III
ir;S IBN-ROSGHD.
cl ayant en tétc Vhagoge de Porphyre ; sur le traité de te GinénAÊ et de la Destruction, et sur la Météorologie. Sur \ Ethique à Nic&mam nous ne connaissons qu'un commentaire moyen , et le philosophe jii Joseph-ben-Schom-Tob, de Së^ovie, qui, en ItôS, composa un commentaire très-prolixe sur V Ethique, nous dit, dans sa préface, qu'lbfr Koschd n'avait pas écrit de grand commentaire sur ce traité. En outre^ nous avons des commentaires que nous devons placer dans la calégoriB des i)araphrasos ou analyses sur les petits traités appelés Porta nûith ralia, et qui en arabe sont com])ris sous le titre commun da Sens et ie Sensible, et sur les livres xi à xix du traité des Animaux, c^esl-à-diit sur les quatre livres du traité des Parties des animaua:, et sur les ds) livres du traite de la Génération dea animaux. Il n'existe aucun ooamentaire d'Ibn-Roschd sur les dix livres de VHisfoire des animaftx,m sur la Politique d'Aristole. Ibn-Uoschd nous dit dans le posi-seripimmit son commentaire sur Y Ethique, écrit dans les derniers mois de Tan SB (1177), que la traduction arabe de la Politique existait en Orient, niib qu'elle n'était pas parvenue en Espagne.
Mous devons ici combattre une erreur assez répandue qui conecm la Métajphysique. Selon Jourdain {Recherches, etc., 2« édil. , p. 177), les Arabes pensaient que la première partie du liv. i«'de la Metapkysiqm (qui dans la version arabe est le second; était l'œuvre de Théopnrasle,él d'après cette idée ils ne l'ont pas traduite. Nous ne connaissons pas h version arabe de la Métaphysique, mais nous possédons encore la ve^ sion hébraïqup' exactement calquée sur l'arabe. Les premiers motsdl liv. II (le la \ersion héi>raïque correspondent dans le texte grec à œax-
ci : AaîïOTipwv U.SVTCI TVJTa; m; iv uXy,; it^ii Tiftivrcov (lîV. 1, ch# 5, édiLdi
Brandis, p. 19). On \oit que la version arabe commençait an mîfiel d'une phrase, el par conscqnenl le motif de la suppression des chapitra qui précèdent ne saurait être celui qu'indique Jourdain; îlestévideil que la version arabe avnil ctc faite sur un manuscrit grec ou syriaqv incomplet. Jourdain fnil ( iilriulre plus loin [ubisupra,p. 178)quelesif| xiir et xiv livres manquaient enliêremeiitdans la version arabe, etaoifr leur plus moderne» ( lissai sur la Métaphysique d*Aristote, 1. 1*% p. 81) ^ firme que les traductions dont se servit A\errhoès ne comprenaient ps ces trois livres. (]clte opinion erronée est basée sur les versions latioa accompagnées du grand commentaire d'lbn-Hoschd;les livres xi%XBÉP et \i\' y rnanqueiit en effet , parce qu'il n'existe pas de grand eomaui*>m taire d'ibn rio.^cbd snr rcs trois livres; mais ils se trouvent longueroeÉI V expliqués dans le comnteniaire moyen que nous possédons encore S \ hébreu, et Ibn-Abi-Océibia, à l'article ^rùlor^^ dit expressément, dtf deux endroits, (]ue la Métaphysique se compose de treize livres (tt comptant pas lo premier, qui était incomplet).
Outre ses Cfnumnitaires sttr Arintote, Ibn-Koschd a composé nn assez grand noinlire de traités philosophiques plus ou moins importantSi énuméréspar Jhn-AlH-OctMhia, qui en grande partie existent encore, et dont quel(|U'*s-uns ont «Me publiés en latin. Nous en indiquerons toi les principaux : 1" Tehdfot al-Tchdfot [la Destruction de ta deetrÉt' tion) ou Hvfutatinn de la Destruction des philosophes, par (iozAli {VcfS ce nom;. La version hébraïque de cet ouvrage existe dans ploSiean bibliothèques, et une version latine barbare, faite sar Thébrea par Qk
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ilonymos, a été publiée plusieurs fois à Venise, lil97y 15^, in-f% dans le dernier volume des deux éditions latines des œuvres d*Ari- Dte avec les commentaires d'Âverrhoès. S"" Questions ou Disseriatiom r divers passages des livres de l'Organon , publiées en latin , sous le re de Quœsita in librvs Logicœ Aristotelis, dans les mêmes éditions lines d^Aristote (l. i", 3* partie). Quelques-unes de ces dissertations istent encore en bébreu; l'uned'elics, qui se rapporte à quelques points iscUirsdes Premiers Ai}alytiqftes,es\dSi{éeûu mois de rébia ii, 591 (mars 195), doù il résulte qu Ibn-Roscbd écrivit ces dissertations dans les irnières années de sd vle^ et au moment même où il subissait, à cause ) ses écrits philosophiques, la disgnke du roi Almançour. S"" Disser- Honk physiques f ou petits traites sur diverses questions se rattachant la Phvsique d'Aristote. Ces opuscules roulent sur les définitions de malière première, du mouvement et du temps, sur la substance des hètts célestes, etc. Ils existent en hébreu avec un commentaire de }Ue de Narbonne, et quelques-uns ont été réunis sous le titre corait) do Sermo de iubsinntia orbis, dans le dernier volume des deux itiuns latines d'Aristote; l'un d'eux csl daté de Maroc, 574 (1178). Deux dissertalions sur la nature do linloUect actif et passif, et sur la ijoDCtion de riulellect avec l'Ame humaine. Ces deux dissertations se uvent également dans le dernier volume des œuvres d'Aristote : l'une intitulée de Animœ beatitudine, l'aulre Epistola de connexione inteltuê abstracii eum homine. 5" l'ne autre dissertation sur la question savoir s'il est ou non possible que rinlellect qui est en nous com- •nnc les formes séparées ou abstraites, question qu'Arisloteavait pros de traiter, mais qu'il n'a abordée nulle part. Ce fut donc dans le l de suppléer au silence d'Arislole qu'Ibn-Roschd composa celte serlation. Elle est restée inédile; mais nous en possédons encore la rsion hébraïque intitulée Traité de l'intellect matériel ou de la *$9ibilité de la conjonction ; et deux philosophes juifs, Moïse de Narnne c^ Joseph-ben-Schem-Tob l'ont accompagnée de leurs commenres. Nohs en parlerons encore plus loin. 6° Réfutation de la division $ êtres, établie par Ibn-Sina (Voyez ce nom). 7° Traité sur l'accord la religion avec la philosophie: ce traité, traduit en hébreu, existe à Bibliothèque royale (ancien fonds liébr., n*" 3i5). 8" Un autre traité tr le vrai sens des dogmes religieuse : il existe encore en arabe à la Uiothèque de TEscurial {Voyez Casiri, t. i*', n" 629, p. 185), sous le rc de Voies de démonstrations pour les dogmes religieux, et la Biblioèque royale en possède la version hébraïque (Manuscr. du fonds de )râtoire, n« 111). Nous reviendrons encore sur ces deux traités. Œtre ces ouvrages, Ibn-Abi-Océibia en énumère encore quelques itres qui sont perdus : tels sont V Analyse de la Métaphysique de Nico- 9, c*est-à-dire , très-probablement, de la Philosophie première de Nilasde Damas qui, par conséquent, aurait existé chez les Arabes; un ;pusé comparatif de \Organon d'Aristote et de la Logique d 'Ai-Fa- M; des recherches sur diverses questions agitées dans la Métaphyfid d'Ibn-Sina, et quelques autres écrits de moindre importance. 9 WNu boteëdotis encore la plus grande partie des ouvrages d'Ibn- BacM, e*&t.àax luini seuls que nous en sommes redevables. L'achar- MéAt iVÎJfe i%({hd les Almohades persécutèrent la philosophie et les
