ÉTENDUE

porlion de son énergie. Il y a ici rencontre de deux fcMroes : action piodulle, aclion reçue; action , réaction , double sensation , oonsckMe d'un eiïort de ma part et d'une action subie par moi. VoUà le phéaoniène de la résistance. Il se résout dans la rencontre et rantagornsme de deux forces. Que se passe-t-il dans mon intelligence? La force qa me constitue rencontre une force qui n'est pas elle, qui s*oppose à die et lui résiste. Cette cause m est-elle inconnue? est-elle indéterminée? Elle peut m être inconnue pour tout le reste , mais an moins elle m'est connue en ce qu elle me* résiste ; ce n'est pas une cause qndconqie; c'est cette cause , cet objet qui est là; je ne la conçois pas, je ne lindai pas , je ne la conclus pas y je la perçois comme immédiatement en cmtact avec moi. Voilà le fait de la perception , et son premier résoU c'est de nous faire connaître un objet résistant, c*est-à-dire m>Ud$. \m maintenant les notions qui s'introduisent avec celle de la solidité. B m'est impossible de concevoir la résistance , c*est-à-dire la renoonlnè deux forces, sans que cette rencontre se fasse dans un lieu» Lanotia de lieu succède donc à celle de solidité. Or, maintenant, ce lieu déle^ miné m apparaît comme une portion de Tespace infini que oonçoîK n raison. S'il est vrai que ces idées de lieu déterminé et d*espaoe sontiiséparablcs de celle de solidité, je dis que cette cause qui me résiste M m'apparalt plus seulement comme distincte de moi, mais comme cxlh rieure à moi. J'ai donc jusqu'ici l'idée d'une cause extérieure à nioi,fB me résiste dans ce point détermine de Tespace, où Tun et rautreiM nous rencontrons. Or je demande si je ne puis avoir tontes ces doUm de moi, d'une cause extérieure à moi, de la résistance qu'elle m'oppoi^ du lieu qui est le théâtre de cette lutte, de l'espace qui nous renfenoBi sans que j'aie le moins du monde l'idée de l'étendue , c*est-â-dired*H objet composé de parties continues et qui remplit une portion de Tef- I)ac^? Si on accorde ce point, j'en conclus que l'idée d'étendue est po^ rieure à celle de solidité. Ces deux idées sont d'ailleurs distinctes, et peivent s'isoler non-seulement par abstraction, dans notre esprit, maisfli réalité par l'expérience. Il sufQt pour cela de toucher la pointe émooi- S('o d'un corps. Mais si la notion de l'étendue des corps est postérieoR ù (!elle de la solidité, peut-elle en être déduite? ou est-ce une peroeplifli nouvelle? Autre point très-grave et très-diffîcile à résoudre, (le poavMl le discuter ici convenablement [Voyez Perception), nous nous conki' terons de faire remarquer que si l'étendue pour le toucher n*est anM chose que la continuité des parties résistantes du corps en contactait la main, il est facile, en effet, de la faire dériver de la solidité. I suffit, pour avoir l'idée de l'étendue, que je perçoive simultanésiri plusieurs points résistants sans interruption. S'il en est ainsi (et iflB sommes loin de vouloir trancher une pareille question en quelques oM, il faudra admettre que toutes les qualités premières des corps se nmi* ncnt à une seule, qui n'est pas l'étendue, mais la solidité, querétolB rentre elle-même dans la solidité. D'un autre côté, la notion du solideA résolvant dans celle de cause résistante ou ée force, on se trouver! ooi^ duit du système de Descartes et de Spinosa à celui de Leibnib, ^ explique tout dans l'univers par des forces, et ramène la notion de flV* stance à celle de force. Il nous suffit d'avoir montré que Tanalyiepil^ chologique de l'idée de retendue, ainsi que toutes les déconvotes v

fldences physiques y fonrnissent des résaltats favorables à ce système. Y&yez Perception^ Substance ^ Matière. C. B.

ÉTERXITÉ. Foyer Temps.

ÉTHIQUE. Voyez Morale.

