Méthode : En même temps que je m'aperçois on être imparfait , j'ai l'idée d'un être parfait , et je suis obligé de naître que cette idée a été mise en moi par un être qui est en eflèt pi^ fait, et qui possède toutes les perfections dont j'ai quelque idée, c'ert4 dire qui est Dieu. Dans un autre endroit (3* Méditation)^ Deseartcil combiné l'idée de la perfection avec le principe de causalité : Jen'exM
f»as par moi-même, car je me serais donné toutes les perfections à$â 'ai l'idée; j'existe donc par autrui , et cet être par lequel j'existe crt M être tout parfait; sinon je pourrais lui appliquer le même raisonncnMÉl que je m'applique à moi-même. C'est l'argument de saint Anselme d non celui de Descartes que Leibnitz a exposé sous la forme d*an qrlH gisme régulier, et que Kant a attaqué plus tard dans la Critiqme iêk Raison pure. Voici le syllogisme de Leibnitz : Un être de Tessenoeliquel on peut conclure l'existence , existe en effet , s'il est possible. CrtU proposition, étant un axiome identique , n'a pas besoin d'être dénKmtrfe Or, Dieu est un être tel, que de son essence on peut conclure son cii* stence. C'est une définition qui ne demande pas non plus de nremtl Donc si Dieu est possible, Dieu existe [OEuvres eomp!ète$ dé ieîMtit édit. Dutens, t. v, p. 361). 11 faut remarquer cependant que ce^ Leibnitz croit avoir ajouté à l'argument du Proslogium, CodwoiA [Septem inteileei, , c. 5, § 101) l'a ajouté avant lui en se servant t^tsufi des mêmes termes.
Une quatrième preuve due entièrement à Descartes (Diseoun it Méthode, 3* Méditntion\t c'est celle qui est tirée de l'idée de Vï Eile a reçu de l'auteur des Méditntions la même forme que la p pré(.Tli*titoa\ec Inqucile il l'a mêlée; elle nous est donc présentée co un principe immédiat de la raison dont nous avons connaissance
ittAi qoft nous arrifons à la conscience de nous-mêmes , et qoe noos B6 pouvons pas pins révoquer en doute que notre propre existence. En ■léme temps, dit Descarles,» que je nraperçois comme un è(re fini, j'ai ridée d*un être in6ni. Cette idée à laquelle je ne puis pas me soustraire, el qoi ne dérive d'aucune autre idée, ne me vient ni de moi ni d'aucun être fini ; car comment le fini pourrait-il produire l'idée de Tinfini ? Donc elk a été mise en moi par un être véritablement infini. On voit par là que l'infini, tel que Descartes le conçoit, n'est point une notion abstraite qui s'applique indistinctement à toutes choses; c'est le principe Béoie de nos idées, c'est-à-dire de la raison et de la pensée.
