II

274 i:SI»ÈCES.

ques-uncs. Elle restitue pour toujours à la ])his haute faculté de l'^ril ces conceptions éternelles et nécessaires. Enlin elle se forme nw ilk nette de la contradiction qui réside au fond du problème ontoIogiqKi et ^ après avoir passé par le scepticisme, elle sent la nécessité de «# ner et de concilier les deux ternies de l'opposition. Les tentatives fiAi dans ce sons et la solution proposée sont loin de dissiper les nuages i de satisfaire la raison ; mais c'est quelque chose d avoir compris le p^ blême. Fallùt-il désespérer de le résoudre, nous dirions encore |i cette ignorance savante qui vient se placer au terme de presque loèi nos recherches, est préférable à l'ignorance vulgaire, qui ne soopçoBI aucun mystère, et n'aperçoit nulle part de contradictions, parceqa* n*a pas réfléchi sur la nature des choses. Le premier degré oùlaniM s'élève, c'est la vue claire et nette de ces contradictions ; le degré sopf» rieur auquel elle aspire, c'est celui où ces contradictions viendraifïll disparaître. Dans tous les cas, nous pourrions dire avec Pascal :f'«* un des plus grands caractères de la toute-puissance de Dieu 'd M ajouterons d(^ la grandeur de notre nature) , que notre imaginalion s perde dans cette pensée».

Sur la question de l'espace, voyez Locke, Essai sur VenteniiÉi^ humain. — Leibnit/. , Xm/i'canx Essais sur icnt, hum,, liv. n,c. tt — Lettres entre Leibnitz et Clarhe. — Kant^ Critique de la Jt«* pure. Impartie, Ksthéti(iue Iranscendantale. — Dans les œuvres «•■ plètes de Keid, traduites par M. Joufiroy, les fragments de M. Roy* Collard , t. m , fragm. 4 , p. VM ; t. iv ^ fragm. 9, p. 338. — Cous»» Cours d'histoire de la philosophie au xvnr siècle, 2" vol., 17'leç«i Cours d'histoire de la philosophie murale au xvnr siècle , pendant tt»' née 18-20, 3'' partie, JMiilosophic de Kant , t. i", i« leçon. — Scbellrnii Leçons sur la méthode des études académiques (ail.) , V leçon. — Hegel, Logique, t. iii , liv. i, sect. 2, c. 2. — Encyclopédie des sciences phi^ iophiques, § 25^-261, 2« édit. C. B.

ESPECES. Ce mot nous ofl're , dans la terminologie scientifique* moyen Age , outre sa valeur théologique que tout le monde connaît. OK multitude de significations dilTércnles : Vnyez Jean-Baptiste Bcroari, Seminarium totiits phiinsnphiœ , v** Specivs ,. Le plus souvent , toutefois, cette dénominiition représenlail, cequ'elle rcfirésen le encore aujowd'hui, le premier degré de généralité au(|uel la pensée élève rindivida,h premier (l(vs uni\ersau\ reconnus parAristole. Enfin des philosophcsjii anciens désignaient par là une figure de l'objet connu, à l'aide de hiqudk ils se rendaient compte de la f(»rmalion de nos ccmnaissances ; c'est* Vespèce ent<Mîdue dans ce dernier sens «pie nous allons nous oocu|»er.

Pour expliquer comment nous arrivons à connaître les phéntunonc matériels avec lesquels nous soimoes en rapport, mais qu'une di>taDCi quelconque sépare de notre intelligence, Démocrite , amené sans dont à cette hypothèse |>ar les images {\\\o les corps polis, et en particulifl Je globe de TomI , nous renvoient , supposait (|ue les objets dont lespaa est peuplé rayonntMît sans cesse autour d'eux des simulacres ' vA**'* qui en reproduisent , comme dit Lucrèce, l'apparence et la forme ^*p^ ciem acfnrmam\y et qui, traversant les organes, vont s'empreindre dan* r«Amc. Cette théorie, si simple à la fois et si grossière, se compliquebin-

ESPECES. â7S

st P^nf '9 entre les mains d'Aristotc y an caractère pins scientifique, lela de Timage matérielle et individuelle qu'il trouve dans l'appareil iquedes sens^ et sur l'origine de laquelle il ne s'explique point , bote reconnaît dans l'imaginalion une seconde image ((pâvTa<r(ia)»iQ- Itielle encore ; mais immatérielle comme la faculté qui la reçoit. Gelant cette image , dépourvue jusque-là de tout caractère aflirmalif ou Ltif y est saisie par \ intellect en acte, qui lui dte ses propriétés indiviisatrioes, et la livre, avec un caractère de négation ou d'afïirmation y %Ulleet en puiuance. La connaissance de l'objet représenté est alors

ce qu'elle peut être pour nous. La pensée proprement dite suppose i Hmagination, qui, elle-même, suppose la sensation; et, quoique ir et penser soient deux , il n'en est pas moins vrai que celui-là

est capable d'apprendre et de comprendre, qui a commencé par |ir.

elles sont les bases sur lesquelles la subtilité scolastique a élevé e théorie des espèces, que nous venons exposer. fn objet particulier, individuel {singulare quid) ^ placé dans des cir- Blances convenables, afTecte le sens extérieur. Cet objet, par sa tu propre et par l'activité du sens qui aspire à son complet développent, se redouble dans le sens aflecté. L'image qui se forme ainsi Vtêpèee imprtêse ou 1 impression. La relation de l'objet sensible et de ensibilité ne s'arrête pas là : Tobjet agit, par l'espèce impresse, sur lens intérieur, dont l'imagination ne semble être qu'une dépendance, nouveau sens, qui, comme l'autre, tend à se compléter, unit son ion à celle de l'image dont il est frappé ; et de ce commerce résulte B seconde image , exprimée en quelque sorte de la première : c'est fèee expresse ou la sensation (l)uns-Scol , avec les Commentaires de iBOois Lychet, Lyon , 1639 , t. v, 1" partie, p. 411, n° 27 ; 412, n« 3 ; l>,n°o).

Ces deux images, impresse et expresse, que, selon quelques-uns, iifr-Scot entre autres, l'objet produit seul et sans le concours du sujet, it sensibles l'une et l'autre, l'une et l'autre individuelles. [d se termine le rôle de la sensibilité; celui de l'intellect commence, ir quelques scolastiques, l'inlcllcct est une faculté purement passive fui reçoit , sans la modifier, l'image que Timagination lui transmet. ir la plupart d'entre eux, au contraire, comme pour Âristote, cette nlté est double : passive ou en puissance, d'une part, c'est-à-dire carie de recevoir ce qui lui sera livré ; d'une autre part, active ou en e, c est-à-dire contribuant elle-même à son propre perfectionnement. Dtellect agent se met en rapport avec le fantôme inscrit dans l'imaation , ce trésor, comme l'appelle saint Thomas, des formes reçues par vUrmUdiairedes sens; il en exprime une dernière image, qu'il dépouille ses attributs physiques , de ses conditions matérielles, et transmet, si épurée, à Tintellect patient : dt sensible qu'elle était, l'espèce est wnue intelligible. A ceux qui contestaient la réalité et l'utilité de ;pèce intelligible, et qui mettaient directement rintelligcnce en raprt avecre^pèce sensible, on répondait que le concept immatériel de itelligence suppose nécessairement un objet immatériel d'où ce conit est tiré, et que le fantôme , gardant, sinon la matière elle-même l'objet physique qu'il représente, au moins quelques-unes des oondi-

iS.

lions de sa matérialité , il faut bien qu'une autre image lui soit ; tuée qui rejette ce qu'il conserve encore de matériel.