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philosophes n'a pas permis que les copies arabes des écrits dlbn-Roscbd se multipliassenl, et elles ont été de tout temps extrêmement nitL Scaliger pensait au xvi^ siècle qu'il serait difficile de trouver danstook TEurope un seul ouvrage arabe dlbn-Roschd {Voyez Bnicker, J9ul. crit. de laphiL, t. m, p. 10^). Dans la riche collection de mannscrili arabes que possède la Bibliothoque royale on ne trouve pas un uâ des ouvrages d'Ibn-Koschd , et nous savons qu'il n'en existe que quelques petits traités parmi les manuscrits arabes de rEscnrial. liais les ouvrages du philosophe de Cordoue, proscrits par le fanatisme des MbsulmanSy furent accueillis avec le plus grand empressement par les sivants rabbins de l'Espagne chrétienne et de la Provence; on en fit da traductions hébraïques^qui se sont conservées dans plusieurs biblielhèqnes^et notamment dans celle de Paris, qui possède presque tous les ouvrages d'Ibn-Roschd en hébreu, et même les copies, en caractères hébraïques, de quelques-uns des originaux arabes , savoir : VEpiiam$à l'Organon, les commentaires moyens du traité de la Génératûmet i» la Destruction, de la Météorologie, et du traité de VAme,ei la paraphrM des Parva naturalia. Les versions latines imprimées sont égalemeot dues en grande partie à des savants juifs; celles d'Abraham de Balmis sont assez bien écrites; et si les autres sont quelquefois peu intelligibles et même barbares, nous avons, pour les contrôler et les rectifier, les versions hébraïques, qui sont de la plus scrupuleuse exactitude. Pour celui qui sait l'arabe, elles peuvent remplacer les originaux dont eUes sont le calque fidèle.
Nous devons maintenant donner quelques détails sur ce qu'onaa|h pelé la doctrine ou le système philosophique d'Ibn-Roschd. Lui-méms ne prétendit nullement à l'honneur de fonder un système ; il ne voulut être que simple commentateur d'Aristote, pour lequel il proC»sait un véritable culte, et aux doctrines duquel, disait-il, on n'a pu rieo ajouter qui fût digne d'attention. Nous rappellerons le passage que noos avons cité de la préface d Ibn-Roschd à son grand conmientaire sur il Physique {Voyez le t. i*' de ce Recueil, p. 172) ; il nous serait hdie d'y joindre plusieurs autres citations analogues; mais nous nous bomeroif ici à une seule : vers la fm du xv« livre de la paraphrase des traités d* xinimauœ (liv. i<=' du traité de la Génération des animaux), il s'exprims en ces termes : « Nous adressons des louanges sans fin à celui qois distingué cet homme (Aristote) par la perfection et qui Ta placé seul 4| plus haut degré de la supériorité humaine , auquel aucun homme, dM aucun siècle, n'a pu arriver ; c'est à lui que Dieu a fait allusion, en disant (dans le Koran) : <c Cette supériorité, Dieu l'accorde à qui il veoLi Jl est évident qu'avec une foi aussi exclusive et aussi absolue dans le génie du philosophe grec, Ibn-Roschd n'a pu avoir la prétenkioB de présenter un système nouveau, ou même de modifier en quoi que ce soit la doctrine de son maître. Cependant, comme les autres philosophes arabes, Ibn-Roschd a vu les doctrines d'Aristote par le prisme des commentateurs néoplatoniciens, et, par là, il a porté des modifications notables dans le système péripatétiden. D j a cb outre, dans la doctrine d'Aristote, une foule de points obscurs WK lesquels les anciens commentateurs ne sont pas d'accord, ou qa'ili n'oat pas essayé d'expliquer ; et en prétendant démêler la véritable opinioi
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rArisUite, Ibn-Roschd est arrivé quelquefois, sans le vouloir, à établir les doctrines qai lui apparliennent en propre, qui portent un cachet (HurtîGQlier et oui peuvent prétendre à une certaine originalité.
U ikut user d'une grande circonspection, en cherchant à démêler dans les commentaires d'Ibn-Roschd les doctrines particulières de ce philowphe. Souvent il n'a fait que reproduire les opinions des autres comnentateurs, et même celles qu'il n'admettait pas lui-même et qu'il se proposait de réfuter ultérieurement, sans qu'il ait jugé convenable de tious en avertir immédiatement. Nous invoquons à cet égard son propre témoignage, que nous trouvons à la fin de son commentaire moyen sur la Physique (dont les trois premiers livres seulement ont été publiés en atin) : « Ce que nous avons écrit sur ces sujets, dit-il, nous ne l'avons Sut que pour en donner l'interprétation dans le sens des péripatéticiens , ifin d'en fadliter Tintelligence à ceux qui désirent connaître ces choses, A notre but a été le même que celui d'Abou-Hâmed dans son livre Makdeid ( Voyez Gazali) : car lorsqu'on n'approfondit pas les opinions hs hommes dans leur origine , on ne saurait reconnaître les erreurs {ui leur sont attribuées et les distinguer de ce qui est vrai. »
Noos pourrions ajouter d'autres citations qui prouveraient qulbntoschd a quelquefois changé d'avis, et que dans ses commentaires il Mracte çà et là les opinions qu'il avait émises dans les paraphrases.
Le caractère général de la doctrine d'Ibn-Koschd est le même que idai que nous remarquons chez les autres philosophes arabes. C'est la loctrined'Aristote modifiée parl'influencede certaines théories néoplatolidennes. En introduisant dans la doctrine péripatéticienne l'hypothèse es iniêUigeneeê des sphères, placées entre le premier moteur et le monde, t en admettant une émanation universelle par laquelle le mouvement e eommnnique de proche en proche à toutes les parties de l'univers isqa'au monde sublunaire, les philosophes arabes croyaient sans doute dre disparaître le dualisme de la doctrine d'Aristote et combler l'abime ai sépare l'énergie pure, ou Dieu, de la matière première. Ibn-Koschd dmet ces hypothèses dans toute leur étendue : le ciel est considéré par li comme un être animé et organique, qui ne natt ni ne périt, et DOt la matière même est supérieure à celle des choses sublunaires;
communique à celles-ci le mouvement qui lui vient de la cause remière et du désir qui l'attire lui-même vers le premier moteur. La latîère, qui est éternelle, est caractérisée par Ibn-Koschd avec plus de ffédsion encore qu'elle ne l'a été par Aristotc : elle est non-seulement I faculté de tout devenir par la forme qui vient du dehors; mais la arme elle-même est virtuellement dans la matière : car si elle était prointe seulement par la cause première, ce serait là une création de rien , [n'Ibn-Roschd n'admet pas plus qu'Aristote. Le lien qtrï rattache homme au ciel et à Dieu le fait participer, jusqu'à un certain point, à I science supérieure , principe de l'ordre universel ; c'est par la science eole, et non par une Vide contemplation, que nous pouvons arriver à aisâr l'être, et, sous ce rapport, Ibn-Koschd est encore plus absolu que on maître Ibn-BAdja; les œuvres n'ont pas pour lui la même valeur [De leur attribuait son maître, et les idées morales ne jouent dans la loetrine d'Ibn-Roschd qu'un rôle l'ort secondaire.
