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à la religion et aux royalistes, auxquels il sembla favorable à l'asin^ pation de Cromwel. Devenu à ce double litre suspect à son parti, Ilubbes crut devoir quitter Paris (1653) qu'il babitait depais 1640,3 rentra en An<^'1eterre , sans prendre aucune couleur politique: il s*eaferma et vécut duns la société des savants et particulièrement d Harvey, qui lui légua même à sa mort une petite somme d'argent.

Dansées nouveaux loisirs, il composa successivement sa Logiqm ( 1655; , le de Cor pore, à peu près à la même époque, et le deiTomiiu en 1658.

Au retour do Charles II ( 1660) il cbercba à rentrer en grfloe anprèf de son ancien élève, ce qu'il obtint; il reçut même de lui des témmgnagcs de faveur, fut admis i des entretiens particuliers; mais tout se borna à ces manifestations, et il eut le bon sens de ne pas porter inatilenient son ambition plus haut , et de se contenter des occupations de sa studieuse retraite. Ce fut alors qu'il fit, comme on dirait aujourdlnd, unci^dition complète de ses œuvres, sous les titres de Logique, Pkibh Sophie première. Physique, Politique et Mathématiques : elle s'imprimi en Hollande (2 vol. in-4% Amst., 1668).

Vers ce temps, un partisan des doctrines de Hobbes, bachelières arts de Tuniversitc de Cambridge, entreprit de soutenir publiquement ces thèses : Que le droit est fondé sur la force; — Que la justice dépend de la loi positive ; — Que récriture ne fait loi que par la volonté du m«gistral: — QuMl faut obéir à la loi de l'Etat, même quand elle est opposée a la loi divine : toutes propositions, en effet, conséquentes aox principes de Hobbes, mais qu'il n'aimait pas se voir attribuer de cette façon, parce qu'elles ne pouvaient que lui attirer de nouvelles iumitiés.

Déjà , dans une circonstance antérieure, dans son débat avec révéqoe Bramhall sur la liberté, la nécessité et le hasard, il avait vu avec déplaisir son adversaire donner de la publicité au sujet de leur dispute 4 aux opinions qu'il avait été amené à émettre.

Ce nouvel incident accrut son dégoût pour l'éclat de la ville, etilrffiolut (1674) de vivre désormais aux champs et de ne plus reveairi Londrcb.

11 passa dans cette solitude les cinq dernières années de sa vie, 10* cupé d'études littéraires, physiques et historiques, et y composa aMÎi sa Biographie en vers latins. 11 mourut en 1679,

Ce qu'on voit , en général , dans Hobbes, c'est le moraliste et le publiciste;ce sera le métaphysicien que nous considérerons principito* ment. Notre motif, pour agir ainsi, est qu'il vaut mieux , dons I1ûftoire , particulièrement quand il s*agit d'hommes dont les opinions soot très-célèbres , ne pas insister sur ce qu'il y a en eux de plus commond de plus familier, et s'arrêter , au contraire , sur ce qui s'y trouve de moins connu. Après tout ce qui a été dit de la partie praUque du système de Hobbes, il n'y a plus grand intérêt a en parler oe nonteaoj mais il n'en est pas tout à fait de même de la partie spéculative^ fBi peut encore utilement être soumise à l'analyse.

Hobbes lui-même donne l'exemple de cette séparation de matièreSi qui, quoique liées entre elles, peuvent cependant , an besoin , 6tn diviiiées et traitées à part.

Il commence par parler de la philosophie en général, et, ponr la dé- Bnir, il s'applique à en déterminer le caractère et l'objet, ou, ce qui 3st la même chose, à dire ce qu'elle est en elle-même, et quant aux choses dont elle traite.

Or, en elle-même, elle est une connaissance acquise, à Taide du droit raisonnement, des effets par les causes et des causes par les effets, et se distingue à ce titre, non-seulement de la sensation , qui n'est que la notion des faits, non-seulement de la mémoire, qui n*est que la sensa- :ion rappelée, mais aussi de Texpérience, qui n'est que la mémoire étendue, multm-um retvm memoria, et même de la prudence, qui est )lus que lexpérience, mais n'est pas encore la science. La philosophie ;st la science elle-même ou, mieux encore, la sagesse, qui est a la icience ce que la prudence est à l'expérience : car, si beaucoup d'expéience fait la prudence, beaucoup de science fait la sagesse. Du reste, a philosophie est en nous comme le vin et le blé dans la nature ; elle lous es< 'cn quelque sorte innée , comme aux vignes et aux épis les fruits ju'ils doivent porter ( T.og. , p. 1 , et préface de la Log, ).