La scolastique compte trois moyens de connaître, dont chac plus particulièrement assigné par elle à Tune des trois catégorie telligences que lui présente l'univers, i"* L'esprit connaît les chose Heures en vertu de sa propre essence, en tant que cette csseï identique à celle de l'objet connu; sans sortir de lui-même. Dieu Tessence infinie contient en soi toutes les essences possibles, c tout ce qui est. Les anges aussi et les âmes séparées du corps ai par cette voie à certaines connaissances; mais le cercle des n qu'ils acquièrent ainsi est nécessairement très-restreint (Saint Tbi Sumtna TheoL, pars 1% quœst. 8i, art. %. 2* Pour les anges et les séparées, Tacquisition des connaissances que ne peut pas leur don contemplation de leur propre essence , exige ou la présence de !'( l'objet présent est directement, immédiatement perçu ; cette percf directe, immédiate s'appelle intuition; ou une espèce exprimée del lui-même et non de son fantôme ; ou enfin une espèce innée, ^n relie, qu'ils reçoivent en môme temps que leur nature intellectoei la munificence du Créateur (76.^ quaest. 55, art. 2). 3<* L'Ame d( (in statu lapsœ naturœ, in statu lapso, in statu isto) n*est capabh général , ni de la connaissance par analogie d'essence , ni de la cou sancc par intuition ; elle n'entre en rapport avec l'objet que parle mise de Icspèce qui le représente.

Tel est le cours naturel des choses ; il ne faudrait rien moins i miracle pour le changer. Dieu seul peut, s*il le veut, substituer son i propre à celle de l'espèce, et produire immédiatement dans Tcsp l'homme, le concept abstrait d'un objet quelconque. Aussi quelque teurs pensaient-ils que pour l'homme sur la terre, pour le voyaget phénomènes matériels sont exclusivement l'objet de la connaissant lurellement acquise, et que les êtres spirituels, Dieu, entre autn la substance séparée du «orps, ne tombant point sous les sens, n» connues de nous qu'à l'aide d'une révélation spéciale qui les pi lionne à notre force intellectuelle.

11 y a cependant des faits que nous connaissons naturellemeni l'intervention de l'espèce : ce sont ceux que saisissent, soit le rais ment, comme la conséquence que nous déduisons du principe, que nous apercevons dans la cause; soit la réflexion ; de ce nomt l'espèce intellijiible , dont nous ne prenons connaissance qu'en ram rintelligence sur ses propres modifications.

pas

objet nous est-il donné? C'est une que

pénètre jusqu'à rintelligence. Nous parlons de l'individu , il est

nous le comparons au genre et, par conséquent, nous en devons

quelque idée. Cependant, au fond, l'individu véritable n'existe que

les sens et l'imagination; rintelligence ne le connaît pas. Pour a

jusqu'à elle, il faut que le singulier laisse en chemin tout ce qui 1<

ticularise, qu'il se fasse genre en quelque sorte, qu'il ne conserv

ses qualités définissables, son qiiod quid est, ses quidités en un

Pourquoi ? c'est que le semblable seul , ccunine pensaient les ancien

RiDU par le semblable {similidsimilicogno8eitur)yei que rintclligence se iatingoe da sens , précisément en ce que le sens est la faculté de l'indiidoel, tandis que Tintelligence est la faculté de l'universel. l'Les universaux seuls arrivent jusqu'à Tesprit; mais ces universaux, jpi ont plus ou moins d extension y suivent 9 pour s'y établir, un ordre if. Les uns sont la connaissance primitive (primum intelle- ); les autres, la connaissance ultérieure {secundum intellectum). même objet d'ailleurs donne lieu, tantôt à la connaissance ulté- , tantôt à la connaissance primitive ; on va comprendre pourquoi

.comment.

jr. La connaissance s'offre à nous sous deux aspects divers : ou elle est fÊ^fvêt, OU elle est distincte, La connaissance confuse par laquelle s'outo la vie intellectuelle, est complexe; elle comprend plusieurs notions mées simultanément; la connaissance distincte par laquelle la vie in- Beclaellese couronne, est plus ou moins simple; elle ne donne qu'une tien à la fois. S'agit-il de la connaissance confuse? Le premier objet

l« pensée sera, puisque l'individuel ne va pas au delà de l'imagina- XI y le moins compréhensif des universaux , la généralité immédiatesm extraite de l'individualité (species specialissima). S'agit-il de la ttJDaissance distincte? Le progrès a lieu en sens inverse. Au lieu de Mter de l'espèce la plus étroite au genre le plus vaste , nous descends du genre le plus vaste à l'espèce la plus étroite. De là la double Use que les docteurs assignent, dans leur généalogie scientifique, la science des principes , à la métaphysique. Au point de vue de ^Qimaissance confuse, la métaphysique naît après toutes les autres hçnces; on est, dans cet ordre de choses^ physicien, géomètre, ||iitre métaphysicien. Au point de vue de la connaissance distincte ^ b apparaît nécessairement la première; sans une métaphysique fialable, point de véritable physique > point de géométrie qui mérite nom.

ftfais que deviennent ces espèces au milieu des circonstances diverses

la vie et la mort placent l'intelligence? Les espèces sont indélébiles; Q fois en possession de l'esprit, elles ne le quittent plus ; que nous y IftsioDs ou non, elles n'en sont pas moins présentes. Si, dans une foule occasions, l'oubli semble nous les enlever, c'est que, dans cette vie, l'in- Icct, enchaîné aux organes , ne saisit 1 espèce qu'avec le secours du ll&me qui lui correspond , et ce fantôme, vu la mobilité du sens qui ireçoitet le conserve, s'oblitère souvent et s'efface. Lorsque l'Ame ille son enveloppe matérielle , de nouvelles espèces lui deviennent csessaires pour connaître les objets qu'elle n'a perçus jusque-là qu'à t'vers la matière; et ces espèces nouvelles lui sont infuses par la âle-puissance de Dieu; mais les premières persistent; elle les retrouva, à la fin des siècles et quand elle reprendra son corps, pour confire les phénomènes couune elle les aura connus pendant sa vie terttre.

Voyez, pour cette théorie des espèces , les écrivains que nous avons es dans le cours de cet article ; il faut y joindre ceux qui comme Oc- Kn et Gabriel Biel, se sont élevés contre elle. Voyez aussi !Malebran- «, de la Recherche de la vérité, liv. ii , 2« partie, c. 2, et Thomas l\eid, ifoif Mur Uê facultés de l'esprit humain, essai ii, c. 8. A. Cu.

iî7S ESPRIT.

* ESPRIT. On entend aujourd'hui en philosophie par esprit ov pur, ce qui est en soi , sans aucune forme sensible , sans auci propriétés de la matière , et qui n*a de commun avec elle que tence et la durée comme substance et comme cause; on être inooi capable de se manifester on de se révéler par des phénomènes peuvent être ramenés à aucune des dimensions de Tétendae. Cet nition , presque entièrement négative', s'éclaircira et se complèti les considérations qui suivent.