S la doctrine d'Ibn-Roschd^ sous tous ces rapports, est plus ou moins
im IBN-RQSCHD.
eonformc à celle des autres pcripalélieiens arabes, sa théorie de Tintel- Ject a un caractère distinct que nous devons faire ressortir plus partioh librement, tant à cause du cachot assez original que porte cette thécvîe, qu'à cause de la sensation qu elle Gt au xiir siècle parmi les théologieu chrétiens. En expliquant dans la doctrine d'Aristote la Ihéorie des den intellects, l'un nclif, l'autre passif, il établit, après avoir discuté kl opinions des autres commentateurs, une théorie particulière qu'il son* tient être en réalité celle d'Aristote. Nous laisserons parler Ibo-Roscbd lui-même en citant quelques passages de son commentaire moyen sur le traité de l'Ame, qui est resté inédit, mais dont nous possédons encore l'original arabe.
a 11 faut donc, disons-nous, que cette faculté qui reçoit rimpressioD des choses intelligibles soit entièrement impassible (ivx^i^) y c*esl4-diK qu'elle ne reçoive pas le changement qui arrive aux autres facultés passives à cause de leur mélange avec le sujet (o^rcxiîutvev) dans lequel ellti se trouvent. Il faut qu elle n'ait d'autre passivité que la perceplioB seulcy et qu'elle soit en puissance comme la chose qu'elle perçoit, mail non pas la chose même. On peut se figurer cette faculté par voie dt comparaison : c'est la faculté qui est aux choses intelligibles coromelf sens aux choses sensibles, avec celte différence que la faculté qui reçoit l'impression des choses sensibles est mêlée en quelque sorte au sijet dans lequel elle se trouve ; l'autre, au contraire, doit être absolument libre de tout mélange avec une forme matérielle quelconque. En eM, puisque cette faculté qu'on appelle l'intellect matériel entend toutes In choses, c est-à-dire perçoit les formes de toutes les choses, il faut qu'elle ne soit mêlée à aucune forme, c'est-à-dire qu'elle ne soit point mêlée au sujet dans lequel elle se trouve , comme les autres facultés matérielles : car, si elle était mêlée à une forme quelconque il en résulterait de deux choses Tune : ou bien la forme du sujet auquel cette faculté serait mêlée deviendrait un obstacle aux formes que cette naéme faculté doit percevoir, ou bien elle changerait les formes perçues. Et s'il eo était ainsi, les formes des choses n'existeraient plus dans l'intellect telles qu elles sont; mais elles seraient changées en d'autres formes qui ne seraient plus les formes des choses. Or, comme il est dans la nature de rintellect de percevoir les formes des choses de manière que leur natore reste sauve , il faut nécessairement que ce soit une faculté qui n'est mêlée à aucune forme.... Puis donc qu'il en est ainsi de i'intelleiH,si nature ne peut être que celle d'une simple disposition : je veux dire que l'intellect en puissance est une simple disposition et non pas quelque chose dans quoi se trouverait la disposition. A la vérité cette disposillcm se trouve dans un sujet ; mais, comme elle ne se mêle pas à lui, son SDJet n'est pas lui-même mteltect en puissance. C'est l'opposé dans les autres fa^'ullés (appelées) matérielles : je veux dire que leur sujet est une substance, soit composée de forme et de matière, soit simple, ce qui serait la matière première. Tel est le sens de rintellect passif dans la doctrine d'Aristote, selon l'interprétation d Alexandre (d'AphrO(iise).i»Aprèsavoir exposé l'opinion des autres commentateurs qui voient dans rintellect passif une substance portant en elle une disposition, il continue aluM : «El lorsqu'on tient compte des éléments douteux que renferment cesnpinioni» il devient manifeste que l'intellect est, sous un rapport^ une disposilkn
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iMnsnillëfl des formes maléiielles , comme le dit Alexandre, el, soos an K^Ura rapporl,UDe sahslance séparée revêtue decelledispasilion; je venx dire que celle disposilioii qui se trouve dans l'honinie est une chose qui s'attAclie à ta subslaoce séparée, parce qae celle-ci esl jitiote à l'homme; mais que la di^posilioii n'est ni une chose inbëi-fiitc à la oature de là substance séparée, comme l'ont pensé lescoromentaleure, ni onepare disposilion , coiqme l'a pensé Alexandre. Ce qui prouve d'ailleurs qae ce n'est pas une pure disposilion, c'est que l'intctllecl matériel peut concevoir celte di^posiLion vide de Tonnes tout en percevant les formes ; il faudrait donc qu'il pût percevoir le néant, puisqu'il peut se percevoir lui-mfinie vide do formes. Par conséquent, lu chose qui perçoit cette dispusilioQ et \e$ lornies qui lui surviennent, doit <^tro nécessairement quelque chose en debors de la disposition. Il est donc clair que l'intel' lect amlériel est une chose composée de la disposition qui existe en nous, et d'un iolellecl qui se joint à celte disposilion et qui , en tant qn'it y est joint, est un intellect prédisposé (en puissance!, et non pas nn intellect en action ; mais qui est inlelleet en action , en tant qu'il n'est plus joint à la diçposîttoi). Cet îplellect est lui-même l'inlellecl uciif ,dont l'essence sera encore expliquée plus loin. C'est que, en tant qii il est joint à cette disposition , il faut qu'il soit intellect en puissance , ne pouvant pas se percevoir luî-niéttie , mais pouvant percevoir ce qui n est pas lui , c'esla<diro les choses matérielles; mais en tant qu'il n'est pas joint i la disposition, il faut qu'il soit inlellect en action, se percevant Ini-mème et ne K>rcevDnt pas ce qi^i est (nu dehors), c'est-à-dire les choses matérielles, ous expliquerons cela clairement plus loin , après avoir montré qn'il a m àaas Bolçe àoié àeun etipt;ces d'action , l'une celle de foire les (formes) lOtelIigjUes , l'autre pelle de les recevoir: en tant qu'il (l'intellect) folt
R formes intelligibles , on l'appelle actif, el en tant qu'il les reçoit, on .ppelle passif; mais ce n'est qu'une seule et même chc^e. Par ce que MfW venons de dire, vous ronnallrez les deux opinions sur l'intellect PiHtriil. ivvoir celle d'Alexandre et celle des autres (commentateurs) ; 0t fWU Teoonnaltrex aussi que l'opinion véritable, celle d'Aristole, est Ip lifiinion des det)X opinions, ainsi que nnus t'avons exposé : car , par notfv faypollièse, nous évitons de faire d'une ehnse qui esl nne sobplniee séparée une espèce de disposition (comme l'ont fait les comment^énra), ppisque nous supposons que la disposition s'y trouve, non pas par Unatgre i^e la substance), mais parce qu'elle (la substance] est jiHDiA à DSC autre substance où ladite disposilion se trouve essentielleinept, «t qui est rbomme. En posant ensuite qu'il y a une chose que eette disposition touche d'une manière accideniclte, nous évitons de Un) de l'intellecl en puissance une simple disposilion (comme l'a fait Alexandre). >
L'intellect qui se joint h la disposition qui est en nous , pour former llntelleot an action ou l'intellect actif individuel, appelé aussi l'intellect acquis, eut lui-même l'émanalioo de l'intellect actif universel, dans
Xil leii pliitosuphes arabes ont vu une des inlelligenr«s des sphères ^^ les, el qu'ils ont placé dans la sphère de la lune, la plus rapprochée ^^ notre globe, cl qui est k plus dirpctenient en rapport avec notre na- ^K|P. C'est à tort qu'on a oonsidéré cqttc floctrioe comme éUnt parti- ^Baire À Ibn-Koscbd : die wt gépéralsmntt admjss par les philosophes
1(>K IBN-IIOSCIII).