C'est aussi l'idée de l'infini , mais comprise d'une manière moins nette et moins élevée, qui fait la base du ccicbrc argument auquel Clarke a attaché son nom , et dont le germe se trou>e déjà dans quelques paroles ' de Newton. On sait que Newton regarde l'espace comme le sensoriiim ^ de Diea. De plus, il soutient {Philosophiœ naluralis prineipia mathe^ ■Mitra, lib. m, schol. gen.) que Dieu, étant éternel cl infini, consti- ' tue par lui-même, par son existence qui dure toujours et qui est par- ^ font présente, la durée et l'espace, l'éternité et l'infini. Durai scmper, ^ Êde$i îtlnque, et existendo semper et ubique, durationem et spatium, ^ mtemiiatem et infinitatem contlituit. Clarke, s'emparanl de cette idée, ^ Fa présentée, pour ainsi dire, en sens inverse, c'est-à-dire qu'il nous ^ Mntre le temps et l'espace, non pas comme une conséquence, mais Somme une preuve de l'existence de Dieu. Son raisonnement peut être ' exprimé à peu près ainsi : Nous concevons un espace sans bornes, ainsi ""'fn'une durée sans commencement ni fin. Or, ni la durée ni l'espace ne ^ aont des substances, mais des propriétés , de simples attributs. Toute '^ Itfopriélé est la propriété de quelque chose; tout attribut appartient à [ te siget. 11 y a donc un être éternel et infini, c'est-à-dire nécessaire, ^ Jkml le temps et l'espace, également nécessaires, sont les propriétés. "^^ g être est Dieu. Sans examiner en elles-mêmes les objections que «bnilz a élevées contre cette preuve ( Voyez Clarke) , sans décider ici ^^ „ qoeslion de la réalité objective, de la di\isibilité ou de l'unité indivi- /jîiibledu temps et de l'espace, nous dirons que ces deux idées sont également inséparables de l'idée d'infini. Or, l'idée d'infini , quelle que soit ^'occasion ou elle se montre en nous et à quelque chose qu'elle s'iipplij|iie, nous force toujours à nous élever au-dessus de l'existence contin- ^^nle du fini. Dans ce sens, l'argument de Clarke ne manque pas de ' Jwrœ ni de vérité. Mais nous nous hâtons d'ajouter que le ^ubstratum indéterroiné de l'espace el du temps, que l'iMre à qui nous ne connaissons pas d'autres attributs que réternité el l'immensité, est encore trèsfioîgné de l'idée que nous nous formons de la cause créatrice el de la
^ évidence du monde-, en un mol, c'est le dieu des géomètres , non cèdes philosophes ou que la conscience révèle spontanément au genre ^ Jlomain.
^ Chacune de ces preuves, en y ajoutant l'argument pratique de
KSant , c'est-à-dire l'idée d'une justice souveraine et infaillible; chacune
Km ces preuves, considérée isolément et dépouillée de la forme sy llogis-
|oe , qui n'ajoute rien à sa force , nous représente un des principes
nstitotife de notre raison , une de ces idées universelles et nécessaires
r iMquflUes repose toute science et toute certitude , même celle qu'on
l:^ DIEU.
\e^t ralUtcber à one origine saniatoreHe.Coniiiieiit dof^^e san-» aîtaquer dans so base la raison elle-mémey sans Lf^r a?j y^'-pticisrr.e le p!i;s absoiu? >i le principe de caosalîté ne s'a|ipiq<j'r p H iridi^iincUrr:eni à loul ce qui commence , et ne me révèle y pv (.orif!'-qi«f:rit , une cau>e inGnie et (oule-pui<sante , il est inatile de ckîerch'-r aucune autre cause; tout se réduira, comme Hume le pensait, i on^ a^S'x:iati'in forluile de purs phénomènes. Si le rapport da oontingfnl '^t du nf'cessaire, ou, ce qui roient au même, da pbénamèDe i l'élre , ne doit pas êire pris au sérieux et ne me conduit pas jusqu'à n pr^-i:. 'T ^(re \rain:ont diirne de ce nom, il est é\ident qu'il ne ImI Tif'u clicrc'litT au delà des imaires ou des émotions fugitives qui se »vr^hl djns notre esprit sans y laisser la moindre trace ; nous ne somoMi p\n< unv personne, puisque la personne est distincte des phénomèsci qu f'\U: éprou\e; il n'y a plus rien de rcel hors de nous : car la réalié ext^TJ^Mire suppose notre propre identité. Si l'idée de perfection D*eA qu'un»- i'Jolc que nous nous sf>mmesfor^'éeùplai>ir.que parlons-nous di bfr.'iii ^l fio Iriid , de Lien et do mal , de \ice et de xertu, de mérite etdi déri)<ritf;? Enfin, si llucf; de l'infini est une chimère ^ qu'est-ce dose qur.' le t^Mnps et l'espace; et sans le temps et l'espace qu'est-ce que k &oii\r'nir, qucî^t-cr que la durée , qu'est-ce que le monde extérieurT