Le mot esprit, de spirituê, souffle, en grec ^aym, n'a pas te eu un sens ainsi déterminé. Chez les anciens, il exprimait partie ment le souffle de la vie , ce que Tétre animé semble exhaler ] dernier soupir. De irvelv , respirer, on a dit ixirveîv , expirer, d) deux sens de ce mot en français, et par suite activât t^ ir»(S(ta,i ou emittere êpiritum, rendre V esprit.

Hais ce mot ainsi employé exprime ou une métaphore ou m pothèse : une métaphore , si Ton veut dire que , la respiration é condition ou le signe de la vie , le principe vital peut être assimi qui respire en nous; une hypothèse, si l'on conçoit que ce p même soit réellement quelque chose de subtil et d'impalpable • le souffle, circule dans l'intérieur du corps, se meuve dans le i ment de la respiration. C'est dans ce dernier sens que Tentei les naturalistes de l'antiquité {Arisi., Hist, antm.^lib. i, c. Mundo, lib. iv; de Spiritu, lib. m, c. 6. — Cic. , de Nat. i lib. II , c. 55. — Galon. , Op. Hipp. et Plat., lib. vi).

Lors donc que les mots irveûp.a et spiritus sont employés i anciens comme noms d'un principe interne de la nature aniii désignent éminemment la vie, ou ce principe diversement que ne rejetent point les physiologistes modernes. C'est suhs^ lement ce qui distingue l'organique animé de l'inorganique l'inanimé, même dans la pensée de ceux qui ne s'expliquen sur la nature intime de ce principe. Ce n'est pas que TantiquiU ràt absolument l'idée que la philosophie de nos jours rend par esprit; mais, en général, elle exprime autrement celle idée; figure par d'autres métaphores ou en détermine Tobjet par i caractères.

L'esprit de l'homme, dans le sens aujourd'hui vulgaire du i comme l'entendent les sociétés actuelles, généralement spiriti au moins par le langage, était exprimé chez les Grecs ou par d plus proprement par vcù-, et chez les Latins par mens et quel animus. Wm^t,^ l'âme des Grecs , est à la fois et le principe de la vi mouvement, et celui de la pensée, V anima des Latins et des a ques, le sujet du traité de l'Ame d'Aristote. Mais celte âme pe considérée dans ses diverses facultés ou fonctions, dans lesd régions qu'elle anime, ou, si l'on veut, dans ses diverses pari alors elle est comme multiple; triple dans Platon, quintuple dai stote. Toutefois l'un et l'autre, dans l'âme, dans ce principe d< animé , la source ou le siège de toutes les affections morales, dislii une âme pensante , une âme raisonnable ou rationnelle , to rjtfiw r.^îaovouv, où résident toutes les idées et toutes les facultés compria le nom de raison (tô vcspôv, vcr.Twcôv, ^tav&r.ruôv, Xc^ixov) {Timée,

passim ; RépubL, liv. iv et ix ; Phèdre, passiin ; de lAme, liv» u, et passiin; Polit., lib. i^ c. 2^ § 11).

est dans sa fonction^ faculté ou partie intelligente que rame ou >t la notion ancienne de Tùme se rapproclie de la notion moderne Bsprit, quoique la conscience de la sensation et de la passion rée l'unité spirituelle aussi bien que la pensée. L 4ruxv) de Platon est incorporelle, en quelque sorte une maincorporelle , une essence étendue et divisible y dont la portion la pure, la plus subtile, l'ilme intelligente et immortelle, guide tout rte, et résulte elle-même du mélange de deux essences élernelles, > principe de rintelligencc, Tautre principe de la matière; mais Dent intelligent y domine; c est dans 1 âme supérieure ce qui ap- :ie le plus de la nature dos idées. La 4;uxYi d'Aristote est sinon corïe, du moins inséparable du corps. Elle n'est point le corps, mais [l'est point sans le corps. Dieu seul étant incorporel. Elle n'est ; substance , mais forme, elle est Tunité simple qui donne au corps on, « la réalisation actuelle, l'acte (entéléchie) d'un corps naturel . la vie en puissance. » Mais cette Ame, qui ressemble beaucoup à B f contient cependant un intellect qui la conduit. Elle n'est pas ment sensible et passionnée, elle est rationnelle ou connaissante. Test, grâce à un intellect actif qui est en elle, qui peut en être sé- , principe immortel, mais par lui-même sans souvenir, parce qu'il Dpassible {de Anima, lib. m, c. 5).

i le voit cependant , ni l'âme de Platon, ni l'âme d'Aristote, n'est «ment l'esprit comme le déûnit la philosopbie moderne. Seulement l'une et dans l'autre subsiste un principe supérieur, qui est celui atelligence.

isprit humain n'est pas la seule intelligence. Il vient d'une intelli- ) suprême qui n'est point soumise aux mêmes conditions, quoique, ^sence, ou du moins par des propriétés qui leur sont communes, luisse être appelée du même nom. Au-dessus de l'âme humaine, :ssus de rame du monde ^ admise quelquefois comme le principe îdiat et universellement répandu de la vie de la nature entière, quité savante concevait une intelligence supérieure à tous ces prinsecondaires, et i^ause de Tordre du monde. C'est encore un vô;; ragent divin que révélait Anaxagore, et dont Pythagore attestait , lui la simplicité, en l'appelant la monade qui remplit l'univers. ^û; est aussi pour Platon la source du principe divin déposé dans humaine. Le dieu d'Aristote est intelligent aussi dans son immobi-

I se connaît, s'il ne connaît pas le monde {Métaphys., liv. xii, c. 7

II est la pensée pure, voV.ai;, moteur supérieur et suprême objet de lligence ou de la raison qui est dans Tâme, et qui en tant qu acst impérissable.

us avons appelé esprit ce que les Grecs appelaient intelligence. ont point songé à représenter ce principe par les métaphores em- :ées du souflle; mais les Latins ont fait un pas dans ce sens. Leur le offre des exemples du mot spiritus employé pour exprimor le / de l'homme. On trouve dans Cicéron regivx spiritvs (Il de Lege c. 93); dans César, fiducia ac spiritus { lielL civ,, lib. m, c. 7â) ; Horace, avidm spiritus {Carm., lib. ii, ode 2). On rencontrerait

également dans notre langue des exemples de ses meineors tai le mot esprit, surtout le pluriel esprits, est employé métaphoriqv comme le nom de quelque principe physique de la vie transpo représentation des phénomènes de la vie morale. Mais si la phil antique et la philosophie moderne ne se servent pas de la même sion y l'une et l'autre, en parlant soit de l'intelligence, soit de I parlent de la même chose. Elles veulent dire soit le principe i dans l'homme, soit le principe invisible de l'univers.

En efTet , il y a dans l'homme un phénomène qui se nomme naissance. Ce qui connaît en lui, ou le sujet de la connaissance, c qae chose dont aucun phénomène externe ou sensible ne doi idée. Mais dans tous les cas cette chose, cette substance , ce pi défini, ou plutôt désigné par son caractère distinctif, par sa éminente, par sa manifestation propre, est bien un principe inU II y a dans l'homme un principe intelligent., ou l'homme est nn< ligence.