La philosophie est dans chacun de nous, mais informe et confuse, ant qu'elle ny a pas été développée et dégagée par la réflexion , comme le monde, dont au reste elle est l'image, est lui-même en pareil état ivant d*être tiré du chaos. Pour la constituer, nous devons donc imiter e statuaire, ou plutôt le Créateur, donner une forme à nos pensées , et répandre noire raison sur cet abtme obscur d'idées vagues que nous ivons en nous. Alors nattra l'ordre, et avec Tordre la science qui en est l'expression; et comme Tordre a été dans la création, la lumière, la jislinclion du jour et de la nuit, l'espace , les astres, les choses sensibles , et l'homme , et après Thomme la loi qui doit le gouverner. Tordre de contemplation devra être \eLrai8on, la définition, l'espace, les corps célestes, les propriétés sensibles, la nature humaine, et enGn la cité. D'oik la division de la philosophie , premièrement en logique : c'est là , selon l'expression de llobbes, qu'il allume le flambeau de la raison : Accendo lucem rationiê; secondement en philosophie première : il y définit , il y distingue, ainsi qu'il le dit lui-même, les idées des choses les plus communes , comme le temps , l'espace, la cause, etc. ; troisièmement en géométrie , astronomie et physique proprement dite ; quatrièmement, enfin, en philosophie civile, en laquelle partie il traite de la nature humaine et de la cité.

Quant à Tobjet de la philosophie, c'est le corps, et ce n'est que le corps , soit naturel , soit artificiel : Suhjectum philosophiœ, sive mater ia circa quam versatur, est corpus omne cujus generatio aliqua concipi poteit, etc. {Log., p. 5.) Ce sont les termes mêmes de Hobbes, c'est son opinion ferme et nette; et les assertions en ce sens abondent dans ses ouvrages.

Sont ex|)ressément exclus du champ de la philosophie. Dieu, sa nature et ses attributs, parce qu'il n'y a rien en Dieu qui se prête à la seience, parce qu'il n'e^t pas, comme le corps ^ susceptible de composition , de décomposition et de génération {Log., p. 5). En effet, si Dieu était admis dans la philosophie, ce ne serait qu'a titre d'infini; or, Tin- 8ni , dan» le système de Hobbes, n'est que le fini indéterminé, n'est règlement que le fini ; et le fini , le seul du moins dont il nous accorde

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la notiun, c est le corps ou l'étendue : Dieu ne serait ainsi que retendue non mesurée, non définie; il ne serait que la matière à l'état vague.

Mais cette hypothèse Hobbes ne la fait pas; cette conséquence il no la tire pas ; il se contente d'affirmer que Dieu ne relève pas de h philosophie, parc<; qu'il est incompréhensible , et de laisser à la théologie le soin d'en disserter. Des esprits et des âmes il en affirme tout autant : car ce sont de vaines images, comme celles que nous voyons en songe , des apparences sans consistance et qui n'ont rien de réel , ou ce sont des substances; et les appeler incorporelles , est se contredire dans les termes : car il n'y a de substance que le corps lui-même.

Voila donc ce que Ilobbes retranche de l'objet de la philosophie; on voit, par conséquent, à quoi il le réduit : encore une fois, le corps et ses accidents , c'est là tout ce qui est à connaître.

Mais comme, avant de rien connaître, il faut avoir un moyen oo instrument de connaissance; que cet instrument, selon Hobbies, est le raisonnement, un premier traité qui aura pour titre la Logique nia le Calcul, devra précéder ceux qui sont consacrés à la science elle môme.

C'est 'qu'en efiet si philosopher n'est que raisonner, raisonner n'est que compter, additionner et soustraire {Log., p. 2; </« JIofnine,p. 20). Ainsi, par exemple, un corps s'ofi'reà vous de loin et obscurément, ce n'est encore à vos yeux qu'un corps; mais il s'approche et se meut, c'est un corpit anime; il s'approche encore et il parle, il donne signe de raison , c'est donc un corpg animé et raisonnable. Corps, animé, raisonna hle, voilà les éléments à ajouter; ajoutez-les, vous a\ez hommes faites le contraire, retranchez successivement raisonnable et animé, et il vous restera corps. Appliquez ce double procédé à toutes les difKrontes propriétés du corps, aux lignes, aux figures , aux mouvements, aux degrés de rapidité et de puissance , etc. ; appliquez-le également aux lois, aux devoirs, et en général à la cité, et, avec les géomètres et les physiciens, vous aurez la science du corps naturel; et, avec les moralistes et les politiques, celle du corps civil ou artificiel.

Le procédé est bien simple; cependant suivez-le de la proposition qu'il constitue par l'addition de deux noms, dans le syllogisme qafl coinpose par celle de deux propositions, dans la démonstration qni,i son tour, résulte de plusieurs syllogismes , et vous verrez qu'il satisfait à luules les conditions de la science, puisqu'il donne dans la proposition la définition ou le principe ; dans le syllogisme, la conséquence; dans la démonstration , toute une suite do conséquences liées entre elles. Or, la science , à proprement parler, est la connaissance des conséquences.

Quand donc on va en raisonnant de la proposition au syllogisme, du syllogisme à la démonstration, on unit, on additionne; quand oo prt'nd la marche contraire, on soustrait, on divise , on résout la somme en des éléments, la démonstration en syllogismes, le syllogisme en propositions, les propositions en noms [de Homine, p. 20). Le procédé, dans tout son jeu, n'est donc réellement qu'une sorte d'arithméliqoe appliquée à la combinaison des mots et des idées, des idées par les mots.