M .is toutes les idcr-s de la niison , iiin>i dégagées des liens de TexpérÎMic" oi r('iidu(*s à leur caractt-re alisoUi, sont logiquement insépanÛa les iin'-> (Us aiitres , rt ce n'est que dans leur ensemble qu'elles nool donnent \eritalilemenl la connais^ance de Dieu , autant qu*elle est pe^ mise à notre faiblesse. Nous avons dcjà démontré l'insuffisance èk temps et de respuce.ponr nous révéler les attributs moraux et mtaiell pt.iissance créatrice de Dieu ; mais sans le temps et lespace nous M concevons ni Icternité ni riininensilé, comprises Tune et Taotredstf l'iû'ée de l'inlini. Pou rrious- nous nous contenter de Tidce de rinfinil L infmi, considéré en lui-même, en Tabsence de tout autre principOt n'est qu'une proportion , ou plutôt l'absence de toute proportion, Â toute limite el de. toute nature. Or il est é>idenl qu'une telle quiblé s'applique nécessairement à quelque chose, a un être, a un attribut, i un<^ puissance parfaitement connus et absolument incontestables. Qv est ccliMre et quels sont ces attributs? C'est ce que nous apprenocÉl les trois autres idées de la raison qu'on a fait servir à la démonstrallM de 1 exi.stence de Dieu. L'Etre proprement dit, l'Etre absolu, nous b connaissons parle rapport du contingent et du nécessaire; l'idée dl cause 'Vnyrz ce mot, nous réxèle en même temps la toute -poissaBCS di\ine el la supiénje saf;e>se-, lidée de perfection nous fournit tous la attributs moraux, la bonté, la justice, la sainteté. Enfin il faut remtf^ quer (|ue ces trois principes ne peuvent pas plus être divisés entre eaX| qu ils ne peuvent se séparer des idées précédentes. La perfection afcsuhie suppose ncccssaircinenl la toute-puissance, qui ne peut pas M corj^Mie îans l'Etre; et, d'un autre coté, comment concevoir le souifr r.iin Etre privé de toule vertu, de toute puissance causalrice? commet se n prcsenler, sous le nom de la cause toute-puissante, une force avd» tl«' qui ne j)o»co'»* | as en ello-nième .^-a rcgle et sa raison d'agir?
Do là vicni que totiles les preuves qu'on a données de re.vislence il Dit u, nous cnlendons parler des preuves métaphysiques , ont été réii* ]
I, oa plutôt dans une teale, finkiée sur l'existence
jietiSVinilorade la raison. Cette démonstralibn fait le fond de
b ift dialeettqae platonicienne : car certainement si toutes nos idées
r conisiSqiieDt, Itensemble de ces idées et ta faculté de les recevoir,
b-dire notre raison , notre intelligence , ne sont qu'une parlicipa-
§ àm Uéa étemelles dont le si^ est dans la raison divine , il e^
' X qw l'existence de la raison divine et , par conséquent , de Diea
talw est prouvée, comme nous venons de le dire, par l'existence
r la nature de notre propre raison. L'opinion de Platon sur la nl-
iinaioe se trouve chez tous tes grand» penseurs qui l'ont suivi,
ebci les philosophes du moyeu Age qui l'ont à peine conna : par
.. , le Mint Anselme et saint Tliomasd'Aquin; mais l'auteur du Vrai
IhHMm imlaHeelvtt di l'vnttcrf , Cudworth , est le premier peut-être
brait expoaée sous la forme d'une preuve régulière de l'exislence de
Ko (e. 5, S 106-llS). Nous la renconlrons sous une forme tout à fait
ipdbfalble, avec an caractère plus décidé et plus, hardi , duns le TrafÂ