ÊTRE. La notion de Télre est sans contredit la plus universelle et, far conséquent, la plus simple qui se trouve dans notre esprit : aucune chose ne peut être conçue si on ne la conçoit en même temps comme One chose qui est ou qui peut être ; et réciproquement , ce qui n'est pas cl ne peut pas étre^ aucune intelligence ne saurait le concevoir. Une définition de l'être est donc absolument impossible , puisque les élénents nécessaires de toute définition , c'est-à-dire le genre et la difîé- Ittice, supposent déjà la classification des êtres et de leurs qualités. inssi ne faut-il chercher aucun sens dans cette proposition de FEcoie : rL'étre, c'est ce à quoi ne répugne pas l'existence. » Car, qu'est-ce que 'existence y sinon le mode le plus général et le plus essentiel de l'être, e par quoi il se distingue de ce qui n'est pas? Etre et exister, n'est-ce as une seule et même chose? et l'un de ces termes nous paratt-il plus lair on plus obscur que l'autre? 11 est vrai qu'on distingue l'être imainalre ou sùnplanent possible de l'être réel, c'est-à-dire l'être qui siste de celui qui n'existe pas^ mais cette distinction , justifiée par les esoins du langage, n'atteint pas le fond des choses. Toute œuvre "imagination se compose d'éléments réels, dont chacun, pris à part , xiste positivement, au moins dans une certaine mesure, bien que dans mr ensemble ils ne répondent à aucun objet de l'expérience. L'homme 'a pas la faculté de produire par sa seule volonté des notions absolulent simples, ou, ce qui revient au même, il ne peut pas se repréenter ce qui n'existe en aucune façon ni en lui ni hors de lui. II y a lus : l'ordre dans lequel les notions vraiment simples de la raison ou es sens sont combinées entre elles par l'imagination , n'est le plus souenl qa'une loi de notre existence intellectuelle et morale, c'est-à-dire ni mode bien réel de l'être considéré dans certaines limites et sous un tertain point de vue. En effet, lorsque l'on considère dans une certaine iendue et sans aucune prévention l'histoire de la pensée humaine , on le tarde pas à s'apercevoir que toutes les erreurs dont elle est remplie, |Be toutes les fictions inventées à plaisir et acceptées pour telles, comme ■I moyen d'oublier de tristes réalités, sont subordonnées à des règles g£nérales, à une marche uniforme et invariable qui est un acheminement nécessaire à la vérité.

La conséquence immédiate de ce que nous venons de dire , c'est que notre intelligence ne conçoit pas le néant, et ne peut lui donner aucune ptace dans l'idée qu'elle se fait de la formation des choses. Pour con- Devoir le néant, il faudrait en quelque sorte faire le vide dans notre BRirit et supprimer jusqu'aux éléments les plus simples et les plus ■Messaires de la pensée, puisque toute pensée, toute idée est la pennée ou l'idée de quelque chose, c'est-à-dire d'un être, sans compter qu'elle a son existence propre, qu'elle est par elle-même quelque chose, A participe de l'être indépendamment de l'objet qu'elle représente.