Pour bien employer cet instrument, il y a un art et des règles, dont la violation entraîne l'erreur et l'absurdité. Le raisonnement n'est pas.

de sa nature I un procédé défectueux ^ pas plus que Farithmétique n est en elle-même incertaine ; mais^ tant qu*il n*est pas mis en œuvre avec la plus grande précision , il ne peut donner, même aux plus habiles, que de faux et vains résultats {de Homine, p. ^k). Or, par où est-il surtout sujet à faillir et à se pervertir entre des mains qui ne s'en servent pas avec diligence et rigueur? C'est par les mots, qu'on ne déûnit pas, dont on néglige de fixer le sens et l'acception, et qui sont alors comme des chiffres dont on ignore la valeur. Raisonner alors , c'est compter sans savoir ce que l'on compte, c'est opérer sur des signes qui n'ont rien de déterminé.

L'essentiel , lorsqu'on raisonne , est donc de bien définir les termes. D'exactes définitions sont les seuls principes dont on doive partir, et à Taîde desquels on puisse atteindre le but réel de la science, la connaissance par démonstration.

Mais on n'a ces définitions que par une sévère analyse soit des faits, soit des causes qui entrent comme éléments dans les faits ou dans les causes dont on veut se rendre compte; en d'autres termes, il y a des causes et des faits moins généraux que d'autres, et qui pour cela sont singuliers: il y en a de plus généraux , et qui par là même sont tintversels; tout ce qui est singulier est composé 3 tout ce qui est universel est simple ou , si l'on veut, moins composé, et ces deux choses sont Tune à Tautre comme le composé est au composant. Définir sera donc décomposer le singulier, le résoudre en l'universel, et exprimer le tout dans une proposition , dont l'attribut, comme le dit Hobbes, sera résolutif du sujet, subjecii resoluiivum {Log., p. 45 et 46). Ainsi, dès que l'on connaîtra bien les éléments universels d'un objet singulier, on pourra raisonner de cet objet, lui appliquer le calcul, et le hvrer a la science.

Outre cette théorie du raisonnement, ou plutôt au fond de cette théorie, se trouve aussi dans la logique de Hobbes ce qu on a appelé avec raison son nominalisme. Hobbes , en effet, est nominaliste dans toute la force du terme; il l'est comme Roscelin, et s'il n'a pas dit comme lui que les universaux ne sont que des mots, vochi flatus, il a dit (Log,, p. 53) : Genus et universale, nominum, non renim, nominasunt; il a dit : Veritas indictonon in re consistit, La vérité est dans les mots, non dans les choses. Il va, en ce sens, aussi loin qu'on peut aller.

Après ces idées sur la logique, Hobbes, selon le plan qui a été indiqué plus haut, passe à la philosophie proprement dite, et d'abord à ce qu'il appelle la philosophie nart/re/Ze, ou qui traite du corps naturel, par opposition à la philosophie civile, qui traite de la cité ou du corps artificiel. Dans la philosophie naturelle, il s'occupe d'abord, mais rapidement, de la philosophie première.

Dans la philosophie première, il disserte du temps et de l'espace, du corps et de l'accident, de la cause et de l'effet, de la puissance et de l'acte, du même et du divers, de tous les sujets, en un mot, qui sont plus particulièrement du ressort de la métaphysique ; il en disserte eoDseqaemment à l'esprit de toute sa doctrine^ c'est-à-dire en scnsoaliste.

Il explique l'espace à l'aide de celte supposition : Si l'univers tout entier venait à être détruit^ que resterait-il a Thomme dont il pût rai-

sonner? Les idées on les images, internes quant à rame, auraient quelque chose d'externe quant aux choses qu'elles rappelleraient : en raisonner sous ce rapport, serait comme raisonner de ces choses ellesmêmes, et dans la science du sujet faire celle de Tobjet. Eh bien, cette hypothèse n'est au fond que la réalité. Ce que nous étudions des corps, même lorsque nous les avons en notre présence, ce ne sont pas cescorpi eux-mêmes, mais les images que nous en avons. Sur ce sujet, Hobbes tient à peu près le même langage que Malcbranche {Philoêophie première, p. 49) ; seulement ici les idées sont en nous au lieu d'être en Dieu , et au lieu d'être spirituelles , elles ont quelque chose de corporel

Donc, quand il arrive qu'en voyant un être dans son idée , nous t'y voyons non comme étant de telle ou telle manière, mais simplement comme étant, nous avons ce qu'on appelle l'espace. Hobhes le définit l'image d'une chose qui existe, en tant qu'elle existe, phantoima rvî eœiêtentiê, quatenus existentis {ubi supra, p. 50).

II en est de même à peu près du temps : il est l'image qu'on corps passant d'un lieu à un autre par une succession de mouvements laisse empreinte dans l'intelligence; il est une image, phantasma, et l'image d'un mouvement, dans lequel nous remarquons de l'avant et de Taprès {ubi supra, p. 51).

Par conséquent , le diviser comme diviser l'espace , c'est avoir autant d'images de pures existences extérieures ou de mouvements successif qu'on y conçoit de parties.