arabes les plus anciens. Pour mieux faire connatlre les doctrine;; d*lbn- Roschd à l'égard dos divers intellects et de Tunion finale de Tintelkct humain avec rintellect universel, nous devons appuyer surtout sor aa traité inédit dont nous avons déjà parlé plus haut (p. 163,5*), en éniimé' ranlles traités particuliers d'Ibn-Rosehd. Dans cet écrit Ibn-Roschdse propose de rechercher s'il est ou non possible que l*intellect qui est et nous, c'esl-a-dire l'intellecl matériel ou passif devenu intellect en action ou intellect acquis, comprenne les formes ou substances séparées, oq en d*autres termes s'il lui est possible dans cetle vie de s'identifier avec rintellect actif universel. Cette question, dit Ibn-RosehdyArislote avait promis, dans son traité de l'Ame, de la traiter plus tard; mais elle ne reparait nulle part dans les écrits qui nous restent d*Aristofe. Le passage auquel Ibn-Roschd fait allusion se trouve au liv. m, c. 7» da traité de l'Ame, où Aristote traite de la faculté d'abstraire que possède rintellect; il est conçu en ces termes (traduction de M. B. Saint-Hilaire, p. 319, 320) : « En résumé, rintelligence en acte est les choses quand elle les pense. « Nous verrons plus tard s'il est on non possible que, sans être elle-même séparée de l'étendue, elle pense quelque chose qui en soit séparé.
Nous n'avons pas a nous occuper ici de ce qu'Aristote lui-même t entendu par r% xEyMpt9p.éva; il est certain que les commentateurs arabes, ainsi que les scolastiques, entendaient par là les esprits supérieurs, soit les an^es, ou, ce qui pour les philosophes était la môme chose, les intelligences des sphères et particulièrement celle qui préside à l'orbile de la lune, et qui est rintellect actif. « Substantiœ enim séparât», dit saint Thomas d'Aquin, dicuntur angeli et da>mones, in quorum societatemdeputanturanima^hominum separata^ bonorum yelmalorum,etc.a {Quœxiiones disptitatœ de Anima , art. 17, édil. de Lyon, f* Itt^ verso.; Albert le (irand, en parlant des substances séparées, s'exprime ainsi : « Et ideo qua" (substantia) nec dividitur divisione corporis, noc rnovetur inotu corporis, nec operatur instrumentis eorporis, illa separata est, non per locurn, sed a corporalis materiœ quantumcuinque sirnplicis obligatione. Ilrec autem omnia competunt substantiis ca*loruni , etc. » ! Pavva naturalia, de Motibus animalium, lib. i, tr. i, c. 4). Saint Tbomas, en traitant la même question qu'Ibn-Roschd (qu'il a résolue dans le sens contraire), la rattache expressément, comme Ihn-Roschd, au passage du traité de VAme que nous avons cité : « Ilan(^ qua^slionem Aristoteles promisit se determinaturum in tertio de Anima, licet. non inveniatur determinata ah ipso in libris ejus, qui ad nos pcrveneiunt. » {l'bi supra, art. 16, f* 163 , verso).
Nous résumerons maintenant, autant que le permettent les limites (h* cet article, le traité qui nous uïontrera à son point culminant, ce qu'on peut appeler le système d'Ibn-Roschd.
Notre [)liiinsoplie coinmonce par rappeler la division des facultés de l'Ame et leurs rapports mutuels. Après avoir démontré, par divers arguments, qu'il doit exister un lien entre l'intellect séparé et rintellect humain, comme entre la /orme et le sujet, il soutient qu'il faut que ce soit l'intellect acquis qui perçoive lintcllect actif universel : vAxr si c'éUiit celui-ci qui perçût rintellect acquis, l'intellect homain et individuel , il y aurait en lui , par cette perception, un accident
IBN-ROSCHD. 1G9
BoavMQ. Or, une sobstanoe éternelle, œmme l*intellect actif universel, WB peal èlre sajelte à des accidents nouveaux ; il faut donc que ce soit ESntellecfc boroain qui perçoive l'intellect universel, c'est-à-dire il faut
Crintellect humain puisse s'élever à Tintellect universel et s'identip en quelque sorte, avec lui, tout en restant un élre périssable. C'est |«B l'élément périssable (l'intellect acquis) s'efface alors : car au moment ■Arriiitellect acquis est attiré par l'intellect actif universel, il faut que Baloi-ei agisse sur l'homme d'une autre manière que la première fois , Ion de la réunion des deux intellects, et lorsque l'intellect acquis Bonte, il s'effoce et ée perd entièrement, et il ne reste, pour ainsi dire, la tabla rase de l'intellect passif, lequel, n'étant déterminé par au- ANTme, peut percevoir toutes les formes. Il naît alors en lui une
dispoaition, pour lui faire percevoir l'intellect actif universel.
l'on demande à Ibn-Roschd : Pourquoi tous ces détours? Pourquoi
disposition que vous appelez l'intellect passif ou matériel ne
it-elie pas déprime abord à l'intellect universel ? il répondra : L'in-
actif exerce deux actions diverses sur l'intellect matériel : l'une a
tant que l'intellect matériel n'a pas perfectionné son être, tant qu'il
paa pttné à l'^téléchie en recevant les formes intelligibles ; l'autre
à attirer vers lui l'intellect en action ou l'intellect acquis. Or, si
aeeonde action pouvait s'exercer de prime abord, l'intellect acquis
it point, et cependant il est une condition nécessaire de notre
intellectuelle. Il naît donc par la première action de l'intellect
fj^naâi il s'effoce Iprsque nous devons arriver à la connaissance de
actif universel : car la forme plus forte fait disparaître la forme
fHble. C'est ainsi que la sensibilité est une condition essentielle de
de l'imagination. Cependant, lorsque celle-ci prend le dessus,
disparaît: car l'imagination ne produit son effet que loreque
se sont en quelque sorte effacés, par exemple dans les visions.