Ce n'est pas encore tout : en faisant abstraction de tous les bila tal l'ensemble constitue la pensée , il faudrait supprimer en même tempi le sujet dans lequel ces faits nous apparaissent^ c'est-à-dire Tesprit, le mot intelligent : car il n'y a pas d'esprit sans pensée et sans oqdscience. Mais comment satisfaire à celte double condition? D y a des idées y et , par conséquent , il y a des choses qu'il nous est impoœiUe de supposer anéanties, quelques etforts que nous fassions sur noasmeniesy parce qu'elles ont précisément pour caractère de résister i toute supposition de ce genre, comme le temps, l'espace, rinfisL Qu'on détruise l'univers entier, il nous restera Tespace qui le contient, et avec l'espace toutes les propriétés géométriques qui lui appartienncil, tous les rapports qui résultent de la notion d'étendue. Qu'on soppriae tons les phénomènes dont la conscience et les sens peuvent nous donser l'idée, il nous restera le temps dans lequel ils ont commencé, dans lequel ils se succèdent et doivent finir; il nous reste cette terrible et mystérieuse éternité qui a précédé le temps lui-même, on dont k temps, selon l'expression de Platon, n'est que la mobile image. Entat avec les notions du temps et de l'espace, on de l'étemiié et de Tinmcnsité, comment échappera l'idée de l'infini, c'est-à-dire deTèiR considéré dans sa plénitude et sa suprême perfection? Quant à bin abstraction de l'esprit lui-même dans l'instant où se déploie tonte M activité, dans l'instant où il s'efforce de supprimer n aon sein tout et qui fait obstacle à la pensée du néant , c'est une contradiction si maifeste, qu'il est à peine nécessaire de la signaler. Nous parlons œpeidant du néant ; mais c'est un néant purement relatif. C'est tel oo tf être, ou plutôt telle ou telle forme de l'être qui n'existe pas encore « qui a cessé d'exister par rapport à telle autre, dans un point délo^ miné de la durée et de l'étendue. L'idée du néant ainsi comprise s^pose nécessairement et la connaissance et l'existence de l'être; dmseulement de Tétrc absolu , mais des êtres contingents dont riuiiH5 se compose. Elle n'est, à proprement parler, que la négation tooli fait hypothétique de ces derniers: car aucune expérience ne penteonsUtcr pour nous le néant , déjà exclu du domaine de la raison. De tf qu'un objet que nous savions très-bien avoir déjà existé a dispara à KV yeux, il n'en résulte nullement qu'il soit anéanti; de ce qu'un antre} regardé seulement comme possible, ne nous laisse apercevoir aufliDi trace de sa présence, nous n'avons pas le droit d'en conclore qol n'existe pas. 11 faut donc bien se garder, lorsqu'on cherche à se readit compte de l'origine des choses, démettre en quelque sorte sur la oèot ligne et de regarder comme deux principes également nécessiiitf rêtrc et le néant, en disant que du néant sont sorties toutes les exisr tences dont le monde est peuplé. L'être seul est le principe, à la fois la cause et la substance, l'origine et le fondement de tout ce qui est Il nous est absolument impossible de nous transporter par la peos0| hors de lui, ni, par conséquent, d'admettre n côté de lui un néant qâ lui soit égal et contemporain. Cette impuissance où nous sommes dB nous transporter par la pensée hors de l'être, nous oblige à chercher un antécédent , ou une base quelconque à tout ce qui change et q|î passe, et ne nous permet de nous arrêter que devant l'éternel et l'infiAi} c'est-à-dire devant l'être proprement dit conçu dans son unité et 9

perfection. De là toules les idées ou toutes les lois de la raison et la nécessité de les réunir dans un seul principe, qui est la croyance en l'existence de Dieu. Voyez Dieu, Création.

Nous venons de voir que la notion de l'être est le fond commun de la pensée humaine, et que l'idée du néant n*y trouve aucune place : fautil admettre, avec quelques sceptiques modernes, qu'entre la pensée et l'être lui-même il y a tout un abtme , et qu'enfermés dans les formes de notre intelligence comme dans une prison sans issue, nous n'avons aucun moyen de savoir s'il y a véritablement quelque chose , ni quelle en est la nature ? On trouvera plus loin < Voyez Kant) la critique ap-