Même explication de l'addition d'un temps à un autre temps , d*nn espace à un autre : le temps et l'espace se composent de la même manière qu'ils se décomposent.

Pour ce qui est de leurs limites, ils sont Onis lorsque le nombre de leurs parties peut être Gxé, et infinis quand il ne le peut pas. Au fond, ils ne sont pas infinis , mais seulement indéfinis.

Ce n'est pas ici le premier ni le seul rapprochement qu'il y ait à faim entre Hobbes et Locke ; mais il est assez important pour que , sans y insister beaucoup, on l'indique cependant. Siauf la teinte nominaliste, qui n'est pas aussi prononcée dans Locke que dans Hobbes , ils ont même doctrine, au fond, sur le temps et l'espace; ils réduisent tooi deux l'espace à l'étendue , et le temps à la succession , ce qui est comme identifier le contenant avec le contenu , l'infini avec le fini ; ce qui est nier, par conséquent, le contenant, l'infini, et, au lieu de la chose même, ne garder que ce qui en est pour l'esprit l'occasion de conception.

l)e l'espace et du temps, Hobbes passe au corps et à l'accident. Ici| rien de particulier, sinon la définition de Vaccidtnt, que Hobbes n'entend pas dans le sens adopté par d'autres philosophes, qui opposent, dans leur langage, l'accident a l'essence, comme le variable au constant, le particulier au général; l'accident, selon lui, est essentiel A la substance.

De la cause et de refiel, de la puissance et de l'acte, il ne fait guère que dire très-brièvement ce qui se dit d'ordinaire dans les traités de métaphysique; seulement il faut remarquer qu'il matérialise la cause; qu'il en fait, au lieu d'une force substantielle et une, et par là même spirituelle, une collection d'accidents ou de propriétés appartenant au corps.

Nous arrifons à ce qa'il appelle la philosophie citile, ou de rhommey et noQS allons exposer ce qu*il enseigne princi[)alement dans le de Homine, le Leviathan, le de Cive, et le Traité de la nature humaine.

La philosophie civile a pour objet Thomme considéré premièrement en lai-mème et dans sa nature^ secondement dans sa destination. Noua insisterons presque exclusivement sur Tun de ces points de vue, DODS bornant, quant à l'autre, à quelques sommaires indications.

«La nature de Thomme est, dit Hobbes (de Nat. hum., p. 196), la somme de ses facultés naturelles, telles que la nutrition, le mouvement , la génération , la sensibilité , la raison , etc. »

Or, de ces facultés , les unes appartiennent au corps ; Hobbes en dît peu de choses, parce que son but n'exige pas qu'il en parle plus au long; il se borne sur ce sujet à quelques courtes explications anatomiqaes et physiologiques.

Les autres sont celles de l'esprit, et ce sont celles-là dont il s'occupe spécialement.

Il n'est pas besoin de faire remarquer que cette distinction ne porte pas sur la substance même et la source de nos facultés, mais simplement sur les caractères qui les nuancent à la surface. On a vu, en effet, plus haut, comment, dans son sentiment, lobjet de la philosophie se réduit au corps et ses propriétés; quand donc il divise les facultés qui ne sont que des propriétés, en physiques et morales, il fait une division de manières d'être et non d'êtres, et il ne met sous ces deux noms que deux ordres d'attributs d'une seule et même substance, laquelle est corporelle.

En étudiant surtout les facultés dites de l'esprit, Hobbes les partage en deux espèces distinctes : celles qui sont des principes de conception, et celles qui sont des principes d'affection {de Nat. hum., p. 218). Les premières, qui ont pour cause l'action des objets sur les organes, et par les organes sur le cerveau, avec réaction du cerveau vers ces mêmes objets; les secondes, cette même action, mais avec cette différence, qu'au lieu de se développer vers le dehors, elles se déploient par une action continuée et suivie de la tête jusqu'au cœur : celles-ci, qui ont

r>ur effet une certaine impulsion imprimée au corps dans le sens et la suite du plaisir ou de la douleur; celles-là, une simple perception, une notion ou une idée {de Nat, hum. , p. 218 et 197).

Dans cette division nous ne voyons point de place pour la volonté ; mais ce n'est pas de la part d'Hobbes oubli et omission : c'est plutôt négation, ou, si Ton veut, explication de cette faculté par les affections, considérées comme les principes internes du mouvement volontaire.

Au fond, tout se réduit pour lui à Tintelligence et à la sensibilité, et deux théories composent toute sa philosophie de 1 homme, les théories de Tune et l'autre faculté.

Sa théorie de l'intelligence, ramenée à ce qu'elle a décapitai, peut 16 résumer en ces principaux points.

