HENRI

quelque peu souffrir d'un si dangereux voisinage : car son platonisme , beaucoup pius apparent que réel y n'avait rien d'assez ferme pour lutter avec succès contre retendue d*esprit du premier et la puissante originalité du second. Une indication sommaire de ses doctrines fera connaître à la fois ses qualités et ses défauts.

Ses premiers écrits furent les Quodlibeta et la Somme, Dans ces deux ouvrages, et notamment dans la Somme ^ il commence par se poser la question de la certitude. Or, Henri de Gand ne rejette pas absolument les sens comme moyen de connaître , mais à la condition qu'on ne leur demandera que les simples apparences, les signes des réalités; quant à la réalité elle-même , a ce qui fait véritablement l'objet de la science 9 c*est à la raison seule qu'il faut la demander; c'est par elle que l'homme peut sëlever jusqu'à la source de toute vérité, c'est-a-dire à Dieu. Cette raison toutefois parait n'avoir rien d'humain dans la pensée de Henri de Gand , car il déclare {Somme, art. m, quest. 3) que la connaissance pure de la vérité n'est pas naturelle à l'homme dans son état terrestre, et qu'un rayon divin doit descendre dans notre intelligence pour que nous puissions atteindre à cette connaissance suprême. Ici l'inspiration du platonisme est mianifeste, et on la voit plus évidente encore dans ces lignes où Henri affirme que l'homme ne peut apercevoir de vérité que « dans la pure lumière des idées , qui est l'essence divine, » et que a l'essence, la raison d*étre de chaque chose est une idée de Dieu. » {Somme, art. xxiv, quest. 6; QuodL, viii, quest. 13.) A la théorie de la certitude se lie naturellement celle de la connaissance. C'est cette théorie, telle que la conçoit le Docteur solennel , que nous allons essayer d'exposer, et avec elle se présentera l'inévitable question des universaux.

Le but que se propose Henri de Gand, en traitant de Torigine de nos connaissances, est de concilier Aristote et Platon : aussi proclame-t-il d'abord comme absolument nécessaire l'intervention des sens au début de l'intelligence et, par conséauent, l'action d'un objet particulier ; et même , à cette occasion , il s'élève avec chaleur contre la réminiscence de Platon. Mais il se rapproche bien vite de ce philosophe en admettant une connaissance naturelle des principes : dès lors la connaissance ne dérive pas des sens, qui ne sont que des instruments; c'est pourquoi encore Henri avait coutume de dire que « le vrai docteur est plutôt l'agent intérieur que le maître avec sa parole extérieure. » Jusqu'ici, du moins, il n'est que réaliste platonicien, surtout quand il ajoute qu'il n'y a pas de science du concret et de l'individuel, mais seulement du général, et qu'en ce sens, \ universel est le véritable objet de la connaissance. C'est quand il s'agit de prononcer sur la nature de cet universel , qu'on voit Henri flotter , quelquefois se contredire, et tomber dans un réalisme exagéré. Il reconnaît d'abord aux universaux une existence réelle et substantielle dans l'esprit; et cette réalité résulte d'un travail de la pensée qui, par l'abstraction, débarrasse. en quelque sorte, l'universel de ce qu'il a de concret pour le mettre a nu. Il ne suit pas de là que son universel ne soit plus qu'une abstraction : « Il faut savoir, dit-il {Somme, art xi, ouest. 14), que la raison universelle consiste bien moins dans la manière d'affirmer le niême de plusieurs, que dans la nature et la propriété du prédicat, qui doit

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tive d'une nature et d'une essence quelconque : car Tuniversel renferme en soi deux choses : lobjet qui est essence et nature, et le prédicable qui se dit de plusieurs. » Cette double nature de Tabstraction et de la réalité ^ il la réunit dans un terme intermédiaire, et, faisant de celui-ci une entité, un être réel, il tombe dès lors dans le réalisme de saint Anselme. C'est ainsi qu'il afGrmc {QuodL, ir, qucst. 6) que la forme du nombre dix ou d'un tiombre quelcongm est quelque chose de réel hors de Tintelligence. De là vient Taccusation lancée conlre lui par Tennemann , d'avoir assigné aux idées une exislencc roi'lle antérieure et supérieure à rintelligence. Ce reproche est trop sévère, surtout par rapport i\ Tintelligence di\iDe. En effet, Henri repousse en son nom et même au nom de Plalon Tcxistence de ces universaux qui ne se trouveraient ni dans le particulier ni dansTintcUigence, soit divine, soit humaine. Il en résulte que si, d'un càté, Henri est dans le vrai , de l'autre il est en contradiction avec lui-même , puisqu'il attribue la réalité à une abstraction telle qu'un nombre, par exemple. Mais pour entendre complètement sa théorie de la connaissance, il est nécessaire de savoir ce qu'il pense sur l'union da corps et de l'ûme, ou mieux comment il comprenait l'homme. Pour Platon, l'homme est une âme qui a un corps; en d'autres termes, c'est une force intelligente qui est douée de l'instrument nécessaire pour agir. Henri de G and repousse cette belle définition : selon lui, le corps fait partie de la substance de l'àme; l'ûme n'est pas moins faite pour le corps, que le corps pour l'Ame; enfin il va jusqu'à dire (Qtio<//., vu, quest. 13.) que l'àme, jointe au corps, est plus parfaite que lorsqu'elle est dégagée du corps. Certes, Henri de Gand est ici bien loin de Platon , et on peut voir maintenant pourquoi , le comprenant si mal ou le quittant si mal à propos, il s'égare quelquefois dans sa théorie des idées, et pourquoi enfin il établit, l"" la nécessité de l'image pour la connaissance jS"" l'impossibilité pour l'homme de concevoir les choses purement immatérielles, à moins d'une illumination particulière de Dieu. Nous remarquerons toutefois au sujet de l'âme , qu'il a bien mieux qu'Albert le Grand fait ressortir l'unilé de ce principe , en montrant que Tactivilé et la passivité, dans l'entendement, ne sont que deux modes du même être. Il ramène l'imagination à cette même unité, en sorte que ces trois formes de l'intelligence sont entre elles comme la lumière , la couleur et la vue. Ce défaut de suite dans les idées conduit Henri de Gand à une nouvelle contradiction. Examinant si l'existence de Dieu peut être l'objet de la science (Quo(//.^ iv, quest. 9; , il commence par affirmer que l'être infini est essentiellement incompréhensible, et qu'il n'y a aucune proportion entre un être infini et une intelligence bornée et finie. Ailleurs (Somme, art. xxiv, quest. 1) , il affirme, au contraire, qu'il est incon- 'testable que la nature et l'essence de Dieu peuvent être connues par l'homme dans son état présent sur la terre. A part cette contradiction, on ne peut qu'applaudir à ce qu'il dit touchant l'existence de Dieu. Invoquant le sentiment bien plus que le raisonnement , il se fonde avec raison sur une sorte d'idée innée {prœcognilio) ^ en d'autres termes, sur le sentiment de l'infini qui nous élève jusqu'à Dieu. Dans son langage et dans sa pensée, il se rapproche de saint Anselme , et surtout en parlant de l'uiiilé et de réternité de Dieu. « L'unité étant la vraie réalité,