Srofondic de ce système, qui, sous prétexte (d'éviter l'hypothèse , conamne la raison humaine au doute le plus irrémédiable ; il suffira ici de quelques remarques qui le feront crouler par la base, et avec lui toute espèce de scepticisme. Si d'une pari la pensée, ou plutôt la raison , qui en est la faculté la plus essentielle et la plus élevée , exclut , comme nous Tavons prouvé , l'idée du néant; si d'une autre part elle n'a absolument rien de commun avec l'être , qu'est-elle donc à la considérer en ellemême et dans sa propre essence? Qu'est-ce que l'esprit auquel nous l'attribuons, c'est-à-dire le sujet, le moi dans lequel elle se manifeste et s'exerce? Il n'y a pas de milieu entre ces deux propositions : ou die est quelque chose, ou elle n'est rien ; ou elle existe , ou elle n'existe pas. Mais, encore une fois, il est iuipossible qu'elle fasse abstraction l*elle-même et se considère comme un pur néant. Donc elle existe; donc elle est quelque chose, c'est-à-dire qu'il y a de l'être en elle, qu'elle participe de la nature de l'être, qu'elle en exprime, dans une mesure quelconque , la forme et l'essence. Bien plus : si la pensée ne peut rien concevoir, ne peut rien comprendre qu'elle-même, et si tout autre principe d'existence est une vaine illusion , elle n'est pas seulement , comme nous le croyons à juste titre , une des formes ou un des attributs de l'être , elle est alors l'être lui-même dans toute sa réalité, elle est l'être absolu et unique, en un mot, elle est Dieu ; mais un dieu impuissant , privé de la faculté d'agir et de produire , tournant éternellement dans un cercle de stériles conceptions. Cette conséquence est tellement inévitable, qu'elle a passé de la logique dans le domaine de l'histoire; elle a été acceptée dans toute son étendue par quelques philosophes allemands , héritiers immédiats des idées de Kant et pénétrés de son influence. Mais, pour être parfaitement légitime, elle n'en est pas plus vraie. L'identité absolue de l'être et de la pensée; la substitution de la pensée à tout autre principe et à tout autre mode d'existence ne se conçoit pus mieux , de quelque point de vue qu'on la considère . que la négation même de l'être. En effet, comme nous l'avons déjà remarqué dans un autre but, c'est la condition essentielle de tout acte de la pensée, de toute idée, d'être la pensée, d'être l'idée de quelque chose, ou de se rapporter à un objet, c'est-à-dire à un être. Sans doute la pensée peut se réfléchir elle-même , mais c'est à la condition d'avoir en même temps et d avoir eu auparavant un autre objet; dans le c^is contraire , elle représenterait le néant, ce que nous avons démontré impossible. Nous ne pouvons d'ailleurs nous faire une idée de la pensée ou de la raison en général, que par notre propre raison, et notre raison, à nous, est certainement débordée par l'être ou par les choses ; autrement, il n'y

aurait pas de mystères ni d'obscurités pour elle ; reirror senîl m mi vide de sens. D'un aatre côté , et lorsqu'on appelle l'expérienoe psjctelogique à son aide , pourquoi l'être serait-il renfermé toat eotier dans II pensée piatdt que dans le sentiment , dans la volonté et dans la fera efficace de la volonté, dans la puissance créatrice? Jamais aoconeSnl de logique ne paniendra à effacer les différences radicales qui s^ rent ces divers modes de Texistence, et à les faire passer pour de flapies modes de la pensée. La pensée n'est donc pas toot , et par coaiéquent elle ne saurait s'identifier avec Tètre, bien qa'dle poisse s'a séparer.

On voit que y par one contradiction étrange , mais absoloment ioéTitoble, ceux qoi ont voulu séparer la pensée et l'être ont été oondmtSya contraire, on ont conduit les autres à les confondre; et ceux qui lesofll confondus , qui font consister l'être tout entier dans la pensée , ont W à celle-ci , en lui enlevant les objets représentés par eue , la conditia même de son existence. Ici encore nous pouvons invoquer le témoigiHgp de rbistoire. Dans le système de Hegel, où le dernier de cesnriinpa est profe^ avec une entière franchise et porté jusqu'à ses aerniini conséquences, nous voyons le néant ou le non-être pur (Ik$rm NichU) être à la fois le premier terme de l'être et de la pensée. Haï comment en serait-il autrement? Hors du sens conmaun, horsdehli universelle et spontanée du genre humain , que la philosophie doit apliquer sans chercher à la détruire , il n*y a que contradictions à attsbre. Or le sens commun , la foi universelle du genre humain , a toujon consacré ces trois propositions que nous venons de défendre :

V, Chacune de nos idées se rapportant à quelque chose , soit i qodque chose qui est, soit à quelque chose qui peut être, soit à un objet, soit à une quantité, soit à un rapport, le néant absolu est impossible à concevoir, et en parler, c'est se contredire soi-même;

2^. Ce qui est ne peut se montrer à nous que par les fiicultés de Tintelligence ou par l'intermédiaire de la pensée ; il nous est impossible de supposer que ce qui est soit autre chose que ce que nous concevons nécessairement comme tel, et, réciproquement, que les conceptions les plus nécessaires de notre intelligence, que les formes les plus absolues de notre pensée soient étrangères à ce qui est : car c'est toujours avec nos facultés intellectuelles que nous essayons de nous représenter un être absolument étranger à notre intelligence ;

3*". La pensée ou Tintelligence , même quand on la conçoit soos limites , n'est qu'un mode ou un attribut de l'être; elle n'est pas l'ètit tout entier : ses formes et ses lois ne peuvent nous expliquer ni les phénomènes du mouvement, ni ceux de la sensibilité, ni l'existence d'une force , soit spirituelle, soit matérielle, soit fatale ou libre.

