III
relie , Hippocrate; Tavait mise ea pratique avec un écIataiil8aocèi.Bii est 1 àme de la philosophie de Socrate et de Platon.
Nous savons à présent en quoi consiste et à quoi sert riôdiidkm*, nous avons vu comment elle se lie à toutes les opérations de rime humaine j et à quel point elle a contribué à rémancipation générale fa sciences ; mais cela ne suffit pas : il faut que nous puissions dire nr quel principe elle repose , et à quels litres ou sous quelles conditions m résultats doivent être acceptés pour légitimes.
Aristote , tout en nous montrant Tinduction tantôt comme ane espte de syllogisme y tantôt comme une opération opposée au syllogisme , ne cherche nulle part à en déterminer le principe. Cette question ne 8*cs) pas présentée davantage 'à l'esprit de Bacon, quoique rinduotion ait été le seul objet de ses recherches philosophiques. C*est un génie d'une to«t autre portée , c'est Newton , si nos souvenirs ne nous trompent pas, qui, dans ses Regulœ phUosnphandi , a exprimé pour la première fois, sooi une forme précise, le principe fondamental de tout raisonnement iodnc^ tif : a Des effets généraux du même genre ont, dit-il, les mêmes causes. » Effectuum generalium ejusdem generix eœdem iunt caiiMV. En d'autres termes, les mêmes causes produisent des effets semblables. Ld principe inductif , d'après cette proposition , ne serait donc qu'ans application du principe de causalité : il consisterait à croire qu'entre l'effet et la cause il y a une relation telle que l'identité de celle-ci se manifeste par la constance et par l'unité de celui-là. C'est un fait remarquable que Hume , en attaquant le principe de causalité, ait été obligé de ruiner du même coup le principe d'induction. Selon le célèbre aateor (les Essais philosophiques et du Traité de la nature /lumatne, toute induction se fonde sur l'hubitude , c'est-à-dire sur une disposition personnelle qui n'a rien de commun avec la vérité, ni avec la nature des choses. « Après avoir observé , dit-il ( Essais philosophiques, essai v), la liaison constante de deux choses, de la chaleur, par exemple, avec la flamme, ou de la solidité avec la pesanteur^ nous ne sommes déterminés que par habitude à conclure de l'existence de l'une de ces choses l'existence de l'autre; » autrement , ajoute Hume, il est impossible de nous expliquer pourquoi nous conclurons de mille cas ce que nous ne saurions conclure d'un cas unique, quoique le même a tous égards. Reid , et avec lui toute l'école écossaisse, reconnaît, au contraire, dans le principe d'induction, un fait irréductible de l'esprit humain, une croyance primitive et absolument originale qu'on peut énoncer en ces termes : c Dans Tordre de la nature, ce qui arrivera ressemblera probablement i ce qui est arrivé dans des circonstances semblables. » Cette croyance, dans le langage philosophique , se traduit par cette proposition : a La nature est gouvernée par des lois invariables. » ( Essais sur l» facultés intellcriHclles de l'homme, essai vi,c. 5.) M. Royer-Collard, en adoptant la proposition de Reid , a cru nécessaire de la partager e& deux, comme si elie renfermait deux principes distincts. « Le principe d'induction , dit-il ( Fragments publiés par M. Jouffroy, ubi supra) ^ repose sur deux jugements. L'univers est gouverné par des lois stables: voilà le premier; l'univers est gouverné par des lois générales : voilà le second. 11 suit du premier que, connues en un seul point de la durée » les lois de la nature le sont dans tous; il suit du second que, ooiUBa
IMOICTIÛN, 250
dans an seul caa , elles le sont dans tous les cas parfaitement semblables. » Longtemps avant Reid et avant M. Royer-Collard , les auteurs de is Logique dt Part-Royal (k' partie, c. 16) ont donné exactement la même base au jugement quê l'on doit faire des accidents futurs, e'ést-à-dire au jugement inductif. Enfin, d'autres , on peut le dire, plus arislotéliens qu'Aristole , ont voulu confondre entièrement l'^nduo* lion avec le syllogisme; mais ils considèrent le syllogisme sous deux points de vue , celui de Textension et celui de la compréhension. Quand je dis que Pierre doit mourir, parce que Pierre est un homme , et qoe tons les hommes sont mortels, je me place au point de vue de Textension ; car je ne considère dans ce cas que le nombre des êtres auxquels s'applique une certaine idée. Si je m'occupe, au contraire, des attribats, ées qualités, ou , pour employer le terme consacré, de Tessepce que celte idée représente , je me place au point de vue de la comprébenaîoQ , et je suis forcé alors de reconnaître que Tessence on la natare de rindividu comprend nécessairement celle de Tespèce, et que la nature de l'espèce comprend les qualités dislinctives du genre. Or» tel est précisément, d'après l'opinion que nous exposons, le principe de rinduotion. L*axpérience n'y ajoute rien ; elle nous apprend seulemenl à démêler dans chaque être les qualités essentielles et invariables des modincations fugiUves qui les accompagnent. Telles sont à peu près toutes les solutions qu'on a données du problème qui nous oocupe en oe moment.
Il faut écarter d'abord celle de Hume , qui n'a pas d'antre but que d*êler à Tinduction tout fondement dans la nature des choses, c'està-dire Se nier toute vérité inductive, et ^ui, dans l'instant même où eOelanie, est obligée d'en supposer l'existence. A quelle condition, en tfei , deux choses se trouveront-elles liées dans notre esprit de telle sorte qu'en apercevant l'une nous en conclurons spontanément rexislencede l'autre? A la condition que celte liaison sera parfaitement réelle, nue l'expérience ne la démentira pas, ou quelle nous représentera fidèlement l'ordre de la nature. Supposons que tout soit livré au basard , soit en nous , soit hors de nous , la même combinaison se produira rarement deux fois de suite , et l'habitude dont parle Hume ne poorra jamais s'établir. Or, puisque l'habitude suppose nécessairement kl vérité inductive; puisqu'elle la suppase, non-seulement dans notre esprit, mais dans la nature, elle est incapable de l'expliquer et encore moins de la détruire. L'expérience n'est pas moins contraire à la doctrine de Hume que la logique. L'enfant qui s'est brûlé une seule fois craint le fen ; et, en général, nous sommes d'autant plus portés à abuser de rinduotion ou à généraliser des faits particuliers , que nous avons moins vécQ et moins observé.