Or le monde, en y comprenant l'homme qui semble le réflé qui le conçoit en le percevant ; le monde, soit par l'ordre qui y soit par son aptitude à être connu , soit enfin par l'existence , d propre sein , d'une infinité de puissances intelligentes qui le o sent, atteste également l'action d'une intelligence, suprême un le connaît tout entier , qui réalise l'ordre en pensant Tordre. Ri( que comme elle le conçoit, et le néant n*est que la contradicti( la pensée éternelle. L'harmonie de la nature et de l'esprit humai gage et la marque de cette unité infinie qui les comprend l'une et Dieu, ainsi que Thomme, est donc une intelligence.

Les modernes disent plus communément : L'homme est un Dieu est un esprit. On doit remarquer que cette expression tei finir ou du moins à caractériser l'essence même du principe int< que les anciens désignaient par ses efiets plus que par sa nature comme faculté que comme substance. Celte distinction n'est pi férente. Toute tentative pour exprimer, pour indiquer seulen même par figure , la nature des choses, est hasardeuse, et qu'imparfaitement réussir. Au point de vue de l'essence , nulh tion n'est adéquate. Dans cet efibrt vers la connaissance pai l'esprit, dans ce passage de la faculté à la nature, de la prc l'être, ou, pour parler comme les scolastiques, de la forme à tière, ou, pour parler comme Kant, du phénomène au noun raison humaine et le langage humain ont eu des erreurs à encou obscurités à traverser , des lacunes à constater , des ignorances naître. Ce n'est pas du premier coup, ce n'est pas d'abord a rigueur scientifique , ce n'est jamais avec une exactitude parfa l'on peut comprendre et rendre la difierence fondamentale qu l'être qui connaît, de l'être qui est senti. Habitué , par la vie de jour, à regarder fie dernier comme la seule forme de la réalite sans cesse retombé dans ces équivoques d expressions , dans cet séologie figurée qui matérialise l'incorporel et substitue des ims fectuouses aux pures conceptions de la pensée.

Les chrétiens, je parle des Pères de l'Eglise, ne sont pas r général au-dessous des idées de Tantiquité^ non qu'il ne fût pos

à et là, soil dans leurs ouvrages ^ soit même dans la langue f des expressions incertaines, ambiguës , qui ne paraissent reusement conformes à la doclrine de l'esprit pur : on sait, par

que Tcrtuliien n'a jamais pu comprendre qu'aucune chose,

même fût incorporel; saint Hilaire ne l'a compris que pour ; d'autres moins célèbres ont cru qu'il fallait que tout ce qui ùi un corps ; c'était même une idée des anciens (Tim,, c. 28). .'on écarte les exceplions pour considérer l'ensemble, l'idée de ilité est partout présente dans le christianisme. La parfaite

de l'essence divine est presque un dogme. II sufQt de citer les Irigène, de Cyrille d'Alexandrie, de saint Ambroise, de saint

D'ailleurs, un mot suffît. Le Christ dit à la Samaritaine : a Dieu

: nviDuA 6 eeo; (Jean, c. k^ ^. 2i). Ce n'est pas tout : la dans ciertains êtres invisibles, impalpables, qui ne déplacent

Tespace, ou la croyance aux esprits, est une croyance chrés anges sont des esprits chargés d'une mission, xiiTcup^uà irvsubr., c. iyi ik). Que l'àme humaine fût essentiellement esprit e chose d'incorporel , c'est ce que le christianisme philosophiéralement reconnu et proclamé. Dieu doit être adoré en esprit té, tv 77VEU{AaTi xftt àxr<ôeia (Jean, C. &, f 24); que la grAce du it avec votre esprit, ptiTà tcO irvtufxflTo; Ofjtûv {Galau, c. 6, Tim,, c. 4, y 22). La lutte de la chair et de l'esprit est partout comme celle de deux substances opposées. Sans doute les écriitiens ne se font pas toujours une idée rigoureuse de la parfaite de l'esprit ; ils se souviennent trop quelquefois qu'ejprtf est om d'un air subtil , d'un corps impalpable. Les noms Ggurés înt pas impunément dans le langage de la science, et ce n*est ngue que les notions qu'ils expriment se dégagent tout à fait l'y attachait l'imagination avant de les céder à la raison. Mais ai que c'est au langage traditionnel du christianisme que nous on pas ridée d'immatérialité, mais l'emploi du mot efprti pour

En théologie, on a, conformément aux expressions de saint ingué l'Âme de l'esprit; l'homme spirituel n'est pas l'homme

Corinth., c. 15, i 43). Saint Thomas dit avec raison {Summa iiSBSt. 76 . pars 1% art. 1 ) : « Nomine spiritus signiGcatur imas diviuas substantia\ Spiritus enim corporeus invisibilis est habet de materia; unde omnibus substantiis immateriaUbus ilibtts hoc nomen atlribuitur. »

théologie scolastique qui a définitivement arrêté le langage ion , et elle a puissamment influé sur la formation du langage Ique. On a souvent cru retrouver l'origine de la philosophie e dans Jean Damascène. Il enseignait au viii<» siècle que l'âme >prit (itvEùua xaî r +'j7tJ, et il ajoutait que le môme mot dési- 1, l'ange, le démon, un souffle, un air, un vent. L'inlelUgence -il ( de Fid., lib. i, c. 18) , est esprit (xaî voù; wvtûfjta Xt^trai). iDgage ancien et le langage moderne qui se joignent. >logie scolastique n'est qu'un effort presque continuel pour e christianisme et le péripatétisme. La notion de la spiritualité accorde pas toujours aisément avec les formes aristotéliques; lupart des scola^tiques, et notamment saint Thomas d'Aquin ,

ont à cet égard un parti pris y une volonté absolue, qui triomphe s ment de toutes les difficultés. « Dieu , dit-il , est seul l'acte pur ei Les substances intellectuelles sont composées , elles le sont de 1 de la puissance , mais non de la matière et de la forme. Elles soi immatérielles (quoiqu'elles ne soient pas simples). L*âme est Vi corps , elle s'unit au corps comme une forme ; mais comme intel et esprit, elle est incorporelle et subsistante (estineorporeaetiui anima humana, quœ dicitur intellectus et mens). Pas plus que elle n'a une matière dont elle soit; mais, à la différence de l'an^ est la forme d'une matière. Elle s'unit au corps comme one for c'est l'Ame intellectuelle {anima intellectiva) qui s'acquitte des foi de rame végétative et sensitive ; il n'y a qu'une Ame.» {Summa j pars i% qu8Bst. 75, art. 1 et 5; quaest. 76, art. 1,2,3.)

Sous les formes de l'école, on doit reconnaître ici un sévère sp lisme. C'était une idée toute chrétienne, quoique l'Eglise, en ( touche l'Ame , n'en fasse pas un article de foi. Mais cette idée di élevée à Tétai de théorie régulière qu'A la naissance de la philo: moderne.

C'est Descartes enfin qui a donné A cette idée sa déterminatioi nière; c'est lui qui, de l'aveu des écossais, a le premier établi, manière satisfaisante, la d(K*trine de l'esprit, ou la philosophie qi tingue essentiellement et substantiellement l'être pensant de perçu, ce qui connaît de ce qui est ou peut être senti (Dugald Ste Philoêophie de V esprit humain, introd., note A). Voici sur qudl tinclion fondamentale repose le spiritualisme de Descartes.