Indépendamment des sciences particulières dont chacune s'occupe d une classe déterminée des phénomènes et des êtres accessibles è notre intelligence, n'y a-t-il pas une science générale ayant pour objet l'être en lui-même, l'être en tant qu'être, et ses modes les plus universels? Arislote est le premier de tous les philosophes qui ait posé cette qoes* tion d'une manière claire et précise; mais elle était résolue dans un sens afllrmatif bien longtemps avant lui. En effet, la science de l'être n'est pas autre chose que la philosophie elle-même , et non pas une partie <k

EUBULIDE. 329

lilosophie y celle qui porte le nom d'ontologie ou de métaphysique , la philosophie tout entière. Lorsque, croyant nous renfermer dans de de nous-mêmes , nous faisons l'analyse de notre intelligence et rendons compte des idées et des facultés dont elle se compose, r-ce pas comme si nous cherchions quelles sont les formes les plus raies de Tétre ; puisque rien de ce qui est ne peut se concevoir ne étranger à nos facultés ou en dehors de nos idées les plus géné- ; et les plus essentielles? Lorsque plus tard nous discutons la grande tion de la certitude y quand nous voulons savoir si les lois les plus iratives de notre raison ne sont pas de pures illusions ou des modes personnels de notre existence , n'est-ce pas des rapports de l'être \ la pensée que nous sommes occupés ? Le problème du bien et du , du beau et du laid y du vice et de la vertu , des châtiments et des mpenses dans une autre vie, nous met sur la trace de l'ordre uniûy nous oblige à nous informer de la loi et de la puissance qui préit à Tensemble des choses. Enfin, c'est l'être dans son mode le élevé; c'est l'être dans sa plénitude et dans sa perfection , que nous dhons à comprendre sous le nom de Dieu. La philosophie , quoi- Ue ait souvent changé de plan et de méthode, n'a donc pas changé jet depuis les premiers jours de son existence; elle a toujours été le est encore aujourd'hui la science des sciences, la science de l'unid et de l'absolu, la science des causes et des principes, en un mot, ienoe de Têtre. C'est donc une peine tout à fait stérile qu'on s'est tée récemment en lui cherchant une définition nouvelle. Toute déon nouvelle, qui n'aura pas pour but de la nier ou de la détruire, "era dans les définitions anciennes que nous venons de citer, nsultez les articles Philosophie, Ontologie, Métaphysique.

QBULIDE de MaiT, le plus connu des disciples d'Euclide, floit vers le milieu du ir* siècle avant notre ère , et succéda à Ichthyas , »ndisciple, dans la direction de l'école de Mégare. Sa vie entière ;oère été qu'une lutte contre Aristote, lutte à peu près stérile, laquelle une logique captieuse essayait de prévaloir contre le bon »

irti de ce principe mégarique , qu'il n'y a de réel que ce qui est un , mrs semblable, toujours identique à soi-même ( Voyez Euclibe) , olide, dès le premier pas, remontrait pour adversaire le fondateur e grande école contemporaine qui fait de l'expérience la condition I sdence, et place l'essence des choses dans ce que les mégariques ilent le non-étre, dans les différences qui les séparent. Eubulide a pié la doctrine péripatéticienne par sa base, et s'est elTorcé de Irer, comme Zenon d'Elée son prédécesseur et son modèle, qu*il pas une seule des notions expérimentales qui ne donne lieu à oiiibles difficultés. Telle est l'intention que l'on retrouve au fond fophismes fameux que l'antiquité nous a conservés d'Eubulide. bie Laërce en compte sept : le menteur, le caché, Vélectre, le » le tas, le cornu, le chauve. Mais d'abord, le caché, Vélectre, '-ié, ne sont qu'un même argument sous différents noms. Il en est lème du lot ^ et du chauve, et ainsi les sept sophismes se rédui* à quatre. Faisons- les connaître en peu de mots :