Noos écartons également l'opinion qui confond l'induction avec le syllogisme. Sans doute on peut, en un sens général , donner à l'induction te forme syllogistique : car l'induction suppose un principe universel snr lequel se fonde son existence même j et l'usage qu'on fait d'un pareil principe dans différents cas déterminés, tient de la nature du sylk^sme. Mais oe n'est pas là ce qui constitue le raisonnement inductif, ou ce procédé par lequel nous concluons du particulier au général , o'eaMi-^iKra do mom an plus, et de la partie an tout. Il est très-vra} foe
les caractères distinctifs da genre sont compris parmi les «tiribals de l'espèce, et que ceax-ci se trouvent au nombre des propriélés essentielles de rindlYida ; mais d*où le savons-nous ? Qu'est-ce qui a pa ikmi persuader qu'il y a des genres , qu'il y a des espèces , qa'il y a dans II nature des propriétés ou des causes d'où résultent toujours les mèoMi effets , et qui établissent entre les êtres des ressemblances ou des diiKrences invariables ? C'est uniquement l'induction qui nous a appris UMt cela, comme Aristote lui-même (Derit. Ana/yl.^ liv. i, c. 19), pei suspect de prédilection pour ce genre de raisonnement, en a déjià VX la remarque. Donc le syllogisme , sous quelque point de vue qa'on k considère, ne peut nous rendre compte ni du principe ni da procédé de l'induction.
Ainsi il ne nous reste plus que le principe de Newton et oeloi de l'école écossaise : car il est évident que les deux propositions de M. Royer-Collard n'ajoutent rien à celle de Reid. De plus, la divisîai de H. Royer-Collard est inadmissible : toute loi de la nature est néoessairement stable et générale ; qu'on lui Ate l'un ou l'autre de ces drâx caractères, et elle se confondra nécessairement avec les simples phâMH mènes. Pour la même raison , Reid aurait dû se contenter de dire : la nature est gouvernée par des lois. Or cette proposition compreni) néoesnirement celle de Newton : car le caractère d'une loi, ou le signe par leqmi se révèle son existence , c'est de faire qu'une même cause , étant placés dans les mêmes circonstances, produise toujours les mêmes effets. Mail pourquoi en est-il ainsi? pourquoi d'une même cause ou de caoseï semblables ne devons- nous attendre que des effets semblables? A celle question il n'y a rien à répondre , sinon que l'id^ de cause et l'idée de loi sont inséparables dans notre esprit et, par conséquent, aussi nécessaires l'une que l'autre ; que nous ne concevons pas plus une cause ui agit sans loi , qu'un phénomène qui commence ^ans cause. Au mot e loi on est bien libre sans doute de substituer une autre expression. On peut dire avec Leibnilz : rien n'existe , rien ne se fait sans raison; ou bien : tout effet a sa raison d'être dans la cause qui le produit; mais raison, dans ce sens, ne dit pas plus que loi, et signifie seulement une manière d'agir générale et constante, préconçue par l'intelligence avant de se traduire en résultats extérieurs. L'induction repose donc véritablement sur un jugement primitif de la raison humaine ; sur un principe non moins universel et non moins nécessaire que celui de causalité, à savoir que toute cause agit suivant une loi, ou qu'il y a des lois pour tous les phénomènes. L'expression la plus complète de ce principe, c'est qu'il n'y a pas de hasard dans la nature, c'est que tout est subordonné à un plan , à une rc^gle , c'est-à-dire à une loi universelle, d'où découlent les lois particulières dont l'existence nous est attestée par l'expérience. En effet, de même qu'il y a au-dessus de toutes les causes relatives et finies une cause absolue et infinie , de même sommes-nous obligés de reconnaître dans les lois multiples et contingentes de ce monde des applications diverses d'une loi unique , invariable, qui est la raison même. Aussi, plus on avance dans la connaissance de la nature , plus on lui trouve un caractère rationnel , plus l'exjpérience s'appuie sur le raisonnement et le calcul. Voilà, si nous ne sommes pas avec tout le genre hooMin les jooeU
jïïi-irTi
BOODCSKSIC pnVPSBSL . JL . -^
se qV OIL par ^BBTFT S^ -se. =î£Er 11& l. liJlia -r*-- s ^i
spe : car. *L Hi :i*.au; *îU" iwr «rr-i. nt •.a. -t irri^ rersd. lUBtiisiBiMEXiiaBSL esD!B:*«. nbL- «* la-^. .ztl «:• le notre |nor^ 'ScasKsuc- * ar âon- t- j. rmi^ -tis — i^sgamièrv nt 3fsur arrrvr iko. - liHK. a '^ ttî ^^t-zbeh. mc autr.xB*
ogîqiM' Âme ft ^^sr^n^ss»- . ;:t- ht . ^ '"■^lar ]& ix au« z: ixempk.iiLss znaKâci»^ .^.--«- vr~3Btf>- ui* air - i- r ajl.-m ois ëe ift ifoaiunr -?. t jusik:! wt- v!t n.*. x^v^^ .j^îu^x-p: ^
m ^*'^-^- Jfc ?sB«rzu4 41: X ■jr-.hir.iiTi- a. lac ^-ïf. w.
nent ]ruuiâii».i *s i2*ti;'3:i*^L îr-aa. ne •* si:-^ «=t:*^
â¥re. & fi 11* SD5 i^ 'E:--r«î:L-s: ■•!: i^. '•jai.-u. t *:— - .
ii*efl ÎBfPiiGKnH^ K b Jim? i^ai £- 'riiimiu*?' i. jfS"**:»^
ït de Rçvos :?Liiiiitt ukt vr noo- -^tn»^-^ «t rxr^-
le SQMl TiCi ji»r iiuisr SOI: «-zr. r^Dr^^tsts. -• ua^ k i-
»iniBeBD»«Lir>iBs n^ iâ^ a TssiA^*T:l^. -cc imufrii^. u..
a doB»e àe cLOisn l'vt**. i& jrziï'jsh 3#- 't^xB^UAt-. ooi: mhm- k
faîU qa'ofe a *j^>: ~ :rt ^^fsrs -^ iv« 't i*tî ha "-7s2ni<L uzsir-'. » <
nom aiuf|Bbj!£ :«i 1. ciioiik .^-.t: i -n-^^ixaim Xu*. ^ •' u«M«r:M4i.
j'est arrê&c* à zL^njiii 'juksioi ^. • ^^ ;:artUf*k^ tjl •*:- - h;»*- -
ÎSl vrai kQi&. IL fflL K 1»^' Ikî: i^**TlUl*r !. r'.fli- f iiiniUTi itfC
nombre ian& sci. «Ui'. n itfnir-r im ^l u: k. unK-" «. mj «ai «? loalîlésde joh*i«r«iti«r. iLMfr 1 - & m i<;.>n^rx li. frr ftUuodi ^ lù nous posséd:!:» '«^rjuniH^ni^^ii jk ?ïr..:uii^, i «ut ir^uji'-- fr.'ir ^^ AsisUnt trop «or -^-verve IiSi'^lJi? i ol.^ vt ropLi.»^ »- lU .niu.
onii De Too!aie&t p*$ çu^ ou^ioik» emai i^^ ^-' MaoirraA": mu- -^.«r l'on Doa^eaa çnuiï pikm*aj. iiur yar Wt» la i«kti«r.y:tt.
