LIBERTÉ

ni vertu , ni responsabilité y el la maxime sooratiqlie , prise à la ri mène droit à la négation du libre arbitre.

La seconde forme, la forme régulière et normale de la liberté, vertu. Nous appelons ici proprement vertu le cboix ordinaire, 1« réfléchi du bien à l'exclusion du mal. Elle suppose la lutte, l'ef BouflTrance. Toute sainte , toute belle qu'elle puisse être , elle po oore le caractère d'un être Imparfait , sujet à la défaillance et a obligé de lutter contre des penchants déréglés^ succombant quel à leur influence, se relevant avec énergie et courage , mais pi tomber encore, ne maintenant enfin la pureté et la dignité de » qu'au prix des plus douloureux combats; c'est pourquoi la vert point encore la forme la plus élevée de la liberté. Pour atteimJ qu*à cet étnt sublime qui est la sainteté, ou du moins pour ea cher à quelque degré , il faut que Tclément de la réflexion disp et avec lui toute lutte, tout eflbrl, toute délibération. C'est l'hf qui accomplit cette épuration merveilleuse : la sainteté est § vrage. Il est quelques âmes si heureusement douées par la Provi que la vertu leur est comme naturelle. Leurs inclinations ! pures, si nobles , si droites , qu'elles n'ont presque aucun effort pour aller au bien. Un élan inné les porte à tout ce qui est beat harmonieux. Ces Ames vivent dans une perpétuelle innocence, < naissent à peine le mal. Mais ce n'est point de pareilles natures compose le genre humain. Pour Tordinaire, la vie est une lu déchirement perpétuel; il faut, pour ainsi dire, disputer au terrain pied à pied ^ être dans une perpétuelle défiance de soi , t( en éveil, toujours en haleine', toujours dans Taçitation. Mais s est forte , si elle est patiente, il arrive un temps ou la lutte devien vive et la victoire moins laborieuse; il semble alors que les i rebelles d'une activité imparfaite soient assouplis par une app obstinée; bientôt une paix délicieuse remplace les agitation; lutte; Je bi?n se fuit sans effort, sans combat. Enfin, il peut qu'il se fasse sans réflexion et sans choix. L'âme n'est plus entre le bien et le mal ; elle ne choisit plus; elle ne voit plus 1 elle ne voit que le bien ; pour elle, voir le bien et le foire , c'est l

Mais nous nous trompons, cet état n'est pas fait pour l'homm un idéal : l'homme y tend sans cesse el peut quelquefois s'en i cher ; mais il ne saurait l'atteindre. En étudiant les formes socces! la liberté, en nous élevant de degré en degré, de progrès en p: nous avons franchi la limite de la perfection humaine; nwis élevé nos regards vers une région supérieure ; nous avons ei nous avons esquissé la liberté divine. La forme de la liberté < c'est en effet la sainteté , el toute autre est infiniment au-dessous Il est clair d'abord que l'on ne peut sans blasphème atlribiier cette première forme de la liberté que nous avons rencontrée < nature humaine. Dieu ne peut faire lo mal. Si le mal n'est pfl l'honmie une pure ignorance , il tient cependant à l'ignoram l'imperfcclion naturelle de l humanité. L'homme fait le mal l'avons vu, non pour le mal lui-même, mais pour courir à la suite du bonheur. Plus éclairé, il comprendrait que le vraib< est insépuable de la verta^ el n'épuiserait p9s dans une hiUe il

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■loOleare moitié de sa vie. En Dieu, dans Pètre souverainement inligent, cette lotte, cette ignorance ne peuvent être supposées sans ■nère contradiction.

Peut -on dire de Dieu qu'il préfère le bien au mal? et est -ce se ■1er une idée assex élevée de sa perfection , que de lui attribuer Ble seconde forme de la liberté que nous avons proprement appelée ^Mu ? Nous ne le pensons pas. D'abord , supposer que Dieu hésite bêle bien et le mal j qu'il fiait effort, qu'il délibère , c'est suuillcr sa lesté des faiblesses de notre nature misérable. Supposez-vous seule- ■I qu*il choisit sans hésitation et sans lutte? c est encore humaniser m. Pour que Dieu pût choisir entre le bien et le mal , il faudrait qu'il capable du mal. Or, c'est ce qui répugne évidemment à Tindéible pureté de son essence. 11 faut donc sortir de ces idées trop laines , et dire que Dieu fait le bien sans être soumis à la condition îft réflexion et du choix. Dira-t-on qu'il n'est point libre de faire le i , s'il ne lest aussi de faire le mal, et que la réflexion et le choix * une condition essentielle de la liberté? Ce serait oublier que dans rnme lui-même, l'analyse psychologique nous a révélé un état <al oà rhabitude supprime et éteint par dégrés la réflexion, le ix y ridée du mal. Ce que l'homme devient, ce qu'il aspire du Kis à devenir par habitude , Dieu l'est par nature. La sainteté *t, en quelque sorte, pour l'homme vertueux qu'un accident fugitif; v Dieu , c'est sa propre essence. L'homme s'élève péniblement de wé en degré .jusqu'à l'idéal de la sainteté. Cet idéal, c'est Dieu oae. De l'homme à Dieu, l'essence de la liberté n'a pas changé; lement elle s'est purifiée. L'activité, l'intelligence, Tintentionna* y tout ce qu'il y a d'effectif et de positif dans la liberté humaine se toove dans la liberté divine; les chutes, les misères, les alternait, l'effort, la réflexion, le choix même, ont seuls disparu, et bien i que le type divin de la liberté en ait souffert quelque altération , il ■ble que nous l'apercevions alors sans voile, dans sa plénitude et U sa pureté infinies. En. S.