Du reste, la seconde des deux actions dont nous venons de parler ré-
~ de la nature des deux intellects : de même que le feu, lorsqu'il est
d'un objet combustible, brûle cet objet et le transforme, de
nnldlect actif universel agit sur l'intellect matériel, lorsque déjà,
première action , il en a fait Vintellect acquis. Ou bien alors l'in-
aclif agit directement, pour attirer vers lui l'intellect acquis, ou
il le fait par un intermédiaire qu'on appelle Vintellect émané. Nous
arrêterons pas à cette dernière hypothèse, qu'lbn-Roschd
nna la juger nécessaire; en effet, d'autres philosophes ara-
, par exemple Ibn-Bâdja, identifient complètement Tintellect ac-
avec ee qu'on a appelé l'intellect émané. L'intellect matériel,
IbiHRoschd, ressemble donc beaucoup aux âmes des corps ce-
, en ce qu'il n'a aucune forme déterminée : car l'âme et la vie de
oorps ne sont autre chose que le désir du mouvement qu'ils reçoivent
lenr Ibrme on intelligence respective; mais il y a cette différence en-
ks.eorps célestes et l'homme, que chez les premiers l'impulsion est
le, tandis que chez l'homme elle est périssable. La fKolté d'arriver à ce dernier degré de perfection , c'est-à-dire de ioBlifier complètement avec l'intellect actif universel , n'est pas la Hiaahei Uma les hommes ; elle dépend de trois choses : savoir, de la aè priniliia de rinteUect matériel ( qui , à son tour , dépendra de la
170 IBN-ROSCND.
force de l'imagination), de la perfection de l intellect acquis, qui deniifc des efforts spéculatifs, et de I infusion plus ou moins prompte detefm destinée à transformer rinteilecl acquis. Par cette dernière coadita, Ibn-Roschd parait entendre une espèce de secours surnalarel,fi \ient de la grâce divine, et qu'Ibn-Bàdja, comme on Ta vu,fait^ lemcnt intervenir dans la conjonction,
£n somme , on n'arrive à cotte perfection , que par Tétude eiUi|i^ culation, et en renonçant à tous les désirs qui se rattachent aux {Milfe inférieures de FAme^ et notamment à la sensation. 11 faut avant lÉi perfectionner rinlellect spéculatif; ceux-là sont dans une grande i^ reur, qui, comme les soufis, s'imaginent qu'on peut y arriver sansétÉ par une méditation slérile et par une vide contemplation.
Ce bonheur de la plus haute intelligence métaphysique n'arrin,' rhomme que dans cette vie , par letude et les œuvres à la fois^ céê^ qui il nest pas donné d'y arriver dans cette vie, retourne Ap*^ mort au néant ou bien à des tourments éternels : car, ajoute Ibn-Ro^ la destruction de Tâmc est une chose très-dure. 11 y en a qui o^; de l'intellect matériel ou passif une substance individuelle, qui ni ne périt ; ceux-là peuvent adn)ettre à plus forte raison la de la conjonction des deux intcilocts , car ce qui est éternel pe prendre Téternel. Ibn-Hoschd n'achève pas sa pensée^ il est ëvid n'ayant pas fait de l'intellect matériel une substance individueil une simple disposition qui nnit et périt avec l'homme , il n*y a, d opinion, rien d'éternel que rinteilecl universel. L'homme, par jonction, ne gagne rien indi\iduellement qui aille au delà deali cette existence terrestre, et la permanence de l'âme individuelle chimère. Les notions générales qui émanent de l'intellect univ impérissables dons l'humanité tout entière; maii» il ne reste rinlelligenc^ individuelle qui les reçoit.
On sait quelle sensation Ht cette doctrine d'Ibn-Roschd théologiens chrétiens du xiir siècle. Albert le Grand crut devoir philosophe arabe dans un écrit particolier intitulé Libellée eont diciint quod poH xeparationem rx omnibui animabus non inteliectus untis et anima una {Alberli opéra, t. v, p. âl8 et sui de Jammy). Saint Ttiomas d'Aquin on lit autant. Les disputes c averrhoïsies et les orthodoxes continuèrent jusqu'au xvi* siècle, e- * */» Léon X se vit oi)ligé de lancer une bulle contre les partisans d tJpÛ sophe arat)e f Voyez Brucker, Ilist. cri t. de laphiL, t. iv, p. 63 ^HW, édit. de Leipzig).
Malgré ses opinions philosophiques si peu d'accord avec les crojvKP; religieuses, Ibn-Hoscbd tenait à passer pour bon Musulman. Selipfeii les vérités philosopjiiques sont le but le plus élevé que l'homme poil''' atteindre; mais il n'y a que peu d'hommes qui puissent y parvenir p* la spéculation, et les révélations propboiiques étaient nécessaires p0^ répandre parmi les [lomines los vérités éternelles également proclamé' par la religion et par la philosophie. Nous devons tous, dans notre je^ nesse, nous laisser guider par la religion et suivre strictement ses (ir^ ceptes, ot si plus tard nous arrivons à comprendre les hautes vérilttl la religion pai la voie de la spéculation , nous no devons pas dédaicM les doctrines et les préceptes dans lesquels nous avons été élevéïrili
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Qce en ce sens dans plusieurs endroits de ses écrits, et notamment n de sa réfutation de la Destruction de Gazâli. On a vu plus haut D-Roschd composa deux traités pnr lieu hors dans lesquels il cherdémontrer que la religion et la piiilosophic enseignaient les mêmes îs (ce sont le 7' el le 8* des traités que nous avons énumérés). l'un il établit, par plusieurs versels du Koran, que la religion elle- B commande la recherche de la vérité par le moyen de la science, i religion enseigne ses hautes vérités d'une manière populaire accèsà tous les hommes, mais que le philosophe seul est capable de saisir ai sens des doctrines religieuses par le moyen de l'interprétation , s que le vulgaire s'arrête au sens littéral; dans l'autre il développé lème le vrai sens des dogmes religieux, après avoir montré d'abord 69 sectes qui se partageaient alors le monde musulman, savoir les rites, les motazales, les batenites (allégoristes) et les haschawites De reconnaissaient que le sens littéral et professaient un grossier opomorphisme), suivaient toutes des opinions également erronnées ienl loin d'avoir saisi le véritable sens de la doctrine du Koran. Il ?ue les vrais principes qui se trouvent réellement dans la doctrine 'Qse d'avec ceux qui lui ont été imposes au moyen de fausses inlations; et, proposant une interprétation nouvelle d'accord avec la ophie, il aborde successivement les principaux dogmes de la reliivsulmane :Dieu, son unité, ses attributs, le Dieu révélé ou leCréa- Bi mission des prophètes, le destin ou le décret divin, etc. Les limins lesquelles nous devons nous renfermer ici,etque peut-être déjà ivoDS dépassées, ne nous permettent pas d'analyser cet intéressant mais, pourdonner un seul exemple de la manière dont Ibn-Koschd rète les dogmes religieux, nous résumerons brièvement ce qu'il p la doctrine, du décret divin ou de la prédestination, qui a engen-
fatalisme si fameux des Musulmans. < l'est là , dit-il , la plus difHeg questions religieuses. Dans le Koran on trouve des passages araissent dire clairement que tout est prédestiné, el d'autres qui tient à l'homme une participation dans ses œuvres. De même, la Sophie paraît s'opposer d'un v(W h ce que nous regardions l'homme ïc l'auteur absolu de ses ouivres : car elles seraient alors en quelque
une création indcpc^ndante de la cause première ou de Dieu, ce 91 philosophie ne saurait admettre ; de l'autre cAté , si nous admetque l'homme est pou>sé à tout ce qu il fait par certaines lois impies, par une fatalité contre laquelle il nn pout rien, tous les travaux iomme, tous ses efforts pour produire le bien seraient chose inu- Mais la vérité, dit Ibu-ïloschd, est dans le juste milieu entre les opinions extrêmes; nos actions défjendent en partie de notre libre re et en partie de certaines causes qui sont hors de nous. Nous Qcsiiltresde vouloir acir de telle manière ou de telle autre; mais ■ volonté sera toujours déterminée par quelque cause extérieure. Af exemple, nous voyons quelque chose qui nous plaise, nous y s altiréfi içalgré nous , de même que nous fuirons nécessairement i nops déplaît. Notre volonté sera donc toujours liée par les causes ieares^ ces causes existent par un certain ordre des choses qui reste in le mémo, et qui est fondé sur les lois générales de la nature. iqul en connaît d'avance l'enchainemenl nécessaire, qui pour nous
est un mystère^ le rapport de notre volonté aux causes extériem est bien déterminé par les lois naturelles, et c'est là ce que, dans doctrine religieuse , on a appelé al-kadhd waNcadr (le décret et la p destination).