Le fait le plus général de l'intelligence est hi conception ou la notien à*nf^ objet extérieur, qualité ou accident d'un corps. Toute conceplien, à son origine, est sensation , ou impression sensible. Toute sensation vient d'un mouvement, et reste sensation tant que le mouvement est [nrésent^ mais, dès qu'il a cessé, elle devient Timagination, laquelle

n'est ainsi que la sensation affaiblie et comme effacée {de Homhie , p. 3, cl Phys,, p. 1%). La mémoire, à son tour, n'est qu'une espèce d'imagination; toutefois , avec cette difîérence , que, dans celle-ci , il n'entre pas la considération dupasse, qui est, au contraire, esseniidk et inhérente à celle-là. Dans l'imagination, en effet, il n'y a aue sensation affaiblie; dans la mémoire, il y a de plus conscience de l'affaiblissement : ce qui fait dire à Hobbes qu'elle peut être regardée cooime on sixième sens. La mémoire développée devient l'expérience , et l'expérience, à son tour, quand rlle est éclairée, un commencement de science, ou de la prudence , laquelle élevée elle-même au caractère de philosophie, est la science ou la sagesse.

La conséquence immédiate de cette doctrine, c'est le scepticisme pir rapport à l'existence des objets extérieurs, ou l'égoïsme métaphysiqup: car rien ne nous autorise à affirmer que les sensations que nous éproavons et les notions qui en dérivent correspondent à des objets réels. Celte conséquence, Hobbes la reconnaît explicitement en plus d'un endroit de ses ouvrages. Ainsi d'abord , dans ses objections aux méditations de Descartes (t. i, p. /i60 des OEuvres complètes de Deêcaries), i dit « que les images ou fantômes que nous avons, étant éveillés, ne sont pas des preuves suffisantes que ces objets (les objets extérieurs) existent. C'est pourquoi si, ne nous aidant d'aucun autre raisonnement, nous suivons seulement le témoignage de nos sens, nous aurions juste sujet de douter si quelque chose existe ou non. » Dans le Traité de /« nature humaine, p. 198, il s'exprime à ce sujet d'une manière encore plus claire. Après plusieurs propositions équivalentes à celles que nons venons de citer, il arrive à cette conclusion : « Tous les accidents ou qualités que nos sens nous montrent comme existant dans le monde n'y sont point réellement, mais ne doivent être regardés que comme des apparences; il n'y a réellement dans le monde que les mouvements par lesquels ces apparences sont produites. » Ainsi , sur la foi de la sensation, seul principe de science dans son système, Hobbes n'admet du monde extérieur que le mouvement par lequel il agit sur nous. Et le mouvement lui-même, pour(]uoi l'admet-il? pourquoi ne serait-il pas aussi une simple circonstance , une simple modiûcation de l'image sensible? C'est en effet la logiquement où aboutit cette théorie, et, à ce terme, elle est jugée et appréciée.

Telle est en somme la théorie de l'intelligence d'après Hobbes. Voyons quelle est celle de la sensibilité ou des affections.

Dans cette théorie, il commence par s'occuper du principe même des affections. A quelques nuances ou développements près, l'explication qu'il en donne est la même dans ses différents ouvrages.

Dans le Traité de la nature humaine, l'idée n'en est présentée que d'une manière ashcz vague ; nuiis il est exposé avec plus de précision dans le traité de J/omine et la Physique. Eu effet, dans la Physique (p. 201;, il est considéré commo une espèce de sensation , qui , à la différence do la sensation purement perceptive , ne va pas par réaction du dedans an dehors , du cerveau aux divers sens ; mais , par une action contitiue , va du cerveau au cœur, siège du mouvement vital ; et là , modifiant ce mouvement, le favorisant ou le contrariant, produit, en conséquence, deux effets opposés : le plaisir et la peine ; de sorte que ces phénomènes •

IIOBBES. iOti

oontrairement aux images, qui, à caase de leur tendance ^ semblent exister à rextérieur, paraissent, à cause de la leur, exister à Tinlérieur. Mais ce mouvement en dedans n*est cependant pas sans rapport avec les objets extérieurs : car d*abord il en reçoit impulsion et l'excitation nu moyen de Torgane sentant {Phys., p. 20); ensuite il les a pour buts dans les deux tendances opposées qu*il suit en se développant ; ils sont les fins naturelles de ses inclinations ou de ses répugnances.

Tel est le principe en lui-même : mouvement favorable ou contraire à l'action de la vie, il détermine en nous le plaisir ou la peine. Mais il ne s'arrête pas là : à la suite du plaisir il produit l'appétit, et, à la suite de la peine, la fuite ou l'aversion ; et même , si l'on veut noter tous les degrés qu'il parcourt, on remarquera que ce n'est pas d'abord l'appétit oa l'aversion qui viennent immédiatement après le plaisir et la peine , mais l'amour et la haine, lesquels sont l'un et l'autre le plaisir et la peine pportés à leur objet. Succède ensuite cette sollicitation qui entraîne l'objet aimé, ou détourne de l'objet haU : sollicitation ou effort qui t le commencement interne d'un mouvement animal , et se nomme appétit ou désir, quand l'objet est agréable ; aversion , au contraire , ^piand il est désagréable.

A cette première explication du mouvement affectif, qui, malgré la nensée sensualiste dont elle procède, est cependant encore plus psychow^que que physiologique , il en joint une seconde qui est plus physiologique, et qui, quoique très-brièvement exposée, la complète cependant , en montrant quels mouvements animaux accompagnent ot «inoncent les mouvements passionnés.