UE-TSEU, ancien philosophe chinois de Téeole de Lao-tseu, flo- Mt dans le commencement du ly siècle avant notre ère. On sait (•-peu de chose sur sa vie ; on dit seulement qu'il naquit dans l'Etat ^cbing, province actuelle de Hô-nAn, et qu'il vécut quarante ans ■Klnu dans une retraite solitaire. Il a laissé un ouvrage philosophi- 9 intitulé U Livre du vide et de incorporel (Tchoûng-hiû-king) qui tt conservé jusqu'à nos jours. En voici un passage qui fera connaître ■lanière de ce philosophe ; il est intitulé Pronostia ou Manifeita- *• eéfe$te$ :

^L*étre qui reçoit la naissance doit, par sa propre raison d'être^ tf an€|lln; l'être qui a une fln ne peut pa^ ne pas avoir cette fin ; ^ème que l'être qui reçoit la naissance n'a pas pu ne pas recevoir te naissance; et s'il croit perpétuer sa vie, déterminer, calculer sa » il tombe dans une erreur grave sur le nombre des années qu'il lui flonné de vivre. Ce qui est subtil et spirituel (dans l'être vivant on ^nme) est la portion du del ; ce qui compose la chair et les os est la Von de la lerre. Ce qui appartkmt an dd est pur^ ai le disperse ; ce

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qui appartient à la terre est trouble, impur et se réunit Les subtiles et spirituelles se séparent de la forme corporelle , et< d'elles retourne à son essence véritable. C'est pourquoi on app parties : partiei subtUei et spirituelles gui s^en reioumeni [koi nom de kou^, qu'on leur a donné , signiGe retourner; mais c'est ner à son véritable principe, à sa demeure primitive. L'andei reur Hoang-ti a dit : L'essence subtile et spirituelle rentre dans ou dans sa matrice; les os et la chair retournent à leur racine principe. Reste à savoir comment ce qu'il y a de supérieur continue d'exister? » Voyez Tchou-tseu Han, k. 2. G

LIGNAG (Joseph-Adrien Le Large , abbé de) , prêtre de TO issu d'une noble famille de Poitiers , mort à Paris en 1762. ( métaphysicien du plus grand mérite y quoique la plupart des hi de la philosophie ne lui accordent pas même l'honneur d'une mention. Mais cet oubli s'explique par les qualités mêmes de Vi Lignacy c'est-à-dire par l'isolement où sa doctrine a dû le placer,

Ks assez d'éclat ni de hardiesse dans la forme pour faire pas ustérité et la modération du fond. Disciples de Descartes et d( branche y dans un temps où l'on ne jurait que par Lodce et Coi il osa réformer en plusieurs points , notamment dans la que: l'origine des idées , la doctrine de ses maîtres en même temps q fendait contre tout son siècle la cause du spiritualisme et de la r et lui donnait Texempledcla vraie méthode philosophique. Réi à l'étude de la métaphysique celle des sciences naturelles, il a ] quer sur son propre terrain le matérialisme , qui, dès cette époq bordait de toute part la philosophie de la sensation. C'est dans ce 1 écrivit ses Lettres à un Américain sur V Histoire naturelle d Buffon (9 vol. in-12, Hambourg, 1751-1756), destinées à co les opinions les plus hasardées et les plus dangereuses de rillai turalisle et le système de Ncedham sur la génération des corps ses. On sait de quelles ressources ont été les observations de ce pour l'auteur du Système de la nature. Encouragé par l'accue veillant que reçut cet ouvrage, Tabbé de Lignac osa enlrepren tâche plus vaste, conçue sur un plan très-bien ordonné : il comme il nous l'apprend lui-même, réfuter dans un premier ( théories de Locke et de ses disciples , c'est-à-dire l'empirisme et térialisme ; un autre était destiné à combattre le fatalisme , ini conséquence des systèmes précédents; un troisième avait pour pour objet l'analyse des sensations; enfin , après avoir rétabli I dans l'ordre de la nature et de la raison, il se proposait de déi la nécessité et l'existence de la révélation. Mais le temps lui ai pour remplir ce dessein : des quatre traités qui devaient y coi le dernier est resté en projet; le troisième, quoique entièreçic miné, comme lauleur lui-même nous l'affirme, n'a jamais vu les deux premiers seuls ont été publiés, mais ne sont pas aussi qu'ils méritent de l'être : l'un est intitulé Eléments de la met que , tirés de l'expérience, ou Lettres à un matérialiste sur la de l'dme (in-12, Paris, 1753); l'autre Le témoignage du sens it de l'expérience opposé à la foi profane et ridicule des fataliste*