KrccwfMM tt^fUtaltribuu de Dieu, de Frelon [S* partie, c. ^). Le
■JMiniirnifnl de Fénelon se résume exactement en ces termes : Lee
■éM <pie j'ai en moi et qui conslituent le fond de ma raison , ne sont
partantpasD)ot,et je ne suis point mes idées; car moi je suis chan-
puit, fnoertaiD , sujet à erreor ; les idées que je liens de ma raison sont
ipr dlM-mèmet absolument certaines et immuables. De plus, quand
je ne- serais point, les vérités que ces idées me représenlenl ne
it pas d'être : il serait toujours vrai , par exemple , qu'une
) onoae ne peut pas tout ensemble être et n'ëlre pas ; qu'il est plus
il d'ètie par soi que d'être par autrui. De telles idées ne viennent
M ot^ets extérieurs , encore moins peut-on les prendre pour ces
leu-mêmes; les objets extérieurs sont particuliers, contingents,
el passagers; nos idées sont universelles, nécessaires, éter-
et immuables. EnGn , je ne peux pas mettre en doute leur exis-
; tu rien n'existe tant que ce qui est universel et nécessaire, que
■Ml ne peut paft ne pas être. ■ Il faut donc trouver dans la nature
Wjqiwi cwwe d'existant et de réel qui soit mes idées, quelque cbose qui
" dedans de moi et qui ne soit point moi, qui me soit supérieur^
en moi lors même que je n'y pense pas; avec qui je croie être
■nme ai je n'étais qu'avec moi-même ; enfm qui me soit plus
et plus intime que mon propre fonds. Ce je ne sais quoi si admi-
kl«, iî umilier et si inconnu , ne peut être que Dieu. C'est donc la
" B universelle et indivisible qui me montre comme par morceaux ,
s'aceommoder i ma portée, toutes les vérités que j'ai besoin d'a-
neir. » Sarce point si amèrement contesté de nos jours et signalé
foriqucs-iinscommeledeniiertermederiaipiélé, Bossuetse montre
litement d'accord svecson illustre rival, et ce n'est point au b&sard
éacmce «ne telle opinion ; il la démontre très-longuement et à plu<
BRj^sesdans son traité de laConnaùtanee de Dieuet de toi-mtme
i ht art. S, 6, 9 et 10). Mais toute sa pensée se résume dans cette
posïlion que nous citons textuellement ; ■ Ces vérités (éternelles , que
; entendement aperçoit toujours les mêmes , por tesqueNcs tout en-
Icment est réglé, sont quelque chose de Dieu, ou plutAt sont Dieu
lej ear lootaa ou vérités étemelles ne sont au fond qu'une senlt
vérité. 9 Enfin Malebranche va encore plus loin : il ne te contenl» m de montrer, sous la forme d'une preuve de Texistence de Dica, leui qui unit la raison humaine à la raison dixine; il soutient qu'il n'y • qu'une seule raison dont participent tous les hommes et qui est coélernelle et consubslanliellc à Dieu ; qu'il nW a que lEtre universel et iafiai qui renferme en lui-même une raison universelle et infinie ( Foycs s«tout, outre le livre m de la Recherche de la vérité, les EelaireUêfwmHÊ sur ce même livre» iO'éciaircissemenl).
Ce qu'il y a de certain , c'est que celte dernière preuve , sous qiMh|ii forme cl avec quelque restriction qu elle nous soit présentée, coDiiealy comme nous Ta vous dit , toutes les autres. Si la nature de la raisM, considérée en elle-même et dans l'ensemble de ses principes, ne sdll pas pour nous convaincre de lexistencc de Dieu , comment acoorderiiM nous plus de confiance à chacun de ces principes en pArticuiier, et qud fait pouvons-nous imaginer au-dessus de ces principes qui ne soit pM accueilli sur leur p:arantic et aperçu avec leur concours? La raison al donc, dans toute Texlcnsion du mot, une véritable révélation deDîM, sa parole vivante et éternelle, sans intermédiaire et sans voile; cW •elle-même qui est Tintermédiaire entre lui et nous , un médiateur Mturel et uni\crsel. La nature et Thistoire n*en sont que des symbilei imparfaits, et le sens que nous leur donnons, c*cst d'elle qu'il dériHi c est en nous-mêmes que nous l'avons pris.
