PLACE (DE LA
toal ce qui regarde le bien souverain : c'est la philosophie qui doit s'en occuper. Il trouve trop subtile et peu utile la division du bien perfonnel (suitatis) en bien actif et bien passif; comme celle du bien passif en bien eonservatif et bien perfectif. line partie trcs-int<^ressante de ce livre est intitulée la Thérapeutique morale (p. 3i3-3C2). Une autre section fort instructive présente un abrégé de l'histoire de la morale (p. 19-84), qui parait avoir servi à Puffendorf et à Barbeyrac.
Placcius distingue avec sogacité , avec clarté, la morale d'avec le droit naturel , dans un ouvrage intitulé Accessiones ethicœ, juris naturalis et rhetoricœ. Dans une autre production, de Fructu philosophiœ moralis prœcipuo , il tenta , non-seulement de concilier la morale naturelle avec la morale religieuse , mais de prouver la nécessité de la révélation au moyen des imperfections de la philosophie morale. 11 ne faut pas oublier, non plus, l'ingénieux parallèle tracé par Placcius entre ce qu'il appelle la république de Platon et d'Aristote, et celles de Morus , de Carapanella et de Bacon. C. Bs.
PLACE (Pierre de La), jurisconsulte et historien, mérite ici, comme moraliste , un rapide souvenir. Né vers 15*20 , à Angouléme , d'une famille ancienne, élevé à Poitiers et à Paris, La Place remplit, sous Henri II, la charge de président de la cour des aides. Ayant embrassé la doctrine de Calvin , son ancien condisciple n Poiliers , il fut obligé de s'enfuir plusieurs fois de Paris, et eut le malheur d'y èlre rentré le jour de la Sainl-Barlhélemi. Il fut assassiné dans la rue de la Verrerie , à l'âge de 52 ans. 11 n'avait pas seulement joui de l'estime de François 1'% de Henri 11, de Charles IX, mais des respects de tous les magistrats de France, et particulièrement de l'amilié du chancelier de L liospilal. — Trois de ses ouvrages touchent par plusieurs points à la philosophie morale, ainsi que Bayle Ta fait voir. Ce sont : Traité de la vocation et manière de vivre à laquelle chacun est appelé, in-k", Paris, 1561, écrit consacré à l'instruction eià l'éducation de l'enfance, appuyé sur les lumières du bon sens cl sur l expérience des anciens, autant que sur une élude réfléchie de l'Ecrilure sainte ; — Traité du droict usage de la philosophie morale avec la doctrine chrestienne , in-8", Paris , 1562 -, — Traité de l'excellence de Vhnmme chrétien, publié peu de semaines avant le massacre du 27 août 1572. C'est dans leiTraire du droict usage que La Place expose le mieux ses vues philosophiques j ces vues, qu'il était si fier de partager avec L'Uospilal, ne sont aulre chose qu'une alliance entre la morale d'Arislote et celle de i Evangile. La philosophie morale, il la définit une explication de la loi de nature (p. 5). Aussi repousse-t-il l'opinion de ceux qui , dit-il , foulent aux pieds les systèmes des anciens philosophes , comme chose flétrie et de nulle valeur. L'Ethique d'Arislole lui semble identique aux leçons de Platon et de Socrate : elle constitue «ces leçons mêmes, réduites en un corps entier par un grand artifice. » De là vient qu'il fait consister la vertu dans la médiocrité. Rien par exchs, dit -il. D'autres fois, sur les traces d'Aristote encore, il nomme la vertu une habitude , laquelle incline à faire selon la droite raison. Ce qui le mène de là au christianisme , c'est la réflexion que la volonté de I homme n'est pas toujours assez forte pour faire lo bien que sa raison
m PLAOGÎTB (M LA)
ioit et qae son cœur désire. La coopération divine vient alors suppléer rinsuhisance naturelle des hommes. 11 est curieux de remarquer combieo ce système ressemble àeelni que MélandiUioii fit r^ntr tes les écoles protestantes da Nord. G» Bs*
^ PLAGËTTE (Jean ni La), né en 1639, àjPontac, eo Béam, réfa-
gîé, après la révocation de l'édit de Nantes, à Copenhague, en qualité de pasteur français , mourut à Utrecht, le 28 avril 1718. Ce matlre d'Abbadie eut, au ivii* siècle , une réputation extraordinaire qui le fit surnommer le Nicole des proleslanls. 11 publia, en effet, un très-grand nombre de traités de morale , analogues à ceax da candide janséniste. Le style de La Placette est feimple, fftcile« plus clair mi'élégant , mais d'une clarté qui dégénère parfoia en dUAision. L'ordre, la méthode» une exactitude parfois trop scrupuleuse , sont les qualités qui distinguent SCS raisonnements. On regrette que le soin de la popularité dans l'expression l'ait empêché d'approfondir ou d'étendre certaines de ses idées. Quant aux règles et aux préceptes qu'il donne, ils annoncent un esprit juste et sage, modéré et ferme, également éloigné de l'austérité des rigoristes et du relAehement des casnistes. Ne citons que le traité d$ rOffunlf celai d§ la Cmueimeê , ceint dm Sirmênt, celai dé VÀMh mdfM. Le plus intéressant de ces essais , c'est un recueil en quatre-fVlûmes, intitulé Nouveaux essais de morale. — Foyes le Père Niccroa, ao tome u de ses Mémmru du komma illuttret, C. fis«
PLATRER (Ernest) , né à Leipzig, en 17/^^, et mort dans cette ville, professeur de physiologie et de philosophie, célèbre en son temps, comme tel, mérite encore anijourd'hul un souvenir dans rhisteirede la pensée allemande.