Dans les doctrines dlbn-Roschd la philosophie arabe est arrivé son apogée. 11 eût été diflicilc d'aller plus loin dans les conséquences système péripatéticien et de l'interpréter dans ses moindres détails r plus de subtilité que ne Va fait Ibn-Roschd. Après lui nous ne troa\'< plus chez les Arabes aucun philosophe véritablement digne de ce do mais ses doctrines retentiront longtemps dans les écoles juives et ch tiennes et elles trouvèrent, dans les unes comme dans les autres, < admirateurs dignes de les commenter et de les propager , mais aussi savants adversaires capables de les combattre jusqu'à ce que la reni sance des lettres fît tomber dans Toubli les œuvres du célèbre commu tateur, qui cependant encore aujourd'hui peuvent être consultées a fruit par ceux qui font une étude spéciale de la philosophie d'Aristc
IBX-SINA (Abou-Ali al-Hoséin Ibn- Abdallah), honoré des é thèles d'al'schéikh al-réis, et que nous appelons conmianément A CENNE, le plus célèbre de tous les médecins arabes , et qui s'est aoq aussi une grande réputation comme philosophe, était Persan d origii de la province de Mawaralnahar (Transoxiane). Son père, natif Balkh, s'était établi à Hokhara, sous le règne de Nouh ben-Hançoi de la dynastie des Samanidcs, et avait été nommé gouverneur de Kii méilhan, l'une des principales villes de la province de Bokhara. Il maria avec une femme d'Afschena, bourg près de Kharméithan, el fut là que naquit Ibn-Sina, au mois de safar de l'an 370 (août 96 Au bout de quelques années son père retourna à Bokhara, où lejei Ibn-Sina fut élevé avec le plus grand soin. Il dit lui-même, dans ' courte notice sur sa vie , qu'à Tàge de dix ans il savait parfaitemeE Koranei une bonne partie des sciences profanes, notamment les pi cipes du droit musulman et la grammaire, et que sa précocité fut néralement admirée. Son père accueillit dans sa maison un cer Abou-Abdallah Natili , qui se donnait pour philosophe. Il fut chi de l'éducation d'Ibn-Siua; mais celui-ci surpassa bientôt son mai Ibn-Sina aborda seul les hautes sciences, et étudia successivemen mathématiques, la physique , la logique et la métaphysique. 11 s'a[ qua ensuite, avec un grand zèle, à la médecine, sous la direction < médecin chrétien , nommé Isa ben-Vahya. A peine âgé de seize à < sept ans, il avait acquis une si grande réputMion comme médecin, le prince Nouh ben-Mançour , qui résidait à Bokhara et qui était i atteint d'une grave maladie , le lit appeler auprès de lui. Ibn-Sina ] vint à guérir le prince qui le combla de faveurs. L'immense bit thèque du palais fut ouverte à Ibn-Sina, qui trouva ainsi Toccasioi satisfaire à toute son ardeur pour les sciences, et de se perfectioi dans toutes les branches des connaissances humaines. Quelque te après, un incendie ayant (lévon' tous les trésors de cette bibliothèq on accusa Ibn-Sina d'y avoir fait mettre le feu , alin de posséder les connaissances qu'il y avait puisées. Le prince Nouh mourut quel
ips apvisy au mois de rédjeb de Tao 987 (jaillet-aoùt 997) , et la 0stie4fl0 Samanides marcha rapidement vers sa chute. Ibn-Sina était ^ viJDgtHleuj^ ans, lorsqu'il perdit son père^ que dans les derniers im A avait assisté dans les affaires publiques , tout en s'occupant InineQrs ouvrages importants qui! composa à la demande de divers personnages. Après la moçt de son père, Ibn-Sina quitta Boet habita successivement Djordjàn et plusieurs autres villes de et de Khorasan y et ensuite Dabistan , près de la mer Cas- A y où il fut atteint d'une grave maladie. Revenu à Djordjàn , il y '"^lonaissance d'un grand personnage nommé Abou-Mohammed à 9 qui lui donna une maison où il ouvrit des cours publics. Ce ,'qo'Ibn-Sinaoommenca son célèbre Canon de médecine, qui, plus ses autres ouvrages ^ a contribué à immortaliser son nom et à Ire populaire même en Europe , où, pendant plusieurs siècles, ivrages d'Ibn-Sina furent en quelque sorte considérés comme la ^des étuàes médicales. Les troubles qui agitèrent alors ces contrées \i encore de changer souvent de résidence. A Hamadan le ScAiems-Eddaula le nomma son vizir; mais les troupes, mécon^ Iles dlbn-Sina, s'emparèrent de sa personne et demandèrent même BBorti et il fallut toute Tautorité du prince pour l'arracher à la fudes soldats. Après s'être tenu caché pendant quelque temps, il fut ik la cour de Schems-Ëddaula pour donner ses soins au prince, Isoaflndt souvent des intestins. Ibn-Sina composa alors plusieurs de ^n grand ouvrage de philosophie , intitulé Ai-SA$fd, Chasoir un nombreux auditoire assistait à ses leçons de philosophie et iibédecine , et après les leçons , Ibn-Sina , qui aimait les plaisirs et la chère, faisait venir des musiciens et passait, dit-on, avec ses ; I une partie de la nuit dans les orgies. Après la mort de Schems- ,, ayant déplu à son 61s et successeur , il correspondit secrèteavec Alft-Eddaula, prince dlspahan et ennemi du prince de Ha- I. n Alt découvert et subit les rigueurs de son maître, qui le fit dans une forteresse. Au bout de quelques années , il parvint reodre à Ispahan. Son nouveau maître Alà-£ddaula se faisait souaccompagner par lui dans ses expéditions, et ces fatigues contribuèà oser ses forces et à miner sa santé déjà gravement compromise vie laborieuse et agitée, et par des excès de tout genre, auxconstitntion robuste ne put résister à la longue. Atteint d'une des intestins ; Ibn-Sina augmenta son mal en prenant lesretes plus violents. Ayant accompagné son maître daps une expécontre Hamadan , sa maladie prit le caractère le plus grave. j voyant approcher sa fin, montra un profond repentir; il fit de riches aumônes , et , se livrant à des actes de dévotion , il [prépara à mourir en bon Musulman. 11 expira à Hamadan au mois lamadhan de Fan 428 (juillet 1037 ); âgé d'environ cinquante-sept La Tù d^ Ibn-Sina, écrite par son disciple Djordjûni (Sorsanus) ^ké traduite en latin et imprimée en tête de plusieurs éditions latines Ks ccavres d'Ibn-Sina.