Cependant ce n'est pas la raison seule qui nous révèle rexistenesdl Dieu : le sentiment en est une autre preuve, mais beaucoup plus variable et plus obscure. En effet , n'est-il pas vrai , quand des pasdosi basses ou des besoins grossiers n'arrêtent pas l'essor de nos facDUës,q0 nous éprouvons un besoin d'aimer et d'admirer, un amour du bien et Ai beau que rien d'imparfait ni de fini ne peut satisfaire? D'où nous via* drait un pareil sentiment, sinon de celui qui est lui-même le beaudll bien dans leur essence , ou la source inépuisable de toute adnnîratîoail do tout amour ? Cette preuve est précisément celle que le mystique nU Martin , dans son livre de l' Esprit des choses, et plusieurs autres plNto* sophes de son école, par exemple François Baader, ont recommaalél comme la plus simple à la fois, et la plus inattaquable. Mais ellenmonte beaucoup plus haut : déjà Platon en a consacré l'usage daass théorie de l'amour, en nous représentant l'amour et la dialectique comas les deux ailes sur lesquelles noire âme s'élève à la contemplation Al l'absolu. Ce que nous disons du beau et du bien s'applique aussi à liafini; en d'autres termes, nous avons le sentiment de l'infini comme B0« en avons l'idée. Quel autre sens donnerions-nous a ces émotions raya» térieuses, à ce respect indéfinissable que la vue de la nature nous H éprouver au milieu de la solitude et du silence? Comment expliquerai» trement cette terreur en quelque sorte innée de l'invisible et de Ilit' connu qui poursuit tous les hommes, qui a pesé d'un si horrible sur les premiers peuples, et que la voix de la raison par\'ient si dil ment à mailriser? C est un fait remarquable, que dans rantiquilé tant (le riches et de bizarres fictions n'aient pas pu suffire à ce senlii et qu'on ait imaginé, au-dessus de toutes les divinités de l'Olympe et«: l'enfer, une puissance inconnue, indéfinissable, inaccessible aux dietf comme aux hommes , le Destin ( Voyez ce mot). C'est que foules kl
DIEU. lis
Mloof niytbologiqiiei ne représentaient après tout que des êtres finis, ; nu€^ rien de pareil ne peut satisfaire ce que nous appellerions volonprs rinsUnct de rinfini. Au reste , les preuves de celle nalare ne doi- M'élre employées qu'avec une extrême circonspection. Le sentiment nif comme le prouvent les faits mêmes que nous venons de citer, 'dtoalît qu'au mysticisme ou à la superstition. Joint à l'examen appro- (■di de la raison, il est de la plus haute importance; il ménage à l'idée I INeo on plus facile accès dans les esprits , il la fait pénétrer plus pro- ■dtoent dans rAme> en même temps qu'il lui donne une réalité imédiale, inattaquable au scepticisme; car cet être qui excite eu moi, mni même que je le connaisse, l'amour, l'admiration, le respect, la rreor, qui est l'objet véritable de mes désirs et des plus constantes ipiratioos de mon cœur, ne peut pas être, comme on la prétendu , un nr idéal) une vaine abstraction, une illu.^^ion métaphysique sur lanelle les faits de la conscience et ceux de la nature gardent un complet lenoe.