Avant lui, il était peu d'esprits qui s'arrêtassent à penstr^ c'était que Idme, ou bien, si l'on s'y arrêtait, on s'inuiginait \ était quelque chose d'extrêmement subtil, comme un vent, une flam un air très-délié. C'est encore ainsi qu'en juge vaguement le coi des intelligences. Quant au corps, on a toujours cru en avoir u» parfaitement nette-, en réiléchissant sur cotte idée, on eût enteudi le nom do corps, tout ce qui peut être terminé par quelque fiyure, pris $n quelqite lieu, remplir un espace a l'exclusion de tout autre être Mnti par iattouehement ou saisi par tel autre de nos sens, i plusieurs façons , non par lui-même, mais par quelque chose dtlt duquel il soit touché. Tel est n)on corps, et si je définis ainsi lei je remarque (fuc cette définition n'épuise pas tout ce que je sut me dit ()uo j'ai une âmo dont la fonction est d'abord la nutrition mouvement ; mais tout cela suppose le corps. Un antre attrib l'Ame, c'est de senlir; mais on ne peut non plus sentir sans le i « Un autre enfin est de penser , et je trouve ici que la pensée est \ tribut qui m'appartient ; elle seule ne peut être détachée de m suis, j'existe, cela est certain; mais combien de temps? auta temps que je pen^^e.... Je suis une chose vraie et vraiment exisi mais quelle chose? Je l'ai dit , une chose qui pense. » {Médit., ii,

Il suit de là que je ne suis certainement que parce que je pensf tainemont. Or ce qui est une substance, et une substance qui p ne se connaît que |)ar sa pensée ; elle connaît manifestement que être elle na pas besoin d'extension, de figure, d'occuper i lieu. Et comme nous n'avons point d^autre marque pour reom

ESPRIT. â83

€wM substance diffère d*une autre, que de ce que nous eomprsn^ns wns indépendamment de r autre, comme nous pouvons comprendre virement une substance qui pense et qui ne soit pas étendue, et une ibstanee étendue qui ne pense pas, ces deux substances demeureront wyours distinctes {Lettre à Régius , t. viii^ p. 630 de l'édition des OEu- ^ss complètes de Descartes, publiées par V. Cousin). « Il ne répugne rint que j'écrive maintenant ou que je n'écrive pas; mais lorsqu'il agit de l'essence d'une chose , il est tout à fait absurde , cl même y a de la contradiction , de dire qu'il ne répugne point à la nature M choses qu'elle soit d'une autre façon qu'elle n'est en effet , et il 'est pas plus de la nature d'une montagne de n'être point sans vallée, s'il est de la nature de l'esprit humain d'être ce qu'il est.... Je suis le remier qui aie considéré la pensée comme le principal attribut de la ibstanee incorporelle, et l'étendue comme le principal attribut delà ibstanee corporelle.... Par ce mot d'attribut, on entend une chose ni est immuable et inséparable de l'essence de son sujet, comme celle ni la constitue, et qui pour cela même est opposée au mode.... Lors- Q'il s'agit d'attributs qui constituent l'essence de quelques substances, ne saurait y avoir entre eux de plus grande opposition que d'être Ivers. » {Lettres à Régius, t. x, p. 70.)

C'est ainsi et dans ces termes mêmes que Desciirtes a établi celte doc- "hie adoptée généralement sur son autorité , ce dualisme , ou cette btinction des deux substances , qui, l'une et l'autre, subsistent par Bes-mèmes, mais dont Tune a par essence l'étendue et l'autre la pcnée, attributs incompatibles par celte seule preuve , toute c^irlésienne , lie l'esprit comprend clairement Tune sans l'autre. C'est ainsi que Des- Vtes a fixé la véritable notion de l'esprit pur, sans l'appeler conslam- MDt de ce nom ; car de son temps esprit désignait encore quelquefois eut ce qui est subtil, pénétrant, impalpable, témoin ces esprits aninaux qui jouent un si grand rôle dans sa physiologie, et qu'il appelle Bdifféremment un air, une flamme, une liqueur (Description du corps Mmam, préf., t. iv, p. /»35; L homme y t. iv, p. 3^5; Réponses aux ^mtrièmes objections, t. ii, p. 52). Cependant il veut se délivrer de le nom équivoque de l'âme , dont les auteurs ont fait le principe actif de Nwganisme , et pour ôter cette équivoque et ambiguïté, il préfère le nom iWrtf (Réjponses aux cinquièmes objections, t. ii, p. 253).

tin moins grand philosophe , un plus grand écrivain que Descartes, ialebranche , établit après lui avec la dernière précision que, « restée de l'esprit ne consiste que dans la pensée , de même que Tessence kja matière ne consiste que dans retendue. » C'est au troisième livre du Wté</e la Recherche de la vérité, qu'il faut chercher, de celte notion ^amentale de la philosophie du x vu' siècle, Texposilion la plus forte ^la plus brillante, dans ce beau slyle philosophique qui ne sera point ^passé. A l'idée exacte de la spirilualilé pure, Malebranche ajouta ''*parlie,c. l)que, «de même que,si la matière ou l'étendue clait sans Mouvement, elle serait inutile et inc^ipabledeceltevariéléde formes pour ^elleellc est faite.... ainsi, si un esprit ou la pensée était sans volonté, ^ serait tout à fait inutile, puisque cet esprit ne se porterait jamais vers 9 objets de ses perceptions, et n'aimerait point le bien pour lequel il t fait.... Le mouvement n'est pas de l'essence de la matière, puisqu'il

suppose de l'étendue; vouloir n*est pas de l'essence de Tesprit, V^^l vouloir suppose la perceplion.... Toutefois , la puissance de vouloir tfj inséparable de l'esprit, quoiqu'elle ne lui soit pas essentielle , comoef capacité d'être mue est inséparable de la matière ^ quoiqu'elle ne loi i pas essentielle. »

On conçoit que ces idées devaient être celles des contemporaioii Malebranche. Un de ses plus habiles adversaires, FéneloD, se les j propriait, et les sanctionnait par cette autorité persuasive quiâiâli lui {Voyez, entre autres, parmi ses Lettres sur la métaphysiqitt , lettre 2, c. 2). Bossuct donnait la même doctrine pour base à la naissance de Dieu et de soi-même. 11 disait nettement {Traité Al connaissance de Dieu et de soi-même, c. 5, § 13 ; Cf. c. 3, § 13 , il, «Spirituel, c'est immatériel.... L'intellectuel et le spirituel, c'est! même chose.... Un esprit, selon nous, est toujours quelque chose dl telligent, nous n'avons point de mot plus propre pour expliquer de vcû; et celui àemens, que celui d'esprit. »

Au fond et sous les formes de ses théories particulières, c'est le spiritualisme que Leibnitz adopte lorsqu'il s exprime ainsi (, de la nature et de la grdee, liv. i) : « La substance est un être d action. Elle est simple ou composée. La substance simple est ceUe( n'a point de parties. La composée est l'assemblage des substances pies ou des monades.... Les composés ou les corps sont des mnltil et les substances simples, les vies, les âmes, sont des unités. » Sur cette foi commune à ces maîtres de la philosophie qui parmi nous, deux hypothèses seules de quelque importance ont hérésie : Tune est celle de Spinoza , Tautre est celle de Locke* Spinoza, ne pouvant expliquer la possibilité d'un rapport qof entre des substances d'essenœ opposée, ou même, pour emprunter: expressions, ayant des attributs, divers, a refusé de concevoir ce ne pouvait expliquer et d'admettre ce quïl ne pouvait concevoir. nié tout rapport de substance à substance. C'était nier les rapports àj Dieu au monde et, par conséquent, la distinction du créateur et de ' création, de Tàme et du corps , de l'esprit et de la matière, en un tout dualisme, ou en termes généraux la relation et la diversité. ~ ce système, rien n'est qui ne soit inlini et indivisible {Ethiqve, 1" tic;. Le moi est une protestation éternelle contre le spinozisme, et le indestructible des faits, la pensée, trouve dans son identité même lai galion de l'identité universelle. Penser suppose un rapport , et à rien, au sens rigoureux, serait le néant de la pensée. Toute divise, et n atteste un sujet qu'à la condition d'un objet.