Les condiliôns Om «e^ z^^k^ ut aoaicuix #»t»i»7L .- -AAKi^r à trois : 1* Rien n étai,: ^k-i^ unir sl umbh:. 1 i«i: i.û ^'i^r k u^ servatioDS et varier j«r?ri4#er j*at^ia. juiqL'ft« ^ •>: tf ^a^t-t;^ ^r-j'i, soire de l'essentiel, ÀesLiir? k'jciogKiru^alMMb. r.Tiit. s-. -^ lu ta ail découvert, parmi les suufr cinruiiaiMfitf fijg .-. ^Ai<^:aiL*i«rsi»- 'd; accompagné y celle qui deierxLiK r*»li«Bf*ii: ml
ÎqI en est la condition oa la eaïue |«^fvria«eii. tfM*i z > t e constater les eondilions od iet pnifr«eM» qiL d'un phénomène; il fant recbercfcier «iWi , ytc fsê qaelles soni ks pwpriéléaqpà i cabdKOi^ «1
C'est ainsi an'apièt s'être élevé du même au semblable, c'esl4-dinfe l'individu à Vespèee» on pourra passer du semblable an diflërenlj cTert* à-dire de respèoe an genre. 3"* Il faut rechercher si les propriétéa qn'si a reconnues dans on individu ^ dans une espèce ou dans on genret is s'y produisent pas dans des proportions différentes , suivant des dreon* stances différentes , et si ces proportions elles-mêmes ne peavÂt pu être ramenées à une règle uniforme. C'est à cette condition sealeniefll que rinduclion pourra atteindre à la connaissance des lois, et que ea lois y dans certains cas, pourront recevoir la sanction du raironncaNBl et du calcul.
A ces trois règles correspondent les trois espèces de tableaux recoBH mandés par Bacon : les tableaux de présence (tabulm prmsêntîm) (fi constatent tous les cas où l'on observe une certaine propriété ou on eo^ tain phénomène ; les tableaux d'absence {tabuiœ ah$9niim) qui oonsia» tent tous les cas où ce même phénomène n'a pas été rencontré \ et tai tableaux comparatifs {tabulœ eomparationii) qui nous donnent les pnh portions dans lesquelles il se manifeste.
C'est dans ces règles que se résntne le Novum Orfanum, c'eil* à-dire toute la logique de riqduction; et, s'il est plus difficile de iei observer que celles du syllogisme , elles ne conduisent pas i desrisultats moins féconds ni moins certains ; autrement , encore une foiii il faudrait renoncer au passé et à l'avenir^ dans la vie comme dans la science.
HVFINI. On entend par itifini , non pas ce qui est actudlernssl sans bornes déterminées^ comme certaines quantités mathéttiatiqMS, mais ce qui ne peut pas absolument en recevoir, à quelque titre et soa quelque rapport que ce soit. Tel est le caractère te plus simple et le
f>lus essentiel de rinflni , celui qui lui a donné son nom, et qui reniiMiM mplicitement tous les autres. Mais concevons-nous réellement qnelqae chose de pareil y ou n'est-ce pas un mot, une simple négation , une extension arbitraire du fini que nous prenons pour Une idée^ pour as principe positif de notre intelligence? Et si cette idée ou ce principe existe, comment le mettre d'accord avec les autres conditions de notre intelligence, surtout avec la conscience de notre personnalité ? L'idée de l'infini peut-elle pénétrer dans l'esprit humain sans l'envahir tool entier? Enfin que savons-nous de l'infini considéré en lui*même avee nos facultés finies et bornées? Est-il donné à notre raison de s'identifier avec lui , et de l'embrasser tout entier comme plusieurs philosophci l'ont prétendu ; ou, comme d'autres l'ont supposé, infini est^il synonyme d'incompréhensible et d'inconnu ? Telles sont les diverses questions qui sortent naturellement du sujet que nous niions traiter ; et plus ce sujet est obscur 9, artfu, plus il exige de circonspection et de méthode; plus il faut être attentif à s'élever graduellement du facile au difficile et de connu à l'inconnu. Or, ce que nous coonaissoi^s le mieux, c'est ce qui se passe en nous-mêmes, a la lumière de notre conscience. Ce qui nous est le plus facile , c'est de savoir si nous concevons, oui ou non , quelque chose d'illimité , d'infini , d'absolument incompatible avec l'ideis dt mesure, de condition et de fin. C'est donc par là que nous commencerons; nous chercherons ensuite^ en suivant toi^oars la miiM marohe,
INFINI. tes
la BoiQUon des denx antres problèmes ^ dans les limites où il est permis, où il est raisonnable d'y prétendre.
n n'est pas une seule de nos connaissances , de nos idées, et, en gé- Béral, des opérations de notre esprit, de quelque nature qu*elles puissent elfe, qui ne suppose l'existence, et ne se lie d'une manière nécessaire à la conception de TinOni. Commençons par celle qui en parait être la plus éloignée , c'est-à-dire par la perception des sens. N'est-il pas vrai qae tout objet, que tout phénomène sensible ou pbysique a pour caractère essentiel d'occuper un lieu ou d'exister dans l'espace? Sans espace pas d'étendue, sans étendue pas de divisibilité, partant pas de corps ni de nature extérieure. Mais qu'est-ce que Tespace pour nous , linon l'infini considéré sous un aspect particulier, c'est-à-dire comme k condition de toute existence matérielle, et, par conséquent, de toute perception? A quelque parti qu'on s'arrête sur la nature même de l'espace; qu'on le regarde, avec Clarkc, comme- un attribut de Dieu, ou, avec Leibnitz, comme l'ordre des coexistences, toujours faut-il tomber d'accord sur ces deux points : 1° que sans lui le monde extérieur ne saurait exister; 2* qu'il est impossible de lui assigner des bornes : car ne pouvant être tracés que dans son propre sein , puisqu'elles devraient exister quelque part, elles se détruiraient car là même. Or, ces deux caractères suffisent pour nous faire concevoir l'espace comme quelque chose de réel à la fois et d'inflni.