Le désir et l'aversion, dit-il (jPAy«., p. 202), sont suivis d'un mouvement d'impulsion et d'un mouvement de rétraction qui ont lieu dans ]es nerfs; ce double mouvement à son tour est suivi d'un renflement et d'un relâchement dans les muscles, turgescentia et relaxatio, lequel «D6n est suivi de contraction ou d'extension dans les membres de Tanimal.

Tout commence donc dans cette théorie par l'action de la sensation , qui du cerveau s'étend au cœur, y modiûe la vie, et , par là même , y

Sroduit la douleur ou la joie; tout se continue par l'amour accompagné n désir, et par la haine, à laquelle se joint l'aversion , et tout finit par un mouvement de contraction ou d'extension.

Mais, au commencement comme à la fin , il y a quelque chose à reconnaître, qui doit rendre raison du premier développement, de la tendance et de la terminaison de ces divers mouvements , qui en doit être la cause, la loi et le but. Or, ce quelque chose dont on ne peut

Bjer que par les effets qu'on en éprouve, c'est ce qui aide ou empêche fonctions de la vie, c'est l'agréable ou le désagréable , jucundum a juvando, dit Hobbes; c'est le bien et le mal qui ne sont que l'agréable et le désagréable, « car chaque homme appelle bon ce qui lui platt , et Biaavais ce qui lui déplatt. » {De Nat. hum., p. 219.) Mais le bien et le mail puisque telle est leur nature, n'ont rien que de relatif aux peraoDnes qu'ils affectent; le bien et le mal de l'une peuvent n'être pas ceux de l'autre; le bien de celle-ci peut même être le mal de celle-là , et rédproquement; ils peuvent pour la même personne varier d'un âge à l'autre, d'une circonstance à l'autre : ils n'ont rien d'absolu. Le bien

10(î HOBBES.

lui-même y à sod plus haut point , n'a jamais ce caraclère , et dans Dta il n'est encore qa une bonté qui se mesure à celui qui la ressent. H tlj a pas de règle commune , tirée de la nature des choses , louchant le hn et le mal; il n*y a que celle que chacun se fait, el chacun se la fait a raison de son tempérament , de ses goûts et de ses impressions {de Nal hum., p. 219). De là, une détermination plus précise et plus nette eicore de la nature du bien et du mal. En effet, s'ils n'ont rapport qui la joie et à la douleur, el par la joie el la douleur aux foncUoDS de h vie; ces fonctions étant toutes physiques, ils sont eux-mêmes tout phisiques; et, malgré la distinction plus apparente que réelle du bien et II mal du corps, du bien et du mal de l'esprit, ils ne sont jamais que il < matière agissant sur la matière, des causes et des objets maténdill mouvements matériels. Aussi, le premier des biens est-il la coDicriih tion , et le plus grand des maux , la mort , surtout avec tourment (A Homine, p. 6i).

Nous serions arrivés ici an terme de celle théorie, si elle n'aval pour appendice celle de la volonté et de la liberté , oue Hobbes y ni* tache étroitement, disons mieux, qu'il y ramène. En effet, d'aboli dans la Physique (p. 202) , après avoir expliqué le désir et l'aversioOyl ajoute : « Lorsqu'à l'égard d'une même chose, on éprouve tour à loorH désir et l'aversion , celte alternalive , lant qu'elle dure, se nomme iéKbéraiion...» Quand , à la suite de la délibéralion , l'un des deux mouTt* ments prévaut et l'emporte sur l'autre, il prend le nom de volonté; rt quand , à la suite de la volonté, il y a pouvoir d'exécution , cela s'appelle liberté; de sorte que la liberté n'est pas l'indépendance , mal simplement l'absence d'obstacle à la volonté.» Dans \ede Homine (p. 83)| il s'exprime à peu près dans les mômes termes. Dans un autre de M ouvrages, le Leviaihan, nous retrouvons encore les mêmes idées sw un peu plus de développement. A proprement parler, dit-il, la liberti n'est pour un être que l'absence d'empêchement, ce qui lait qu'elle il dit aussi bien d'un être non raisonnable que d'un raisonnable : car di l'un comme de l'autre on peut égalen^ent afGrmer qu'ils sont ou ne losl; pas libres , selon qu'ils trouvent ou no trouvent pas dans les corps exVé-, rieurs un obstacle a leur mouvement. La liberté n'^st donc que la poisibilité de se mouvoir dans l'espace ; la possibilité, non la puissance, k facilité et non la faculté, une condition d'existence, une situation é non une force. C'est pourquoi elle n'appartient pas plus à l'homme luimême qu'à un fleuve; ils en jouissent l'un et l'autre tant que rien ntitt arrête dans le mouvement qui leur est imprimé. C'est pourquoi aiHB elle s'allie bien et coexiste avec la nécessité : l'eau du fleuve c^ule Kbr^ ment, et cependant nécessairement. Les actes volontaires de rbomiMf qui sont libres, sont pareillement nécessaires, puisqu'ils ont des enSM qui ont elles-mêmes des causes , lesquelles remontent finalement i la cause des causes qui les prévoit, les détermine, les domine et lei enchaîne toutes : de telle surto que nier la fatalité divine de nos libM volontés, c'est nier dans Dieu même la causalité , l'efficacité , la tool^ science et la toute-puissance.