Sans descendre jusqu'à nos jours, nous trouverons dans Bayle (irti-] clés Spinoza, Diccarque, Leucippe) de fortes réfutations du panthéis et d'excellentes démonstrations du spiritualisme cartésien.

Locke admet la dualité dans les mêmes termes que Descartes. Ij convient que la sensation nous fait connaître évidemment qu'il y adeij substances solides et étendues, et la réflexion qu'il y a des substaooefj qui pensent. «L'expérience, ajoute-l-il {de l'Entendement humei^ti liv. II , c. 23, § 28 et suiv. . , nous cerlilic l'existence de ces deux sorttfj d'êtres; elle nous apprend que l'un a lu puissance de mouvoir le cotft^ par une impulsion, et l'autre par la pensée. » Mais il exprime m

Me fondé sar une simple possibilité. En traitant de l'étendae de pure connaissance, il est conduit à soupçonner que notre connaissance p plus bornée que nos idées. « Par exemple , dit-il , nous avons des MiBS de la matière et de la pensée; mais peut-élre ne serons-nous ja- ■D8 capables de connaître si un être purement matériel pense ou ■il... car il ne nous est pas plus malaisé de concevoir que Dieu peut pidrey s'il lui platt, à la matière une faculté de penser, que de com- Étadre qu'il y joigne une autre substance avec une faculté de penser, ■sque nous ignorons en quoi consiste la pensée.... Quelle est, eneffet,

Cbstance actuellement existante qui n'ait pas en elle-même quelque 5 qui passe visiblement les lumières de l'entendement humain ? » Ipe est cette célèbre hypothèse qui présente comme une chose digne ibi modestie d'un philosophe , «de ne pas prononcer en maître sur ce ^ le premier être, pensant, éternel , a pu donner de degrés de sentitbl, de perception et de pensée à certains systèmes de matière créée Insensible... II est également difficile de concilier dans notre pensée "^Bnsation avec une matière étendue, et Texistence avec une chose n'a absolument point d existence. » {Ubi supra, liv. iv, c. 3, ,§6.) ^ cependant ce même philosophe modeste , qui trouve qu'une chose térielle n'a absolument point d'existence y n'hésite pas à soutenir me à prouver que le premier être éternel n'est pas matériel, parce est pensant, et parce que la matière est non pensante, dans ses es comme dans sa masse. L'être éternel ne peut être qu'un esprit el {ubi supra, liv. iv, c. 10, § 14 et suiv.). Là certainement se erait le principe d'une réfutation sufûsante du doute de Locke; et réfutation , que de son point de vue Leibnitz avait commencée dans hNimwaux Essais (liv. iv, c. 3), le plus célèbre et le plus habile brprète de 'Locke, Condillac, l'a heureusement accomplie dans son PÏrinir V origine des connaissances humaines (1'* partie, sect. i, c. 1, €L suiv.), en l'appuyant sur l'argument de l'unité. ne philosophie engendrée tout entière par la critique de Locke , la Dsopbie écossaise, rejeta le doute, et s'en tint à l'ignorance. L'eshttnuùn fut bien l'objet de ses recherches , et même elle en fit l'objet I de la science entière. Mais elle entendit sous ce nom quelque dont elle ne connaissait que les opérations et dont l'essence lui

bmit. « L'esprit n'est pas la pensée, la raison, le désir, dit Reid [ tur les facultés intellectuelles, liv. i , c. 1 et 2) , mais l'être qui lire, qui pense et qui raisonne. » — « Nous n'avons point immédiate- M, dit Dugaîd Stewart ( Philosophie de l esprit humain , introd., "partie), la conscience de l'existence de l'esprit; mais nous avons la ■idence de nos sensations, de nos penséos, des actes de notre volonté. ÉBs avons donc autant de raison d'attribuer ces opérations à quelque WK qui pense, que les propriétés des corps à quelque chose qui est endn, figuré, mobile. La distinction de la matière et de Tesprit est ke naturelle, et elle s établit sans déduction, bien que les idées de ■lière et d'esprit soient purement relatives. La notion et, par coniQent, la science de l'esprit a même, comparée à la notion et à la >Biioe de la matière, l'avantage de reposer sur les phénomènes immé- ^ de la conscience. »

[^*est ainsi que la psychologie moderne s'est transformée méthodi-

quementen science d'observation , c'est-à-dire en scienoe qni n' démonstrative. En vertu du principe de Descartes , qui voit Fi dans la pensée, mais qui y trouve en même temps la certitodi de rètre et le fondement de Tontologie , on a pris la pensée pou pie fait, pour un fait inébranlable et permanent, maîscepoid un fait relatif, encore que tout-puissant sur Tètre auquel il e L'homme pense d'une certaine fagon; et comme c'est à la fw nécessité et nature, il se contredirait, il se nierait lui-même, 2 sait sa pensée à sa pensée, et doutait de ce qu'il est fait pou Son sens naturel le lui interdit, et comme il Tintenlit à tout b est en cela le sens commun. C'est donc une vérité de sens commi que c'est un fait d'expérience universelle , que la croyance dans cipe des actes de conscience, qui n'est pas le corps, et qu'o esprit. Tel est le spiritualisme pratique de l'école écossaisse , lisme parfaitement raisonnable, mais, quoi qu'elle en dise, infi son principe par une idée, non avouée, de la subjectivité de nos sances. Car cette école donne pour admettre la substance uneseu c'est qu'elle est une hypothèse nécessaire de la pensée humain ment elle s'interdit de l'appeler une hypothèse; mais cdle évi ment de prononcer ce mot de substance. « La matière, tout coi prit, ne nous est connue que par ses qualités et attributs, sommes dans une ignorance absolue sur ce qui constitue le l'une et de l'autre. » (Dugald Stewart, Philosophie de l'eeprit introd., 1^ partie.)

Cette extrême prudence a peu à peu introduit l'habitude d*< le mot esprit , plutôt comme le nom figuré du moi humain , i dans ses actes, que comme le nom direct de sa substance. La écossaisse a plus d'analogie qu'elle ne pense avec la subtilité ri de ces philosophics qui , n'affirmant de la nature des choses q et le non-moi , sont toujours sur la pente de l'idéalisme.