Si nous passons de la perception du monde extérieur à la connais- Bance que nous avons de nous-mêmes et de nos propres manières d'être, nous obtenons sous un autre nom un résultat tout à fait semblable. En effet, la connaissance de nous-mêmes est à la fois l'œuvre de la conadenoe et de la mémoire. Si cette dernière faculté n'est pas réunie à la première , notre existence est sans unité et sans durées nous ne sommes
Elol on être ni une personne , mais un simple phénomène à chaque iBtaot interrompu, un amas confus d'éléments hélérogènes où il est Impossible à l'Ame de se reconnaître. Ainsi les deux facultés n'en forment véritablement qu'une seule : la mémoire n'est que la continuation et le complément indispensable de la conscience. Mais la mémoire suppose la durée; la durée suppose le temps. Or, le temps est, par rapport aox existences particulières aperçues par la conscience, elauxévé*nements que la mémoire nous rappelle, ce que l'espace est par rapport aox corps. Chacun de ces événements se passe, chacune de ces existences a une durée déterminée dans le temps ; mais le temps luimême ne passe pas : il est sans commencement et n'aura pas de 6n , car c'est en lui et relativement à lui que tout fînit et tout commence. Il n'est donc pas autre chose que Tinflni considéré comme la condition de la darée, de la succession , de l'idcnlilé, par conséquent, de la conscience et de la mémoire. A ce titre, il nous est impossible de ne pas l'admettre an nombre de nos idées les plus réelles et les plus positives : car ce n'est pas on pur néant ou une négation arbitraire que l'on peut concevoir ainsi comme une condition absolue de la pensée et de l'existence.
C'est par le temps et l'espace que les choses , que les existences en général sont possibles : car toutes celles que la perception et la conscience nous font connaître, c'est-à-dire les esprits et les corps, ont nécessaifMMnt poitf caractère ott l'étendue multiple qui suppose Tespace,
ou ridenlilé indivisible qui suppose la dorée et le temps. lodépeik ment de l'identité et de retendue, il y a le double rapport de h ji position et de la succession qui se fonde sur les mêmes principes, pour changer le possible en réalité , il faut une nouvelle condi il faut un pouvoir capable de provoquer ce changement; il tuil force qui soit à la fois le type le plus accompli et la source de existence; en un mot, il faut une cause. Le principe de causalité rapport de cause à effet suppose donc avant lui les notions d'esiM de temps : car ce que nous appelons un effets c'est ce qui a comm d'être y ce qui a des limites sous le point de vue de la durée et, par séquenty de l'étendue , ce qui est Gni, en un mot. Un objet fini peol la cause prochaine , la cause relative et subordonnée d'un autre de même nature ; mais cela n'empêche pas qu'en lui-même, et à | rigoureusement, il ne soit qu'un effet. Donc, la véritable cause, la vraiment digne de ce nom , c'est celle qui n'a pas de limites , qui ne pas en avoir, ou dont l'action se fait sentir partout et toujours : l'infini.
Il est impossible de penser à la cause infinie sans la concevo même temps comme l'infinie substance, c'est-à-dire comme le foi subsiste sous tous les changements, en quelque lieu, en quelque! qu'ils arrivent; comme l'être qui se manifeste sous tous les phénom et la source inépuisable de tous les êtres particuliers : car la cac saurait agir où elle n'est pas ; et si , comme nous venons de le dire action est sans bornes dans le temps et dans l'espace , il en est de i de son existence ; elle est donc la substance éternelle et infinie comme on l'appelle souvent , l'être des êtres.
Au fond la cause et la substance sont une seule et même cho» on ne conçoit pas plus un être dépourvu de toute force, de toute ef) de tout moyen d'agir et de manifester son existence, qu'on ne c une cause qui n'est pas. Etre sans agir et agir sans être sont deui également contradictoires. Cependant il faut remarquer que Vu cause et , par conséquent, de cause infinie , se présente plus part rement à notre esprit quand nous agissons, c'est-à-dire quand volonté se dirige vers le dehors; et l'idée de substance ou d'être nous pensons , ou lorsque notre activité se replie sur nous-même le fait de la réflexion et les opérations qui en dépendent. En effet.
Sue le principe de causalité soit un principe universel , il n'y a < ant que l'exercice de notre propre volonté qui puisse nous faire prendre ce que c'est qu'agir, ou être cause; mais cette volonté boi mipuissante ne tarde pas à nous apparaître dans son insuffisance à-dire comme un simple effet; et, convaincus que rien ne peut < dans l'effet qui ne soit d'une manière essentielle et sous sa forme accomplie dans la cause, nous arrivons nécessairement à la libe finie, considérée comme la condition et la cause productrice de la humaine. De même, le principe delà substance, oui s'applique sa cepUoni toutes les qualités et à tous les phénomènes, a tous les et à toutes les formes de l'existence , ne se montre distinctement i esprit que dans cet acte particulier de la réflexion qu'on appelle gement C'est le jugement et, nous le répétons, le jugement ré qui nous met en état de disoemer le sujet de ses attributs, c'est-
LNFLM. 265
de ses qualités, la sobstance de ses phënomèiMs, cCdoqs force ém B temps à recoimatlre le lien nécessaire, le rapport nnivenel qm sntre eux ces deox termes. Il y a plus , sans le jngeBxal il ne pesa ir en nous aucune idée précise de Télre : car ee qui esl TchuUe^ • sdon nous, noire esprit ne se contente pas de le coneemr, i esl i de l'affirmer ; et affirmer n'est-ce pas la même chose qv jan^ donc le jugement, il n*y a plus aocane diflerenee pour bov c&tre naine de la réalité et celui de l'imagination , entre ce qn pMvmtf: il ce qui est. Hais, comme noos venons de le dire , le j«eec«»t n acte plus on moins réfléchi de notre intelligeiic«; joztr cot v; et, à la rigueur, on pourrait ramener la pensée looi entuve a seule opération; il y a donc un rapport natord, ose coîfttuûc&i» Maire entre l'èlre et la pensée. C*est ce que noos appeiou ia ^è- Or, puisqu'il y a un être infini, il y a aussi une venté iailni*;; et, ' a une ^vérité inflnie , il y a une intelligence mfime pMir la et/»- Ire. D'où noos viendrait sans cela notre propre infe^Jiçeatt q« , oplète et défoillanle comme elle l'est , ne saorait tenir sm ex«l«Bee hmême? Gomment admettre et comment noos expijqo^ «eue âdence de notre pensée avec la nature des êtres, si die n avut pstii bndement dans le principe de tout ce qui est , oo li 1 être jain it pas en même temps l'infinie intelligence? Arrivé â ce resaital, ni hien se garder d'oublier par quel chemin on y a été eK«d«sL ni nous découvre en noos l'existence de la pensée et de les npffMU les choses, ce n'est pas seulement on lait de conMaKam»:. e'ei^ lit de réflexion, c'est-a-dire la coosdeiioe onîe à j acu^fié. L j»lenee infinie dans laquelle noos sommes fcfrcés de