^ks^fiiaa fat un des génies les plus extraordinaires et un des écrivains féconds. Au milieu de ses fonctions publiques, de ses fréquents 0l d'une vie troublée par les orages politiques et agit^ par
les passions , il trouva le temps de composer plusieurs oavragf s gif tesques, dont un seul aurait suffi pour lui assurer une des premU places parmi les écrivains de l'Orient. 11 ne resta élrangerà aucunei sciences cultivées de son temps, et plus de cent ouvrages plas moins développé}^ témoignent de ses vastes connaissances et de aclivité prodigieuse. Ses écrits, en grande partie, se sont con! jusqu'à nos jours , et plusieurs de ses grands ouvrages, notammenti Canon cl divers traités de philosophie, ont été traduits en lalin et eu de nombreuses éditions. Les ouvrages qui nous intéressent ici ticuiièrement sont les livres Ai-Schefd [la Guérison) et At-Nadjakli Délivrance). Le premier était une vaste encyclopédie des philosophiques, en dix-huit volumes; il existe 'encore presque eniier dans divers manuscrits de 1m Bibliothèque bodléienne, iOxi (Voyez le (Catalogue de Nicoll et Pusey, p. 581 et 582). Le ouvrage, divisé en trois parties, est un abrégé du premier; lim-SH fit cet abrégé pour satisfaire au désir de quelques amis. L'original i du ISadjali a élé imprimé à la suite du Canon (Rome, 1593, io-flj il renferme la Logique, la Physique et la Métaphysique; mais on 1] trouve pas les Sciences mathématiques qui, selon rintroductioo, '^ vaient prendre place entre la Physique et la Métaphysique. On a des éditions latines de divers ouvrages philosophiques dlbn-Sina; sont généralement des parties de 1 un ou de l'autre des deux oi dont nous venons de parler. Nous nous contentons de nommer ici recueil publié à Venise en H95, in-f^, sous le titre suivanirii cennœ peripatetici philosophi, ac medicomm facile primi, opéra in redacta ac nuper, quantum ars niti potuit , per canonicos emendatû, volume renferme les traités suivants : 1*» Logica; 2^ 5f///fcifn/ia(cettlj partie traite de la physique et paraît être extraite du livre AlSeii^] dont le nom a élé inexactement rendu par Sufficientia)^ 3* de Cffte' Mundo; 4." de Anima; 5° de Animalibus; 6** de Intelligentiisj 7*^1 pharabius de Intelligentiis; S'* Philosophia prima. La Logique fA9^[ cenne, traduite en français par Vattier, a été publiée à Paris, ISSti in-8". Récemment, une Logique en vers, par Ibn-Sina, a été publié par M. Sehmoelders, dans ses Documenta phi losophiœ ilra6if m , in-9i Bonn, 181)6.
En général , la philosophie d'Ibn-Sina est essentiellement péripaléd^ cienne, quoiqu elle ait, comme celle des autres philosophes arabei quelques éléments étrangers à la doctrine d'Aristote. TofuYl, dans iA Haï Ebn-Yokdhdn (édit. Pocck , p. 18), fait remarquer qu'Ibn-SîBI
que celui qui veut connaître la vraie doctrine doit lire son livre de H Philosophie orientale. Mais ce dernier ouvrage d'Ibn-Sina (qai, ccmiiiC on le verra ci-après, enseignait probablement le panthéisme orienlal] ne nous est pas parvenu, et nous ne pouvons que nous en tenir àsd écrits péripalelieiens, et faire ressortir quelques points dans Icsqodl Ibn-Sina se montre plus ou moins indépendant. Il avoae, da leUfl^ qu'il a beaucoup puisé dans les œuvres dAl-Farabi, notamment potf ce qui concerne la logique.
la WIwiSM géBénlement dans les écrits d'Ibo-Sina nue mélhods M 1 il cherche à eoordoDDer les difTëretttes branches des scienc«t ~ qties dans nue saite très-riguureuBe^ el à montrer leur eailBécessaire. liBassoa Al-Schtfà, ilm-^tDa divise les sciences pmt pulies : 1" la sieoce supérieur , ou la connaissance des choses iWt Mut pas atlacbéei à la matière : c'est la philosophie première , klnélaittfslqae} S* la science inrérieure, oa la connaissance des Hts ^'a^ sont dans la matière : c'est la physique et tout ce qui en dé- N| tlle s'oeoipe de toutes les cbosies qui ont nne matière visible et IM leurs aceidenis; 3> la science moyenne, dont les dilTérentes iMét sont en rapport lanlAt avec la métaphysique , tantôt avec la MM : ee sont les sciences malhéLualiques. L'arithmétique, par ■pe, est k sciettce des choses qni ne sont pas par leur nature M daas la matière, mais auxquelles il arrive d'y être ; l'inlellipib lei «bstrait Téiitablement de la matière, et par là elles sont en ■fen steo la mëlaphysique. La géométrie s'occupe de choses qu'on ■ H figarcr sons matière; nous comprenons ceiiendant qu'elles ne Ntat etfster que dans la matière , quoiqu'elles ne suient pas elles- Hm Aalièn visible. La musique , la mécanique , l'optique s'occupent Ames ^iri Sont dans la matière, mais qui sont plus élevées les ones * Itt Hlfes , selon qu'elles sont plus on fltoins éloignées de la phy- Nk f^qnefois les diverses scieaces se trouvent mêlées ensemble, KkM) par exemple, dans l'astronoriiic, qui est une^science mathémo- W, Mis dont le biijel forme la partie la plus élevée de la science N|ie. (hi reconnaît dans ces divisions le lîdèle disciple d'Aristole; !• m Ironver^ qu'ici , comme ailleurs , Ibn-Sina expose avec beau- ^ de clarté et de précision ce qui, dans tes écrits de son maître, iK taprlihé que d'une manière vague et indécise. Ainsi Aristote UlgM trois espèces de philosophie spcculative, les mathématiques, llbjsique et la Ibéolot^ie, lui^aut Jl'S t'Cieuces matliémutiques une HeCMentielle de lu philosophie (Voyez Melaphytique, liv. ft , c. 1 ;
tà.Bikide rAmi, liv, I, c. 1); il distingue également duns les ■Ml tnethématiques quelques-unes qui ont pour objet en queliwite ce qdi n'est pas luA, et ce qui est sépare de la matière {MélyaifiM, liv. ti, c. 1) et il en signale quelques autres d'optique, imtttieet l'astronomie), comme se rapportant plus particalièremenl
pfaysiqoe {Phytique, liv. ii, c. S]; mais nulle pai't il ne propose «iMs&IBcatiob aussi méthotlique et aussi nette que celle d'Un bina. ■DS sa théorie de l'être, Ibn-Sina, en admettant la distinction du iMl et trt néceuaire, a ajouté des développements qui lui appar- MMt en propre, et auxquels nous devons nous arrêter un moment. vIm l'élre en trois parties : 1° ce qui est possible seulement, et I celle catégorie entrent toutes les choses sublunaires qui naissent (rïsseiit ; 2° ce qui est possible par lui-même et nécessaire par une le exlérieare, ou bien tout ce qui , à l'exception de la cause pre- X, n'est pas sujet à la naissance et à la destruction , comme les mB'M In itHetligencea , qui, selon Ibn-Sina, ne sont |tar elles- IM na in étrtia pdasibles, mais qui revivent de lenf rapport avec MUHM «use It qualité d'Atres nécessaires : 3" ce qni est nécessaire HÉ^lialey ÏM^Hliie hiptvnlère «une on INea (faftm Al-IhtSak,