Tel est l'homme en lui-même , dans le système de Hobbes : eoipl animé et intelligent, qui a la double faculté de la sensation et del'i '^ tion. Qu'est-il dans ses rapports avec Dieu et la société ?

D*abord à l^égard deDieu, comme il ne le conçoit ni ne le seDl, il délit n*avoir avec loi aucuns rapports spirituels, ni rapports de pensée, rapports d*aflection,ni rapports d*action ; il devrait vivre vis-ji-vis de dans rignorance et l'indifférence , el rester étranger à toute espèce culte : car au fond ce serait un Dieu qui serait comme s*il n'était pas, it il serait hors de la portée de ses diverses facultés. Mais , par une ncession qu'il est difficile d'expliquer, et qui cependant semble sinre« Hobbes attribue à l'homme, pour s'élever à Dieu, à défaut de science, l'inspiration et la foi , ou, selon l'expression de saint Paul , vidence des choses invisibles ; et , en conséquence, il lui propose cer- DS dogmes et certains préceptes qui ont pour but de régler sa conence et sa vie. C'est ainsi qu'il lui recommande de croire en Dieu mme en un être éternel et infini, souverainement bon, juste et fort, dateur et roi de Tunivers , notre seigneur et notre père, et à tous ces res, de l'aimer, de l'honorer et de le servir, comme il convient à sa

a 'esté. Mais , qu'on ne le perde pas de vue, ce n'est pas au nom de la osophie, c'est au nom de la religion qu'il lui donne cet enseigneml : aussi, est-ce une inconséquence dans Hobbes, lui si libre et , on ni le dire sans crainte , si téméraire penseur, que d'en avoir ainsi ipelé do la raison à la foi , de la science à la tradition; et il n'a fallu sn moins que la conscience profonde qu'il a dû sans doute avoir du vice I son système , pour qu'il lui donnât un supplément en si manifeste

Eosition avec l'ensemble et l'esprit des maximes qu'il professe, es opinions de Hobbes sur les rapports de l'homme avec ses semables, ou sur l'origine et les bases de la société sont trop connues, lur qu'il soit nécessaire de nous y arrêter longtemps. En principe, lomme n'est pas créé et n*est pas né sociable ; il n'est pas , comme on L pensé y un animal politique : il vient au monde , sinon seul , du moins ns lien certain, et s'il s'élève à la société, c'est par convention et ^dent, et nullement par nature. L'homme est, en effet, l'égal do lomme; il en est en môme temps lennemi : il peut donc lui faire la lerre , et il la lui fait inévitablement; mais la guerre , qui lui semble abord un moyen de conservation , ne tarde pas à lui paraître un état ) destruction ; il y renonce pour la paix ; la paix , c'est la société. La ciété une fois formée, il s'agit de la maintenir; on ne la maintient i*en y constituant un pouvoir qui la domine; ce pouvoir doit être ahilUy sacré et inaliénable, concentré dans un seul , et tellement établi , ne, quoi qu'il fasse , il soit toujours obéi et inviolable. Après avoir fait connaître successivement les éléments les plus esmtiels de la doctrine de Hobbes, nous allons les reprendre dans le lème ordre , pour les soumettre à quelques observations critiques nairellement suggérées par cette analyse.

Bobbes a défini la philosophie : la connaissance rationnelle des causes ir les effets et des effets par les causes. Ce n'est donc pas a ses yeux le science particulière , telles que sont, par exemple, la géométrie lia psychologie, ou même, d'une manière plus générale, les sciences lysiques et morales : c'est la science elle-même a quoi qu'elle s'applile; c*est la science universelle dans toutes ses branches et toute son mdae ; c'est la science principe et lien de toutes les autres. Ainsi l'aient entendue Platon et Aristote^ ainsi l'onl également entendue

Descartes et Leibnitz : il n*y a donc rien à reprendre dans les de HobbeSy pour l'avoir comprise et expliquée comme ces m la pensée. Mais tout en paraissant se proposer et embrasser objet 9 il Ta cependant doublement réduit et rétréci. Ainsi, p ment 9 il n'a vu dans les choses que des causes et des effets. Or cette manière de voir, quoiqu'il n'ait pas précisément méc substance y il l'a cependant un peu trop effacée. La préoc contraire a mené loin Spinoza ; celle-ci pourrait avoir aussi s< vénients et ses périls. Il ne faut pas plus sacrifier la subsla cause 9 qu'il ne faut sacrifier la cause à la substance. Hobbes être trop incliné d'un côté de préférence à l'autre. Il a abond< cause , dont il a eu le tort d'altérer et de fausser la nature, n'est pas là qu'est sa faute la plus considérable et la plus grave dans la manière dont il a arbitrairement , et au grand domm^ vérité, retranché de l'objet de la philosophie tout ce qui n'est \ ou du corps, c'est-à-dire Dieu et l'Ame ; en sorte que si, ai il a d'abord paru entrer dans la large voie des grands maître marche un moment que pour en sortir aussitôt et se jeter dans route qu'il à suivie jusqu'au bout.