chercher l tjrveM o^ieation de la nôtre, ne peot donc pas être one petuée aiiunti5«, conscience et sans efficace , comme celle qM Spinoza, yu eiMbf/«r, s modernes successeurs ont donnée à Dieu ; elle est 1 espnt iofibi , rit vivant et tout-puissant qui se possède et se sait en même temps anime , qu'il éclaire , qu il remplit de lui toole la création, insi, chacune des facultés et des opérations qoe noos veofons de posser nroe, la perception des sens, la conscienoe, le soutenir, ia %'/k«lé, la don, suppose nécessairement dans notre esprit, soos une forme oo one autre, la croyance à l'infini. Mais ce ne sont pas U t//os les ents de la nature humaine : il y Csot ajooter le sentmeot et i mor lion; le sentiment , qu'il faut se* garder de confondre a%<» Vn «eais; imagination, qui, par son but, ses résoitaU et lei Va\ afjxqœties 58t soumit, diffère essentiellement des aa;res fartés 4e ï iS^et»* e. Le sentiment à sa plus haute expressioD, ceU ianiMir; ^ ae l'aliment, comme le principe de l'amoor, c est la peri(»r>^^ • e ett^ « le bien sans aucun mélange du maL Ce bot, eottff«e u 4i>; lM»i^ 'en convaincre, est tout à fait le même qoe ce»oi de U .^>^«é, « >nfond en un sens avec le devoir; mais, eomoïe ot^ ^, » «m«mv 0 sentiment, l'idée du bien, de la perfieétion, ^ient i '^ra a s«\^ e manière plus soudaine «t plus irrésistible qoe rfj^ttA, a r*^'^. k audition de toute action libre. Or, n'est-il pas éti4<«ft «l'j^ ivwt *a »t fini est imparfait; que tout ce qui est fini est VAf^ *■« n^- , vle mal, s'il n'est toot entier, comme oo l'a dit, doM )^ *Ma0^ ifliqoi drconacrivent ks fKoUés de chaqaa cvéatare^sa 4m mmis
pas d*aatre origine? Le bien sans mélange, tel qne le oonçoit n prit lorsqu'il s'enquierl de la fin dernière de ses actes, iiel qn mande noire Ame dans ses plus constantes et ses plus vives asp n'est donc pas autre chose que l'ioBni. Ce que nous disons do Sf s'applique d'une manière non moins évidente A TimagiDation. propre de l'imagination c'est le beau , comme l'objet propre i flexion c'est le vrai , et celui de la liberté et de l'amoar le bien tenant 9 soit qu'on cherche > sur les traces de Platon, à conf beau avec le bien ; soit quà l'exemple de saint Augustin, il nous être la même chose que l'unité et l'harmonie; soit qu'avec de Bophes plus modernes nous y voyions l'accord de l'idée et de 1 sion , de l'esprit et de la matière , ou les plus hautes conceptio raison revêtues d'une forme sensible, il est également nécessai donner pour principe TinOni. Il n'y a que l'infini, comme nou de le démontrer, qui soit à l'abri de l'imperfection et du mal. que l'infini où la contradiction, la disproportion, la multip puissent trouver aucune place , et qui soit véritablement le moc source de toute harmonie et de toute unité. Enfin l'infini n*« également ce que la raison peut concevoir et ce que les formes d gination peuvent exprimer de plus élevé? Comme principe de Jigence, n'est-il pas la source de toutes les idées? Gomme cause selle, n'est-il pas l'auteur de tous les rapports qui existent entre I et les choses , entre la raison et les sens, entre l'esprit et la ma Nous voilà certains que notre esprit conçoit TinAni , puisque il nous est impossible de concevoir autre chose ni même de m une idée de nos propres facultés. Nous voilà certains que Tinfl d'être une abstraction , comme Técole sensualiste a cherché i croire, est au contraire le fondement > le principe et le typei réalité : il nous ofA^, sous les noms du temps et de l'espace, la e de la durée et de la succession , de l'identité et de la diversité à-dire de toutes les formes possibles de l'existence; il est la eau lument libre et indépendante, l'être nécessaire et immuable, gence ou la pensée souveraine, la vérité, le bien et le beau si triction ni mélange. Il est tout cela à ta fois , au même titre et a degré, c'estrà-dire absolument, sous peine de ne pas être: car thèse de plusieurs infinis se détruit elle-même; plusieurs être sont pas dans la relation d'une cause à ses effets , se limitent lei autres, ou ne sauraient tenir la même place dans l'ordre géo existences , que si chacun d'eux était seul ; par conséquent les autres attributs que nous avons donnés à l'infini, il faut l'unité. Mais ces attributs, ces caractères ou différents aspects fini , comme on voudra les appeler, ne sont pas autre chose éléments mêmes ou les notions fondamentales de notre raison: raison est, à proprement parler, la faculté de l'infini; ou, ceqo au même , l'infini ne répond pas à une idée déterminée de notr à une conception unique et parfaitement distincte de toute auti l'objet de la raison tout entière, considérée dans sa plus haute dans la synthèse rigoureuse de tous ses principes. Supposeï qu' sisse à supprimer les notions de substance, de cause, de tem| paœ, du vrai, du beau, dabien, de l'unité) vous doimei ratoo
Il llnflni 00 oonmiin mot vide de Bens, oki eomme nu acte
do la pensée I c*tM-à-dire comme la mQUipUcatioln da fini
e. SapprîmoE maintenant IMnfini^ il est évident que yoqs
Itre do même coup la raison. On ne peut donc imaginer rien
r^ain et de plus contradictoire que de demander la connaissance
1, c'est-à-dire la connaissance de Dieu, à une autre fticulté que
Ifcl se présente naturellement la seconde question que nous avons de résoudre : Gomment concilier cette faculté de Tinfini avec îstailoe individuelle et finie? La conscience et là raison, comme AS de le démontrer^ sont deux facultés inséparables et qui se tt mataellement. On ne pense pas sans savoir que l'on pense ; pas 9 non plus, sans avoir un objet, ou, ce qui revient au n Mma supposer un rapport nécessaire entre Tètre et la pensée, ObtuéHoent sans admettre quelque chose oui existe absolument , absolument vraîi Or, s*il est vrai que rinnnt mie moi nous sont in mémo temps et au fond par les mêmes facultés ; si l'infini KNM la raison de la même manière que le mot sous la conscience , ûmà toi regardons-nous comme deux existences distinctes? En t àio» fi*eét pas seulement l'objet , il est aussi le sujet de la conil Ml sojet et objet tout à la fois , il se pense et s'aperçoit luilé fait du sens intime : donc, l'infini devrait être considéré {iùÊÊSÊt AOnière comme le sujet et l'objet de la raison. Mais le sujet iiaili M le même que le sujet de la conscience : donc, le moi et BMjMtebt que deux aspects divers de la même existence , deux JiMraits de la même pensée; la pensée se développant dans I diverses, ayant à différents degrés la conscience d'elle-même, rèkpiioation de tout ce qui est. Une autre objection vient se içaeore à celle-ci : l'infini, avons-nous dit, c'est ce qui ne soufTre iiadte, sous quelque point de vue et à quelque titre que ce soit. §mÈ itbtences véritablement distinctes ne sont-elles pas par cela IléSI Tune par l'autre? Si donc le fini est autre chose qu'un 00 me simple limitation de l'infini , l'infini n'existe pas. Telles %Ê dilBcoltés que soulèvent la conception et l'existence