. S*. La manière dont nous avons démontré que Dieu existe nous dise peu de chose à dire sur ce qu'il est ; car chacun de ses attributs Esalte immédiatement de l'une des idées sur lesquelles nous avons iodé fon existence. Il est d'abord nécessaire et infmi', puisqu'à cette ODdilion seule il est; le fmi et le contingent, le phénomène et la créa- Dre, c'est précisément ce qui n*est pas lui et ne peut exister que par lui. «*Etre infini et nécessaire ne peut pas varier ou changer de nature , il m pcQl avoir de bornes ni dans l'étendue ni dans la durée , il faut donc ■opter au nombre de ses attributs l'immutabilité, l'éternité et l'omni- Mience , autrement appelée encore l'ubiquité divine. Mais il n'y a évi- Inoment qu'un seul être qui puisse remplir de son existence l'élrmité • llmmensité; il nj a qu'un seul être immuable, nécessaire et infmi. Hmeors infinis , plusieurs êtres nécessaires et présents , à la fois , dans Mite l'immensité, offrent à l'esprit une choquante contradiction. L'unité ■râe est donc comprise aussi bien que léternité et l'omniprésence dans liée d'un Etre infini et nécessaire. Mais l'unité peut se fonder aussi , MDroe la nécessité et l'infinitude , sur une donnée immédiate de la rai- NNI. Au-dessus de toutes les unités relatives ou dérivées que nous MTcevons dans la nature , et qui perdent dans leur ensemble le carac^ Ire oiéme de l'unité , nous concevons nécessairement une unité pre- ■ière et absolue , comme au-dessus de tous les êtres contingents et hû8, nous sommes forcés d'admettre un être nécessaire. . Lis attributs dont nous venons de parler ont tous le même caractère : établissent Irès-bien l'existence de Dieu, mais ne nous apprennent de son essence ou de sa nature intérieure, ni des rapports qu'ils avoir avec les autres êtres. Dire que Dieu est nécessaire , qu'il est ~, qu'il est un, c'est simplement , comme nous l'avons déjà remaria distinguer du multiple, du fini, du contingent, en un mot de ~ n'est pas lui; c'est afiirmer qu'il est, sans dire quel il est. Or, s'il vrai, comme on l'a prétendu par un sentiment d'humilité peu , ou dans le dessein rélléchi d'humilier la raison humaine; s'il vrai que nous fussions dans l'impuissance d'aller plus loin , nous ne hrions pas plus avancés sous le rapport de notre dignité , de notre per* wSemitmmimankf de savoir que Dieu existe, que de l'ignorer abso-'
iM DIEU.
lument. En efiTet, s1l n'y a pas d*aatre moyen de leconcevoî fuire abstraction de tout ce que nous connaissons, que peut-il * nous sinon l'inconnu? et quelle influence une idée aussi va| abstraction aussi stérile peut-elle exercer sur nos senliments actions, sur nos espérances , sur la vie des individus et des pc n*y a pas de conséquences si déplorables qu'on ne puisse tirer n*ait réellement fait sortir de dette théorie du Dieu inconnu.
Suel point elle a égaré les philosophes d'Alexandrie ; on sait < uence elle a exercée sur plusieurs systèmes de l'Orient. Parte a été accueillie y elle a amené à sa suite ou la superstition ou cisme poussé jusqu'à ses plus dangereux excès : la superstilior est y à proprement parler, avec les vaines terreurs qui la cara« le culte de Tinconnu ; le mysticisme , parce qu'on a cherché à par l'enthousiasme et par l'extase ce qu'on regardait comme i de la raison.
Heureusement les limites de la raison ne sont point aussi étro les représente : les attributs sur lesquels se fonde l'essence nous sont connus d'une manière aussi claire, aussi évidente, faillible, que ceux qui déterminent son existence. Il y a plus est absolument impossible d'admettre les uns sans les autres. Dieu ne se révèle pas seulement à nous comme l'Etre nécessair l'Etre infini, comme l'unité suprême; nous le concevons auss une égale nécessité , comme la cause absolue , comme le type fection, ou, si l'on veut, comme le souverain bien, et enfin source de nos idées, comme le principe immuable de notre m même. De ces trois rapports, sur lesquels on a fondé autant d de l'existence de Dieu, résultent immédiatement tous lesatt représentent l'essence divine. Le rapport de causalité nous toute-puissance : car la cause première, absolue, infinie , est ment une cause toute-puissante. Le rapport que nous concev les biens relatifs do ce monde et un bien absolu, nous donne buis moraux de Dieu, qui tousse résument dans l'amour : ca ne comprend pas seulement la bonté, mais aussi le bonheur; fois l'expansion et la jouissance du