Métaphysique, liv. ii). Ibn-Roschd a attaqué celte classificat plusieurs endroits de ses ouvrages, et dans un écrit particulier d possédons encore la version hébraïque (Manuscr. hébreu de la I que royale, ancien fonds, n^ 356, fol. ^, verso). Il objecte que • nécessaire par une cause extérieure ne saurait être par lui-m^ la catégorie du possible, à moins qu*on ne suppose que la eau cesser, ce qui dans le cas donné est impossible : car la premièi nécessaire par elle-même, ne saurait jamais cesser, a Ibn-Sii ailleurs, a adopté jusqu'à un certain point l'opinion des moié selon lesquels le monde, avec tout ce qui y est, se trouve dani gorie du possible , et pourrait être autrement qu'il n'est en efl< été le premier à se servir des distinctions du possible et du n pour établir TexisteDce d'un être incorporel. Apràs avoir n que le raisonnement d'Ibn-Sina a de vicieux, Ibn-Koschd « Nous avons vu dans ce temps-ci beaucoup de partisans d'I à cause de cette difficulté , interpréter l'opinion d'Ibn-Sina ( donner un autre sens). Selon eux, Ibn-Sina n'admettait pas IV d'une substance séparée; cela, disent-ils , résulte de la manier s'exprime, dans plusieurs endroits , sur Têtre nécessaire, et aussi ce qui fait la base de sa Philosophie orientale , qu'il a ainsi, parce qu'elle est empruntée aux Orientaux, qui identi6> avec les sphères célestes^ ce qui est conforme à sa propre o| (Voyez Destr. Destructionis , à la 6n de la disput. x.) Ce pai oriental n'a pas laissé de traces dans les écrits péripatéticieo Sina, qui seuls nous occupent ici. Bien qu'Ibn-Sina, comme de le voir, paraisse faire des concessions aux motécallemln , il pas à admettre avec les philosophes Télernité du monde; elle tingue de l'éternité de Dieu en ce qu'elle a une cause efScie cependant ne tombe pas dans le temps) , tandis que Dieu est éu lui-même.
Ibn-Sina admet, avec les autres philosophes, que la premiJ étant l'unité absolue, ne peut avoir pour eiïet immédiat qu< Comment alors faire émaner le multiple, ou le monde, de est unique? Pour résoudre cette difûculté, Ibn-Sina suppose n'est pas de Dieu qu'émane immédiatement le mouvement dei (car on sait que, dans le système des péripatéliciens, l'acti première cause sur le monde consiste dans le mouvement, q la forme à la matière). De Dieu émane la première sphère envir qui seule communique le mouvement; ce premier moteur a| deuxième sphère; quoiqu'émané de Têtre unique, il estcomp que son intelligence a pour objet à la fois la première cause et V Mais, objecto Ibn-Rosehd, c'est là une erreur, selon les des péripatéliciens : car 1 intelligent et Tintclligible sont identi< l'intelligence humaine, et, à plus forte raison, dans les iutellig parées (Voyez Destr. Destructionis, dïspnL m, dans le t. ix des d'Aristote, de l'édition de Venise, in-S", 1562, f» 51 , verso;
Ibn-Sina admet encore avec les autres philosophes que lacon de Dieu s'étend sur les choses universelles, et non sur les choses lièreset accidentelles ( Voyez le 1. 1«' de ce Recueil, p. 173) ; mais aux Amesdes sphères laconnaissance des choses partielles, et c'e
TOiédiaire qae laprovidence divine s*étend sur toutes les choses sublures. Cette connaissance des choses accidentelles et individuelles ne i¥ant pas plus être attribuée aux intelligences des sphères qu'à Tinigence divine 9 Ibn-Sina suppose que les âmes des sphères ont la Blté de rimagination > dont les objets se multiplient à l'infini. Cette x>thèse est toute particulière ù Ibn-Sina, comme nous le dit Ibn- Bchdy qui la rejette (nbimpra, disput. xvi, ^. 122, verso, 123, verso). lies exemples suffiront pour montrer qu'Ibn-Sina cherchait , par ses
S)thèses, à rapprocher la cause première du monde sublunaire en lissant des chaînons intermédiaires, par lesquels Taction de Ténerspore se communique à toutes les parties de la matière. La théorie de l'àme a été traitée par Ibn-Sina avec un soin tout irticolier. Il est inutile de dire qu'il reproduit exactement les distincms faites par Aristote des différentes facultés de l'àme humaine et sa léorie des intellects actif et passif; mais, comme à l'ordinaire, il lOQte aux idées d'Aristote des observations et des développements li ont quelquefois le mérite de l'originalité. Quant à l'union de l'inihet actif avec Tàme humaine, Ibn-8ina ne cherche pas à en pénétrer mystère. Comme les autres philosophes arabes , il trouve dans cette lîoD le bot le plus élevé que l'Ame humaine doive chercher à atindre; pour y arriver, il lui recommande bien aussi les efforts spéculas, mais il parait considérer comme plus essentiel encore de subju- MT la matière et de purifier Tâme, afin d'en faire un vase pur, capable ^ iteevoir l'infusion de l'intellect actif. « Quant à l'Ame rationnelle, ditril ^éUiphyiique , liv. ix, c. 7), sa véritable perfection consiste à devenir \ monde intellectuel , dans lequel doit se retracer la forme de tout ce ^ M, Tordre rationnel qu'on aperçoit dans tout, le bien qui pénètre ^^ • je veux dire d'abord le premier principe de l'univers , ensuite les ^Ates substances spirituelles, les esprits liés aux corps, les corps 'Périeors avec leurs mouvements et leurs facultés , et ainsi de suite, '^U'à ce que tu te retraces tout ce qui est, et que tu deviennes un U^'^ intellectuel, semblable au monde intellectuel tout entier, voyant ^^ qui est la beauté parfaite, le bien parfait, la gloire parfaite, pissant à lui et devenant sa substance.... Mais , étant dans ce monde ^ dans ces corps, submergés dans les mauvais désirs, nous ne sommes ^ capables de sentir cette haute jouissance ; c'est pourquoi nous ne ^ ^rchons pas et nous ne nous y sentons pas portés , à moins que '^Qsoe nous soyons débarrassés du lien des désirs et des passions, de ^ière à comprendre quelque chose de ce plaisir : car alors nous pou- ^ nous en faire dans notre Ame une faible idée, pourvu que les taies soient dissipés, et que nous soyons éclairés sur les questions lalives à Tàme.... 11 semble que l'homme ne peut se délivrer de ce onde et de ses liens que lorsqu'il s'attache fortement h cet autre onde, et que son désir l'entraîne vers ce qui est là, et l'empêche de garder ce qui est derrière lui. Cette véritable félicité ne peut s'obtenir *eD perfectionnant la partie pratique de l'Ame (c'est-à-dire la vie nie). 9 Ailleurs il dit : a 11 y a des hommes d'une nature très-pure, Di Ykanà est fortifiée par sa grande pureté et par son ferme attachement X principes du monde intellectnel , et ces hommes reçoivent dans Blet dictes le secours de rintellect 'actiO. D'autres n'ont m^mebe-
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