simultanée deu choses. Ces difficultés ne sont pas de notre invention : on ivedètle berceau de la métaphysique ; elles ont servi toutes deux nfM au panthéisme ; mais la première a plus particulièrefnenl Mtt an panthéisme idéaliste, qui a sa plus haute expression dans iltemande ; la seconde au panthéisme réaliste > dont Spinosa est <^. Nous allons essayer de les résoudre l'ube après l'autre, oocnper ici des systèmes qu'elles ont fait nattre. ^ avait une aperception de Tinfini comme il y a une aperception Mim; on si l'infini tombait sous notre raison comme nous-mêmes et kjpn^MM manières d'être nous tombons sous la conscience, c'est-àb aanà featrictlon et sans réserve, avec une évidence et une clarté ilBIdans l'un et l'autre cas, il serait vrai de dire que l'infini est tout * dioa ta raison et ne peut être que là ; qu'il est tout à la fois le ■1 et l'objet de la raison , ou plutôt la raison même sans aucun autre MM ) là raison ayant conscience de soi , l'idée dans son plus complet ImififmMàU Mmi les ohoBM se passent-elles de la sorte? Prenons
on exemple : la raison me donne l'idée dîme cause abeolo n'a pas commencé el qui ne peut pas finir; d'un antre côté, moi-même comme une cause relative et finie ^ comme la propres actions. Que Ton m'interroge sur l'existence de ces je repondrai qne je suis aussi certain de la premiàre que ci car elles offrent toutes deux le plus haut degré possible Mais que l'on me demande ce que je sais de leur natun sera bien différente. La même aperception de conscience q que je suis une cause, me fait connaître en quoi consiste a me montre comment elle s'exerce, m'en découvre enfin t priétés el toutes les conditions. Je chercherais en vain à me adéquate de la cause infinie ; je chercherais en vain à corn conscrit comme je suis dans des limites infranchissables puissance ineffable a multiplié les êtres sans se diviser elle ment elle les a produits , comment elle prolonge leur exi général , quels rapports elle conserve avec eux. Tout o c'est qu'elle ne peut pas être moindre que ses effets. Or^ effets ou parmi les caractères qui les distinguent les un parmi les attributs des êtres finis , on rencontre la liberté et c'est qu'elle est elleHOQème un principe libre et intelligent. C que nous apprend ici la raison? Elle nous apprend que commencé , que tout ce qui est limité et fini tire son e médiatement, soit d'une manière immédiate , d'un prind mencement; sans limite et sans fin; elle nous révèle, sot déterminé, celui de cause à effet, ou sous l'attribut de h que chose qu'aucun rapport, ni aucun attribut, ni auci peut contenir, une nature qui déborde toutes les facultés telligence, et que par cela seul jaous sommes forcés de di nôtre : car ce qui est au-dessus de nous n'est pas nous; pensée est obligée de croire sans pouvoir l'embrasser ni k ne saurait être celte pensée elle-même. On arrive à un à fait semblable pour chacun des autres principes de la je ne me représente pas plus clairement, je ne perçois et pas mieux Tinfini sous l'idée de substance que sous cell< crois seulement, d'une foi inséparable de l'idée elle-même, universelle comme elle, qu aundessus de toutes les existei connaissons el que notre imagination peut nous représe une qu'aucune science ni aucune faculté humaine ne saur Ce que j'aperçois de plus positif et de plus clair sous les noti et d'espace , c'est qu'aucune existence finie ni aucun moc l'existence , soit la simultanéité , soit la succession , soit 1 la durée, ne peuvent être conçus sans l'infini ; c'est que l'i seulement la cause déterminante , le principe actif de ce qu condition de ce qui est possible. £n effet, pour que notre esp cevoir l'œuvre de la création, il ne suffit pas que nous ayon cause suprême el absolument nécessaire, il faut encore qu du cêté des choses , elles nous apparaissent comme possi mêmes , et susceptibles de se coordonner les unes avec les qu'en soient la nature et le nombre. Or, le temps n'est pas ai la possibilité infinie, inépuisable des successions, l'espace
abto des coexistences. Ce sont 1^ deox noQveanx aspects on diercherait vainement à faire sortir des id^s de cause ; mais sans eux les idées de cause et de substance demeu- >lètesdans notre esprit , puisque nous ne concevrions pas dneelles peuvent se manifester. C*est en tant qu'il possède r de réaliser ces deux possibles , et que ce pouvoir a sa s perfection actuelle, non successive, comme Tont imades apologistes du panthéisme , que Dieu nous apparaît attribut de l'immensité et de l'éternité. Il faut donc se »ndre, à l'exemple de Clarke, l'immensité avec l'espace iC le temps. Le temps et l'espace ne s'appliquent qu'à la -à-dire a ce qui est multiple et successif. L'éternité et triment la perfection actuelle, Tunité indivisible et l'iniolue du créateur; ils m'apprennent qu'il n'a pas besoin lais que la nature a besoin de lui. Enfin , quand cette ) qui n'admet ni limite , ni succession , ni partage, vient »mme le but on aspirent, sans pouvoir y atteindre, mon la volonté et mon imagination, j'ai alors les id^ du 3t du beau; et ces idées, comme les précédentes, me re le domaine de la réalité au delà des bornes de ma st-à-dire de ma pensée.
eux éléments à distinguer dans la raison : les points de les formes invariables sous lesquelles le principe des ffrir à notre esprit, c'est-à-dire les idées; et la croyance *anlable que ces idées , soit qu'on les considère isolément, mbrasse dans leur ensemble , n'épuisent pas la réalité et contenir ni l'exprimer tout entière. Sans les premières ne l'infini nous serait complètement étranger et inaccesi connaît et l'on ne croit que ce que l'on conçoit, ou ce ; une forme et dans une mesure quelconque sous notre ns la seconde, l'infini , et avec lui toute existence, se reportions de notre pensée, ou plutôt serait notre pensée 3 idées n'auraient plus d'objet distinct de leur propre trouverait alors dans la nécessité de choisir entre l'iique de Kant ou l'idéalisme absolu de Hegel. Mais on etle croyance ou cette foi naturelle, comme on voudra pas, comme le sentiment, un fait variable et personnel, pourrail-il être, si elle ne s'applique qu'à des idées uniessaires , ou si hors de ces idées elle ne peut pas même Bms l'âme humaine? Or, puisaue ces deux éléments, s'il is appeler ainsi , la foi et les idées , la foi dans l'infini , et lesquelles l'infini se manifeste, sont absolument insépadislinguent aux yeux de la réflexion que comme deux l'une seule faculté ; la raison , en faisant briller en nous us force à chercher au-dessus de nous le foyer dont elle ; met en communication immédiate avec un objet sulème. C'est le cas de dire avec l'ApAtre {Evang. 5. Jean, lux in tenebris lucet, et tenebrœ eam non camprehende- 1 n'est donc pas le dernier terme des choses : la raison , niais elle est la parole de Dieu , sa parole vivante et di*-
recte , le lien inévitable par lequel il reste oni i Vàm^ bon Tabsorber en loi ni se confondre avec elle.