bien. Or Dieu , considéré souverain bien, jouit de lui-même, se complaît dans son infin tion , en même temps qu'il est la source première de tout ce qi bon dans le monde : dans le monde moral aussi bien que dans physique. Dans l'amour infini sont comprises avec la bonté et suprême la sainteté cl la justice : car la sainteté, c'est pr( l'absence de tout ce qui est contraire à l'amour et à son dôseU extérieur ; la justice , qu'il ne faut pas confondre avec la vengeai l'amour veillant a l'hannonie universelle, unissant par un lier lubie le bien et le bien-être, et effaçant le mal par l'expiation caractère universel et absolu de la raison nous montre en Dieu en même temps que l'objet des idées qu'elle nous donne, et pf force de croire à la divine sagesse. La divine sagesse ou la rais n'est pas autre chose, en effet, que la raison même dont non pons, élevée à la mesure i\v linfini et s'exerçanl avec la plu unité. Comment concevoir que des idées absolues n'aient pas f ioe dans un être absolu , ou qu'elles perdent ce caractère en <
itelligences finies et relatives? Mais si Dieu est la source des idées irincipe de la raison , s'il est lui-même la raison dans son essence sible et dans sa suprême unilé, quoi de plus conlradicloire que de ruser, comme on l'a fait, la conscience? Il n'y a pas d idées ni de I sans conscience , car on ne pense pas sans savoir que l'on pense, oir que Ton pense, c'est se counatlre soi-même en même temps objet de sa pensée. C'est en vain qu'on aura recours , avec Spinoza ilques philosophes plus modernes , à une pensée en général, indéaée, où il n'y a pas de conscience, parce qu'il n'y a pas d'idées : ûsie rien et l'on ne peut rien concevoir de pareil. 11 n'y a pas de e si Ton ne pense pas à quelque chose , et il n\v a pas de raison sans
Dieu se connaît donc lui-même, et il ne peut pas se connatlrc apercevoir en même temps tout ce qui a en lui son fondement et sa I d'èlre, c'est-à-dire l'universalité des choses. I attributs : la puissance , la sagesse et l'amour, sont absolument tifs; et, quoique réunis dans une même substance, ils demeurent liellement distincts pour notre esprit. Il nous est impossible de les dériver l'un de l'autre, ou de les subordonner à un attribut supé- , Il ne nous est pas moins impossible d'en augmenter le nombre;
Daudrait pour cela concevoir a\ec notre raison quelque chose d'ennent étranger aux idées de la raison. Enfin, comme nous l'avons nlré plus haut, il existe entre eux des rapports nécessaires; ils se isent réciproquement et, par conséquent , se modifient l'un l'autre, li constitue, dans l'essence même de l'Etre immuable, la vie et DD; une action éternelle et incessante , qui se manifeste au dehors, •à-dire dans le temps et dans l'espace, par l'œuvre de la création. m ces trois attributs, conçus par notre esprit dans leurs différents Mis, ou sous les diverses combinaisons dont ils sont susceptibles, ivent d'autres noms , quoique leur nature soit toujours la même, î, la sagesse unie à l'amour s'appelle la Providence; la puissance à la sagesse , et , par conséquent , ayant la conscience d'elle-même, mt la liberté; enfin , la toute-puissance éclairée à la fois par la sae cl inspirée par l'amour, c'est le pouvoir créateur. L'idée de Dieu, lidérée comme une cause créatrice, c'est-à-dire touta- puissante , it en elle-même sa raison d'agir et la forme idéale de ses œuvres, iil donc le résultat le plus élevé de la raison, et l'expression la plus iplète qu'elle puisse nous donner de l'essence divine. Toutes les fois m est arrivé a des résultats différents, c'est que la raison avait été iQODue ou dans quelques-uns ou dans la totalité de ses principes. Les fers monstrueuses du polythéisme appartiennent au temps où l'imatlîoD et les sens étouffaient entièrement la voix de la raison. Les tiers panthéistes, si nombreux dans l'Orient ; les sectateurs de la u, les philosophes d'Alexandrie et presque tous les mystiques, . en supprimant la nature et en absorbant l'homme en Dieu, ont |b inutile l'œuvre de la création , ont voulu se placer au-dessus de la m par l'enthousiasme, par l'extase et par l'amour. Parmi les phiphes modernes qui se sont trompés sur la nature de Dieu, les uns >nl attachés exclusivement à l'idée de la substance; les autres n'ont tt voir en lui que la pensée , que la raison se développant éternellei par des lois fatales et une néceôsilé inflexible , sans arriver jamais
iS6 DIFFÉRENCE.