En effet , ce mot n est qu'une abstraction , ou c'est le nom phénomène, s'il n'est identique au nom d'esprit. Il exprima science de certains faits internes, et, comme le vcv>c des Gre signe une faculté actuellement témoignée à elle-même. Mais la peut s'arrêter là; il n'y a point de faculté qui ne suppose ce qui point d'acte qui n'implique un agent, point d'affection qui n affecté , point de phénonîène qui ne nécessite une substance, comme fîicuUé, acte, afîeclion, phénomène, le motconsciei naissance, intelligence, est nécessairement quelque chose qi science , un connaissant , un intelligent. Il y a un sujet du plutôt le mot est un sujet. Le mot est quelque chose. Quand mé réduirait à la conscience de certains actes, ce qui aurait consc rait quelque chose. Nous allons voir si ce quelque chose peut é chose qu'un esprit.

Les Allemands sont ceux qui semblent avoir le plus hésité i noncer pour Taffirmative. Le mot esprit [Geist) est bien n Kanl. Ce que les Français appellent hardiment ainsi , l'être ibc plulAl chez lui \c Gemitth , Vanimns des latins. Et encore, se s(Mt do ce mot aussi bien ([iie de celui û'dme 'Seele) , ad avertir qu'il ne préjuge pas la nature d'un tel sujet ; il en parie

inconnu. Mais cet inconnu n'est vraiment pas plus le corps que

11; pour lui, ces mots ne semblent que les appellations arbitraires

visoires de certaines natures , de certaines choses ^ qu'on ne peut

Itre que dans leurs phénomènes, que seule la raison pure conçoit

leurs phénomènes ou sous leurs phénomènes : à ce titre, ce sont

noumènes. Ainsi, la conscience de la pensée ne ferait qu'attester un

f le fait d'une pensée, le fait de penser, et le pensant, uniquement

D par la pensée , ne serait lui-même qu'un pensé (noumène). La

ence elle-même , n'étant que la pensée de la pensée, ne donnerait

le pensant qu'un pensé. En d'autres termes, le sujet de la pensée

ait que la pensée d'un pensant; en d'autres termes encore, la

ne ferait connaître que de la pensée. La pensée , en remontant

la pensée, ne trouverait que la pensée , et ainsi à l'infini. De la le

isme, le scepticisme idéaliste.

scepticisme est invincible pour qui emploie la raison contre la

. La aussi est un infini, un infini logique et, par conséquent, une

diction insoluble. C'est une loi de la raison pure que tout acte

l'être. L'être en acte est dans le fait de conscience ; il y est, et

le sujet qui a conscience, et dans le sujet de ce dont il y a con«

; dualité purement logique , pure hypothèse de l'analyse , car la

sans conscience serait le néant de la pensée, et la conscience

la pensée n'est que la,j)ensée en puissance. Ainsi , ou il n'y a rien ,

i est affirmer et nier tout ensemble , ou le Cogito de Descartes est

Point de raison pure ou point d'être.

donc on entend par esprit le sujet de la pensée, l'être pensant

manifeste aucun phénomène d'étendue, et que la raison ne peut

oir sans une unité incompatible avec l'étendue, l'esprit est une

que la philosophie critique ne saurait anéantir, et le soin qu'elle

à n'en point prononcer le nom , n'est qu'une réserve méthodi-

qui ne peut raisonnablement en compromettre l'existence.

lotefoîs il faut convenir que celte réserve, cette impartialité défiante

la philosophie critique s'impose , quant à la définition des sub-

j a pour efiet d'en^^endrer le doute sur les conclusions légitimes

k raison tire des attributs de la substance à sa nature. Il s'établit

une idée rigoureusement abstraite de l'être, une pure conception

e qui le pose comme une hypothèse obligée , mais comme une

inaccessible à toute connaissance, étant inaccessible à l'expé-

. Alors, dans cette neutralité absolue de l'être, aucune induction

I permise du phénomène au noumène, il en résulte que ce nou-

est conçu comme indifférent (pour parler la langue de la scolasti-

), comme pouvant également devenir la pensée ou l'étendue, l'ao-

ou la passion , la volonté ou la résistance. Or, si le noumène , étant

ireusement inconnaissable, faute d'attributs essentiels , est neutre

Jifférent, c'est une conséquence naturelle que de le dire universel

Bntique. Cette conséquence n'a point tardé ; ce pas , la philosophie ande l'a fait; on a vu les suc^^esseurs de Kant rajeunir le spino- I sous le nom de doctrine de l'identité absolue. ^ spinozisme n'est point la négation expresse de l'esprit, en ce sens ^ n'en proscrit pas le nom, ni jusqu'à un certain point l'idée; mais *^ que l'esprit est logiquement un être, et que nous pensons qu'il

esiy il devient une forme, un mode de l'être lequel n'est pas moiiu que non-esprit, mais qui , s'il n'est pas, au même point de Vts\ de la durée, esprit et non-esprit , peul être l'un et l'autre simoltai en des points divers, sans cesser d'être lui-même, et successiveir un même point , sans perdre son identité. Ainsi, dans Hegel (/ menologie des Geiêtes) , Tesprit joue sans doute un grand i^le. L s'y distingue de la nature comme l'être qui se connaît de l'être qui connaît pas; mais Tun et l'autre est l'être à deux puissances rentes, à deux degrés, à deux moments. L'être n'est pleinemei même qu*au moment où il a conscience de lui-même, où il est c Mais lesprit lui-même n'est pas un état fixe et uniforme de l'être, objectif ou subjectif, relatif ou absolu, individuel ou universel, l'anthropologie, il est l'esprit dans sa détermination individuelle, prit naturel, l'esprit qui n'est encore que l'Ame, ou l'unité d'un nisme; mais là même, il est soumis à une loi de développemen le manifeste et le porte , par les degrés de la pensée , à un ten plus en plus voisin de l'état d'esprit absolu. D'où il suit que r< est au fond synonyme de l'idée. Mais comme l'idée est l'être en uu pensé, lequel ne diffère pas de l'être pensant, l'évolution logiqi l'idée n'est que le développement de l'être. II n'y a rien au mond rétre sous des formes qui répondent à des moments divers.

En d'autres termes , comme l'être est à la fois une nécessité lo{ pour le moi qui le pense , et le caractère nécessaire de ce mène c'est le mot qui prouve et qui est l'être ; l'être prouve à son toari le mot. Conséquemment, Têtre, dans les phases de son existenoi conçu suivant les lois de l'esprit, et ces lois ne sont que ces pi exprimées , que les phénomènes internes de ces transformations, ù c'est par la réflexion sur soi-même que l'esprit acquiert la couse de tout ce qui est, de sorte que la conscience de ce qui est n'esta nière analyse que la conscience de soi , il vient que Vitre est soi, q conscience est son dernier développement, que l'être n'attcigoa plénitude de l'existence que par l'esprit, l'être est l'esprit; et la n tout entière, dans ses formes, dans ses modes, dans ses mom n'est que l'être qui devient esprit , l'être qui se retrouve, qui serg et qui entre ainsi en possession de l'existence absolue. Ainsi l'espr l'absolu ; il est Dieu , et Dieu est tout. Cette équation finale, entre f l'esprit, Dieu, tout, l'absolu, est le couronnement de la doi^triiiel lieune; mais on peut dire que cette apothéose de l'esprit TonéaDt lui-même, et lui ravit son essence en la généralisant : le panlU spiritualiste noie l'esprit dans l'illimité. En devenant tout ce qu'il p il n'est plus rien en dehors de ce qu'il pense , et il périt dans sod versalité. Voilà, en termes abrégés, où la notion de l'esprit a été duite par les dernières philosophics. Les spéculations sur l'élreonl jours pour résultat de le perdre en le confondant. La suppressio toute diversité substantielle est incompatible avec la véritable sdf et la notion de la science même suppose que tout n'est pas un mêt^