Hais cela même n'esl-ii pas impossible, oo n'y a-t-il pi tradiclion manifeste à regarder le fini oomme une existeo de TinfiDi , c'est-à-dire comme une limite que oeluî-ci ne pet Après tout ce que nous avons dit sur le caractère général et des principes de la raison, celte difficulté , malgré Tappan gueur qu'elle présente , n'a pas le moindre fondement. En enlever aux choses finies toute existence propre , tonte vak puissance distinctes, il faut qu'on les considère oo oomme délimitations y en termes plus clairs, comme des portions dé ou comme des modes de Tinfini, Dans le premier cas l'infini i sente une quantité, c est-à-dire la somme ou la totalité de 1 dans le second , il se confond tout entier avee la notion de sans laisser la moindre prise à un autre principe. Quelles les images dont il aime à se servir ; qu'il nous parle d'émaai radiation, d'écoulement i ûe pro€è$ dialectique , le panthéis le choix entre ces deux hypothèses , s*il n aime mieux les bien, elles sont insoutenables l'une et l'autre. D'abord quant sont deux termes qui s'excluent absolument. Une quantité menter ou diminuer indéfiniment; elle n'est jamais mfimiê, i si grande qu'on la suppose, elle n'est pas la plus petite grande qui soit possible; elle n'offre donc jamais rien ni d'in d'absolu. L'infini , au contraire , n'augmente ni ne diminue; ■ rien cgouter, on n*en peut rien retrancher; et, comme m remarqué plus haut à propos de la différence de l'éternité et de rimmensilé et de l'espace , il n'admet ni sucœasion ni est à la fois et indivisiblement tout œ qu'il est, ou il n'est nen de plus chimérique et de plus vain que ces théogonies siques ou l'on nous montre un dieu qui n'est jamais , mais i toujours , et que l'on peut à peine arrêter au passage à t évolutions sans fin. Il n'est pas plus vrai que ce que nous l'infini se renferme tout enlier dans la notion d'être ou de et que la nature et Thumanilé, les Ames et les corps, ne des accidents fugitifs d une substance unique, ou des qualit d'un seul être. La notion de substance, comme nous l'avons ne peut pas se séparer de la notion de cause. Nous ne eon comme principe des choses un être abstrait, qui n'est rien, rien , qui ne peut ni penser, ni vouloir, ni agir. Or, la relat d'une cause et de ses effets, d'une force intelligente et des ré duits par elle , nous offre une autre idée que le rapport abstn à ses qualités, ou d'un tout à ses parties. La cause est \ l'effet une autre; et plus il y a de force, de vertu , dev l'effet, plus il y en a dans la cause : par conséquent , pli liberté dans l'homme et de puissance effective dans la nature. rement nous apparaît en Dieu la majesté de l'infini. Veut-on loin et savoir comment la relation même de cause à effet ei ou comment la cause infinie a produit tout oe que nous v< poursuivra alors une vaine chimère, car noua ne pouvoni élever au-dessus de la raison et au-dessus de l'expérienoa.
WVm. 271
ilOAnenoa, m noqs moQtraot ce qui est , noas font comprendre en leiqpfl ce qui est possible. 0^ Tone nous révèle Texistence de i| Qon^alemeDt comme substance, mais comme canse, et par léipe comme cause intelligente et libre ; l'autre noqs découvre propre existence comme être fini et libre à la fois, comme être ;, et non comme attribut d'un être universel. Si rexpérience ne jpontrait en nous le senliment, la perception, la volonté, lamé* iy et hors de nous la génération, la vie, Tattraction , soupçonne- 108 que ces choses fussent possibles? L'existence d'un être Gni œuvre d'une cause infinie n'est pas plus difficile à concevoir. [frt donc également faux de dire que nous connaissons l'infini noQS nous connaissons nous-mêmes , comme nous connaissons on notre propre intelligence, et qu'il est absolument incomâble pour nous. Nous savons qu'il existe, et que rien n'existelie pourrait être conçu sans lui ; nous savons qu'il a pour attriil'miite, l'éternité, la toute-puissance, la pensée, la liberté, la m , et qn'il ne serait pas du tout s'il n'était pas tout cela a la 'étemellement, sans division et sans intervalle; mais enfermés Im limites de notre nature, qui s'étendent nécessairement à notre I, Hopa ne pouvons pas nous substituer à Iqi, ou nous transformer \, pour sonder l'ahtme de sa conscience, goûter sa béatitude, voir eit présent à sa pensée , contempler à leur source les splendeurs IVoUnent notre âme et le monde extérieur. Noos nous arrétona toat œ que nous pourrions dire sur ce sujet ne vaudrait pas la j^Hmo^nte que nous allons mettre sous les yeux de nos lecteurs. [Oili| Dieu est vraiment infini , et par là en effet l'incompréhensibi- Vpartient; mais il faut bien entendre dans quel sens et dana «MMire. Oisons d'abord que Dieu n'est point absolument incom- "' \, par cette raison manifeste qu'étant la cause de cet univers et s'y réfléchit, comme la cause dans l'effet : par là nous le ms. « Les cieux racontent sa gloire, » et « depuis la création, iriiftqa invisibles sont rendues visibles dans ses ouvrages; » sa dans les milliers de mondes semés dans les déserts animés Tespace: son intelligence dans leurs lois barmonieuses ; enfin ce jaea loi de plus auguste, dans les sentiments de vertu, de sainet d'amoor que contient le cosur de l'homme. Et il faut bien que nous soit point incomprébensible, puisque toutes les nations innent de Dieu depuis le premier jour de la vie intellecloelle de lité. Dieu donc , comme cause de l'univers , s'y révèle pour 1} OMiis Dieu n'est pas seulement la cause de l'univers, il en est la parfaite et infinie, possédant en soi, non pas une perfection relative l'est qu'on degré d'imperfection , mais une perfection absolue, une le qqi n'est pas seulement le fini multiplié par lui-même en des lions qoe l'esprit bumain peut toujours accroître , mais une infi* vraie, e'est-à-dire l'absolue négation de toutes bornes dans toutes 'pnissanees de son être. Dès lors , il répugne qu'un effet indéfini exadéquatement une cause infinie; il répugne donc que nous puisi^ oonnaltre absolument Dieu par le monde et par l'homme , car Dieq 1^ cal pas tgot entier. Son^ez-y : pour comprendre absolument l'infini, mA fe comprendre infimment, et cela noua est interdit j Pieo» toot