La méthode , à ses yeux , n'est que le raisonnement ou 1( Mais n'est-elle, en efifet, rien de plus? Outre le raisonnement le raisonnement, n'y a-t-il pas l'expérience , et Hobbes l'a-t-il : ment reconnue et appréciée ? On peut d'abord en douter, quai voit, lui le disciple et le collaborateur de Bacon, faire si peu Vinduciion, tant célébrée par son mattre.

Mais on en acquiert ensuite de plus en plus la conviction, q le voit afQrmer que la vraie physique doit être mathématique la science n'est que la connaissance par le raisonnement. C évidemment le raisonnement qu'il préfère comme méthode, et, très-nettement sensualiste par le fond , il est rationaliste par ] C'est un géomètre en philosophie ; heureux si celte géométrie chez lui sur des bases plus solides et plus larges !

Nous ne reviendrons pas ici sur son nominalisme , que noi suffisamment caractérisé en l'exposant. Il suffira de dire que 1 en ramenant, comme il le fait, la vérité aux mots et les mots à i vention, rend non-seulement toute science subjective et vcrba la rend même arbitraire : il n'y a plus de Science que celle qu' l'homme de déposer dans des expressions , œuvres elles-méme libre arbitre. De sorte au'il a dans son langage la mesure d choses , dans sa volonté à son tour la mesure de son langage , est ainsi à lui-même son principe et sa règle de logique et de vé

Celte couleur générale de la philosophie de Hobbes se marqc blement dans toutes ses théories , mais plus particulièremen dans sa Philosophie première, quand il essaye de définir le t l'espace. Que sont, en effet, pour lui le temps et l'espace? De et comme des impressions qui nous sont restées dans lesprit, i n'y sont restées que par le moyen qui les y relient , que par

Jui les y fixent , que par les mots qui les expriment : les vc nalement réduits de la réalité objective à la réalité subjec dans cette réalité elleHnème à l'^t de représentations , de r

is, qui seraient vains sans la parole , qne la seule parole fait

iorie de la cooDaissance a une grande importance : car, comme ifârmé que la connaissance n'est , à l'origine , que la sensation rception sensible , il s'ensuit que , même par le raisonnement , de science que des choses sensibles , et qu'alors il fauf ou nier ;s morales , ou les ramener par l'analyse à la nature des choses >. Et ce double parti , Hobbes le prend tour à tour, selon qu'il . le mieux au développement de son système, ainsi qu'il retranche Dieu de la science ; c'est ainsi qu'il y laisse Qais en la faisant chose corporelle. Du reste , il n'est pas besoin rer ce que cette théorie , considérée soit dans son principe» soit applications j a d*incomplet et de faux. La simplicité qui en érite, ne la sauve pas de la fausseté » et elle demeure convainle rendre qu'un compte imparfait de^ phénomènes de la con- :e , dont même elle néglige ou altère les plus essentiels et les fonds.

t à la théorie des affections , elle est peut-être plus capitale eni moins quant aux conséquences qu'elle doit avoir en morale, n insisterons pas sur ce qu'elle présente d'hypothétique et de lorsqu'elle assigne aux affections pour siège et centre le cœur^ use immédiate le mouvement qui vient de la tête au cœur, pour remière et éloignée les corps avec lesquels nous sommes en . Ni tous les faits, ni les vrais faits ^ ne sont reproduits ûdèdans une telle théorie , on peut le dire, plus mécanique que )gique y et plus physiologique que psychologique. Mais ce qu'il lus grave à noter, c'est que, comme on l'a remarqué , une telle ion ne suppose et ne peut supposer que des affections phypuisqu'elle les attribue toutes à une substance et à une cause nt physiques : ainsi , à moins de ne voir, par exemple ( et c'est, ai, ce que fait Hobbes), dans la pitié, dans la charité, dans ation, dans l'admiration , etc., que des phénomènes organiques, > en 'nous par l'impression d'objets qui n'ont rien de moral, il n reconnaître que les plus profondes, les plus nobles et les plus passions de l'âme humaine sont méconnues ou niées dans cette malyse, et que l'homme, sous ce rapport, reste en lui-même lal , que toute sa raison ne peut élever au-dessus de la plus e et de la plus humble sensibilité : car elle-même ne peut dée cercle de la nature, et l'entraîner à sa suite dans les hautes du bien , du beau et du divin.

lus , cette même théorie, en réduisant la volonté à une affection inante, laquelle n'est prédominante que par une suite nécessaire ion des objets , et la liberté à labsence d'obstacle à la volonté , lance qui, comme on le voit, ne dépend que de la fatalité, éorie porte une visible atteinte à la moralité humaine; et de la iprès avoir détruit le principe du devoir, elle en détruit égalei faculté et le pouvoir. Certes, il ne saurait y avoir en morale ^trine à la fois plus fâcheuse et ]^os fausse, mme n'est pas religieux , selon Hobbes y légitimenœnt et par le »pemeDt régulier de sa raison y il ne peut pas Tètre par la science,