La philosophie doit donc se renfermer dans les cadres de la n humaine au lieu de les briser ; et ce que la raison humaine nous ap( louchant l'esprit, le voici, dansl'étatprcsentde la philosophie spihtoi

La personnalité humaine^ ou le moi, s'atteste à elle-même pa

iooinènes de diverses sorles, par des phénomènes de passivité, par jtphénomènes d'activité. La sensation , le jugement , le raisonne- Dt, tous faits qui supposent le souvenir , sont des phénomènes pas- \, en ce sens que nous ne pouvons , en certains cas, nous empêcher les manifester. Au moins sont-ils involontaires, et soit dans leur poinl départ, qui est une affection irrésistible, soit dans leur développe»* nt, dont la forme nous est imposée, nous sommes un mot passif, oa

éprouve, et qui connaît qu'il éprouve et ce qu'il éprouve. En tant il connaît en divers temps ces faits divers, il est identique, il est un. connaissance la moins active, la plus involontaire, est l'acte et la ave d'une unité connaissante, lais, quoique déterminé à éprouver et à connaître par une affection

est donnée; quoique soumis, dans cette série d'opérations, à un re et à des formes immuables , le moi , en la traversant , se sent agir, omme il agit successivement, et qu'il a conscience de la liaison de actes dans un seul et môme agent qui est lui-même, il se connaît un, e juge tel, par l'action comme par la passion. Et lorsqu'à l'activité iëe il unit une activité qu'il sent volontaire, ces phénomènes d'acte éminenle lui révèlent, ou plutôt lui démontrent, plus pleinement ore, que le sujet de la volonté est un. La notion de son identité, née par la conscience , se transforme dans la raison et y devient la •on de l'unité.

!omme pensant, comme voulant, le moi est donc un, et ses volontés, pensées, surtout ses sensations, tout cela se manifeste à lui dans un îeu percevable ou concevable qui n'a pas la même unité. Sa personité, que constitue le témoin intérieur, identique, de tous ces actes,

placée elle-même au sein d'un monde manifesté par une muliâté de phénomènes différents, Jes uns dans l'espace, les antres 18 le temps. Ainsi, en présence de l'identique et de Tun , est le divers e multiple. Si ce qui connaît n'était pas un , rien ne serait connu. Si livers n'existait pas, rien ne serait à connaître. La connaissance, ilé primitive de conscience, suppose donc l'un et le divers. L'identité tout est contradictoire , et l'unité absolue serait le néant du moi, de «nscicncc, de la connaissance, de la pensée. Or, si ces choses n'é- «it pas , le reste serait comme s'il n'était pas. L'identité universelle iivaudrait donc au néant universel.

1 suit qu'une certaine diversité est la condition de l'être , et que lité est la condition de la connaissance. L'être divers qui est conna Bi nommé comme on voudra ; l'être un qui connaît pourra se nommer rit.

Jnité qui connaît et qui veut, c'est ce que la conscience nom révèle Kious. Mais, par une induction naturelle, d'une autorité irrésistible, Kt-être d'une certitude démonstrative, le monde entier du divers ^pose, dans son existence même, une unité dont la connaissance S^e. 'Tout ce qui est est nécessairement connu ; car que serait ce qui

serait ni connu ni connaissable? Il existe donc une unité connaisîle, dont la connaissance est universelle et absolue ; rien n'empêche l'appeler également esprit. D'autres inductions non moins puissantes as autoriseraient à lui attribuer une volonté en rapport avec sa puislœ, ane puissance en proportion avec l'existence du monde ; mats

390 ESSËNGli;.

cette recherdie noiu mènerait trop loin , et elle Q*est pas de Botraïqei. Qu'il nous suffise d'indiquer que l'existence et la oonnaisaanee da M atteste un être qui connaît tout , et dont l'unité s'égale a Finfini.

En d'autres termes ^ l'homme est esprit , Dieu est esprit. L'esprik est l'unilé intelligente. On pourrait concevoir l'unité sans rintelligentt. Telle peutrètre serait la notion de la force; mais la force n'est pas nécessairement esprit. On ne pourrait concevoir rintelligenoe sans l'oailéL Cette unité est-elle purement phénoménale, la forme de l'acte intelles* tuel ? Mois alors elle est la forme de l'être en acte : d'ailleors les ada intellectuels 9 divers dans le temps, supposent un agent identique , et l'identité de l'agent suppose en lui l'unité substantielle. Cet agnt connaît ses actes, il se connaît dans ses actes, et ces actes ne serainit pas des actes d'intelligence , s'ils n'étaient connus de lui. Penser n*eit que se connaître intelligent, et, pour l'être intelligent, c'est se sentir être. D'où nous tirons cette définition de l'esprit : Une substanœ simple ayant conscience d'ell&-même. C. R.

ESSENCE [de esseniia, introduit pour la première fois dans 11 langue latine par Cicéron et formé du verbe eise^ être, à rimitalîon èi grec cù<rîa, qui dérive de la même manière de elvat, l'infinitif da veihe être ilans la langue grecque. — En allemand , e$$enc$ se traduit per ioesen, qui est dans un rapport à peu près semblable avec le verbe Mn, (tein) ainsi que le prouve le participe passé geweêen]. Dès les premîen pas que l'on fit dans la métaphysique , on ne tarda pas à s'aperoeveir qu'il y a dans chacun des êtres dont l'univers se compose deux sortei d'éléments bien distinctes : les uns sont mobiles, variables, fugitifs, md** tipliés à l'infini, ne faisant que paraître et disparaître; les autres pe^ manants, identiques, toujours semblables à eux-mêmes, consUtaeit le fond et l'unité de chaque existence. On a appelé les premiers dei accidents (ouixêsêuxoTs); on a donné aux derniers le nom d'eciiMi (cû<ria). Le mot enencô avait donc autrefois, dans la métaphysique dei Grecs, une signification plus étendue et en même temps plus nette que dans la nôtre: il désignait le contraire des accidents ou des simples phénomènes, c'est-à-dire le plus haut degré de réalité et de durée, oe qui constitue le fond même de l'être , soit en général, soit dans chaque existence en particulier; il ne s'appliquait pas moins à la substance qu'à la qualité la plus invariable, a ce que nous appelons aujourd'hui plus particulièrement du nom d'essence. En effet, pour Platon comme pour Aristote et pour les philosophes qui ont marché sur leurs traces, l'essence, c'est tout ce qui est véritablement, ce qui dépasse la sphère de l'observation des sens et n'est connu que par la raison , ce qui occupe le premier rang dans la parole, danç la pensée et dans le temps ( Jntaphysiquty liv. iv, c. 8). Platon la fait consister dans les idées, panii ' lesquelles on voit figurer l'unité et l'être , c'est-à-dire ce que nous appelons la substance. Pour Aristote, elle est la première des catégoriee, c'est-à-dire la plus nécessaire parmi les conceptions de notre entende^ ment , et le nom qui lui est consacré ( cùvi» ) s'applique également à oee trots choses : l"" à la forme , c'est-à-dire aux qualités qui constituent h : nature spécifiq[ue de chaque être, les qualités qui nous représentent k J genre et l'espèce, et dont l'énoncé est l'objet propre des définitioM; ■