en se manifestant , retient quelque ehose en soi qae noDe dioie peut absolument manifester ni, par conséquent, nous penni^ttre prendre absolument. Il reste donc en Dieu, malgré Tunivers et l'I quelque chose d'inconnu, d'impénétrable, d'incompréhensibi delà ces incommensurables espaces de l'univers , et sous toutes fondeurs de Tûme humaine, Dieu nous échappe dans cette in inépuisable d*où sa puissance infinie peut tirer sans fin de m mondes, de nouveaux êtres, de nouvelles manifestations qui » seraient pas plus que toutes les autres. Dieu nous est par m inc hensible; mais celte incompréhensibililé même, nous en av( idée nette et précise , car nous avons l'idée la plus précise de tode. Et cette idée n'est pas en nous un raffinement mélaphysiqu une conceplion simple et primitive, qui nous éclaire dès notre ez ce monde, lumineuse et obscure tout ensemble, expliquant tool tant expliquée par rien, parce qu'elle nous porte d*abord au U la limite de toute explication. Quelque chose d'inexplicable à la voilà où tend la pensée elle-même; 1 être infini, voilà le prin cessaire de tous les êtres relatifs et 6nis. La raison n'explique f explicable , elle le conçoit. Elle ne peut comprendre d'une i absolue rinfinilude; mais elle la comprend en quelque degré c manifestations indéfinies qui la découvrent et qui la voilent -, et < comme on l'a dit, elle la comprend en tant qn incomprébensibl donc une égale erreur de déclarer Dfeu absolument comprébm est l'un et l'autre, invisible et présent, répandu et retiré en loidans le monde et hors du monde , si familier et si intime à ses ci qu'on le voit en ouvrant les yeux , qu'on le sent en sentant bs cœur, et en même temps inaccessible dans son impénétrable d mêlé à tout et séparé de tout , se manifestant dans la vie univei y trahissant à peine une ombre éphémère de son essence étern communiquant sans cesse et demeurant incommunicable, àb Dieu vivant et le Dieu caché , Deus vivus et Deus abscandiius, » ( Cours de l'Histoire de la Philosophie moderne, 5 vol. in-12, Parii t. iv, IS"* leçon.)
IXSTINGT [dans l'homme et dans les animaux]. On enl instinct, comme l'indique à merveille l'étymologie du mot {h oTiTiiv, piquer), une stimulation intérieure, qui détermine l'être une action spontanée, involontaire, ou même forcée, dans m conservation ou de reproduction.
L'instinct est donc un phénomène qui appartient à la vie et a êtres organisés. Il se distingue par là même des forces général nature, telles que l'attraction ou la pesanteur, et des forces mé< ou chimiques qui agissent sur la matière non organisée. En molécule non organisée ou libre demeure en repos tant que ri térieur ne vient la solliciter d'agir. Au contraire la molécule or( enchaînée dans un système d'éléments qui réagissent les uni autres, et conspirent vers un même but, est forcée de subir d'ensemble et d'unité; elle concourt aux fonctions que l'être vi obligé de remplir pour se conserver, se propager, et atteindre 1 son existenoe sur la terre.
hei les êtres mêmes dont Forganisation est la moins sensible , dans iBimaux on dans les plantes dont toute la vie semble se réduire à par mécanisme, on aperçoit déjà des efforts , des dispositions, des ivements spontanés, dirigés vers un but de conservation ou de rélUoD, et qu'il est impossible d'attribuer à une autre force qu*à celle l'instinct. Cette force se développe d'une manière plus complète et I énergique dans les animaux doués de sensibilité, et cbez ceux qui ivent à un certain degré d'intelligence. Enfin elle se montre aussi B l'homme à côté de la libère et de la raison , mais sans la coopéraï de ces deux facultés : car, ainsi que nous espérons le démontrer t à l'heure, son empire ne s'étend pas au delà des besoins de l'organe et des actes réguliers de la vie.
. De Finstinet en général et des principaux ey sternes auxquels il a mé lieu. — L'instinct est véritablement inné. Il précède même l'en- * développement des organes. Il prélude aux opérations qu'ils sont tinésà accomplir, oo les sollicite^ il se transmet de génération en lération dans les espèces; et s'il se modiGe dans les races, c'est sans de avec des altérations correspondantes ou simultanées dans la conitîon organique elle-même, comme on l'observe dans les métamorses des insectes. Enfin il survit à la mutilation de certaines parties XQtielles de l'organisme. C'est ainsi que les eunuques et les animaux ma réduits à la même condition conservent encore l'appétit des sexes. « sensualisme lui-même, par la bouche de Lucrèce, reconnaît îstence de ces germes invariables, semina rerum, de ces formes âODÇoes, destina à se transmettre de génération en génération , et
développer dans une série d'actes fatalement enchaînés les uns aux les. On voit en effet les animaux et les plantes assujettis durant r le cours de leur existence à la loi constante et régulière de leurs incls» Il y a donc une force active, intelligente, distincte des pro-, liés aveugles de la matière, qui produit, conserve et dirige les êtres •aisés, les animaux surtout, puis les laisse retomber, quand ils
rempli leur destination , dans le réservoir général de la nature. istîoct n'est pas autre chose que l'action même de cette force, ou nanière dont elle nous fait sentir sa présence. Eneffist, si l'on ne fait pas remonter l'origine des instincts jusqu'à
cause intelligente, auteur et providence du monde, on sera obligé larder la matière comme un principe vivant et actif par lui-même, ) à se transformer en toutes choses et à produire par sa propre rgie tontes les organisations possibles. Ce n'est pas seulement dans tiquité et dans le système grossier des atomes, ni pendant l'enfance
sciences naturelles, qu on rencontre cette opinion. Elle s'est contée chez les modernes, unie à des doctrines d'un ordre plus élevé. siColerus rïiconte, dans la vie de Spinoza, que ce philosophe aimait dr des mouches et des araignées aux prises les unes avec les autres, ivant dans ce spectacle une preuve évidente de l'activité spontanée a matière. L'idée d'une matière vivante, animée et spontanément ve, a passé de Spinoza a plusieurs philosophes et savants de TAllejne, attacbés à \à philosophie de la nature. Enfin elle existe encore rard'hui chez plusieurs naturalistes français , partisans de Lamarck le la jffAÏlosopAte anatomique de M. Geoffroy Saint-Hilaire.