à la conscience d'elle-même ; d*aatres Tonl compris senlemenl une force , comme la force aveugle et universelle qui meut toate la » ture. L'expérience interne, l'observation psychologique nous rend ptai compréhensible encore lc« résultat de la raison. Chacun des atlribrii inlinis qui constituent l'essence divine se retrouve , sous un mode îb> parfait et fmi, dans Tesseuce de Tàme humaine. Nous avons dans notn volonté libre et matlrcsse absolue de ses actes, une faible image de k puissance divine; nous ayons dans notre amour inné du beaaetda bien y comme un reflet de l'amour divin ; enfin , par nos idées néocssaires et universelles , nous sommes en état de concevoir la divine gesse. Mais, pour apercevoir ces analogies, il faut que Texistenoedl Lieu soit d'abord démontrée, il faut que la raison ait rempli toaieii tAclie.
11 nous resterait encore à examiner les objections anxqnelles €01 donné lieu les diiïérenls attributs de Dieu ; mais on trouvera ces objee* lions résolues séparément dans les articles consacrés aux mois Cat^
TlOrr, LiBBETÉ, PRESCIBNCB, PrOVIDB?ICB , CtC. h.
Dans un sujet comme celui que nous venons de traiter, les renseûn^ f r ments bibliographiques deviennent inutiles; car il n*est pas an eerit philosophique un peu important qui ne traite de Dieu. Cependant nov \l indiquerons les Médilations mélaphysiques , de Descartes; le TrmUà la nature et des attributs de Dieu , de Fénélon ; le Traité de la commis sance de Dieu et de soi-mime, de Bossuet ; La Religion dans lu UmiÊÊ de la raison, de Kant, in-8', Kœnigsberg, 179&> (ail.), et roofiip du même auteur qui a pour titre : Seul fondement possible d^unê ëémm 1^ tration de l'existence de Dieu y dans le ^ vol. de ses Méiangei, ia-t*» 1^ Halle, 1799 ( ail. ) ; La Philosophie de la Religion, de Hegel, S nL in-S"*, Berlin, 1832 (ail. ) ; entin nous citerons aussi un méoaoireà M. Bouchitlé, intitulé : Histoire des preuves de l'existence 4$ Dis», gr. in-8% Paris, 1841, et dans le t. i" ées Mémoires de fAcMsàii^ des Sciences morales et politiques de l'Institut de France ^ in-4% Parili mm
DIFFÉRENCE [differentia , ^tx^cpgE]. Deux objets de eonnaisnM étant comparés entre eux, présentent des qualités communes elài qualités qui sont à Tun et non à l'autre. Les premières constitoôlii ressemblance , les secondes la différence.
La ressemblanie ni la diflerence n'ont pas toujours roémenalmfli même valeur. Si les qualités communes sont des qualités essenlidkii et si la diiïérence n'est constituée que par des attributs purement as^ denlcls, les objets sont seulement distincts; si les qualités qui M h différence sont elles-mêmes essentielles, les objets sont différente. 01 homme est distinct d'un autre homme, une pièce d'argent d'une aÉM pièce d'argent , un instant d'un autre instant ; mais un homme est dil^ rcnt d'un cheval , I or de l'argent , l'espace du temps. Les diféraM accidrntcllt's, qui font distinguer entre eux les objets à essence mune, ne se rapportent qu'aux individus, et on tété nommées, en séquence, différences individuelles et numériques ; les diiïéreucfs tielles , qui font que les objets sont et paraissent de nature dîKreaft n'ont rien d'individuel et constituent les espèces , ce qni les a fait q^Ml