Quoiqu'il fût de vingt années pins jeune qae Kant, il ne se laissa pas entraîner sur les pas de ce penseur illustre. Formé à l'école de Wolf et de Leibnilz, il demeura ûdèle l'esprit de leur philosophie, dont il reproduisit avec une certaine indépendance les idées principales, les appuyant parfois de considérations nouvelles. 11 était d'ailleurs très-ver^é dans l'histoire des systèmes , ce qui le disposait à une sorte de aoepUcisme, asses semblable à celui de Kant, quant à la prétention de tout expliquer et de tout démontrer. Très-savant en physiologie et observateur plein de sagacité ^ il. a surtout du mérite comme psychologue et comme moraliste.
Le principal ouvrage de Platner a pour titre : Aphorismee philoto- |)A»gM« (Leipzig, 1776; nouvelle édit., 1793-1800,2 vol. in-8"). C'est un précis encyclopédique des sciences philosophiques, qui servait de texte a l'enseignement de Tauteur. Il peut être instructir de voir quelle asarete suivait à cette époque, avant que se fût accomplie la révolution commencée par Kant| un dea professeurs de philosophie les plus lenommés de l'Allemagne.
Quelques pages d'introduction sont consacrées à la définition et ù la division de la philosophie. Si les hommes ne se livrent pas plus ordinairement à des méditations sur le système du monde et sur leurs rapports avec lui, c'est parce qu ils ne naissent pas avec une pleine conscience d'eux-mêmes y et qu'Us aluliitiiint InaensIMamiBi ntt
PLATNER.
merveilles qui les envirounent. Si l'homme arrivait à l'existence dans UD élat de parfaite maturité de corps et d'esprit , la question de l'origioo du monde et celle de sa propre destinée auraient pour lui un attrait irrésistible. La réflexion sur l'univers, sur la vie et la mort constitue l'esprit philosophique. Des recherches suivies et méthodiques sur ces grandes questions, sous l'empire des idées souveraines et des principes de la raison pure, sont l'objet de la métaphysique, de la philosophie proprement dite.
La métaphysique suppose nécessairement la logique, l'examen critique de la faculté de connaître, logique supérieure, dont l'objet est de rechercher si l'homme est capable de reconnaître la vérité, si l'intelligence humaine est une juste mesure de la réalité.
Après la métaphysique, la réflexion se porte naturellement sur la destination de la vie présente et sur les moyens de nous procurer la félicité de concourir à celle d'autrni; ces recherches donnent lieu à la philosophie morale. En conséquence^ la science philosophique se divise en deux parties : la philosophie théorique , qui comprend la logique[ei la métaphysique f et la philosophie ;:;ra/iVyM^.
La loeique est divisée en trois chapitres, qui traitent, le premier de la nature de l'Ame; le second, de la faculté de connaître, au moyen des sens *, le troisième, de la raison, comme faculté supérieure de la connaissance.
Le premier chapitre est une sorte de psychologie, selon les principes de Leibnitz. L Ame est active; elle est donc une force, par conséquent UD être individuel, c'est-à-dire une substance. La conscience est d'abord le sentiment de l'existence : l'Ame sent qu'elle est active , elle se dUtingue elle-même de ses produits, et distingue ses idées les unes des autres. Elle est ensuite le sentiment de la personnalité : l'Ame sait ce qu'elle est ; elle se dislingue de son corps, et a conscience de ce qu'elle pense et de ce qu'elle veut par elle-même, ainsi que du lieu et du temps où elle existe. L'Ame est une force pensante, toujours et essentiellement pensante ; cette force est le principe de toute son activité, de la connaissance, du sentiment, de la volonté. La raison n'appartient qu'à l'homme, et c'est par elle que le moindre mouvement de l Ame est quelque chose d'humain. Elle suppose le jugement ; mais elle est plus qu'une simple faculté logique. Ici l'auteur fait la critique du sensualisme, et luioppofie le système des idées et des principes à priori, qui sont l'essence de la raison pure, et qui se distinguent essentiellement des idées générales et des inductions fondées sur l'expérience. Les idées et les principes purs ne se développent qu'à l'occasion des idées sensibles ; toutes les vérités nécessaires dérivent de celle source, et leur ensemble constitue la raison.
Le corps est pour l'Ame un organe nécessaire, et forme avec elle l'être humain ; mais il n'en est pas l'organe essentiel, et c'est par celoici qu'elle est immortelle.
Il y a deux espèces d'idées sensibles : les unes accompagnées du sentiment de la présence de tout objet, les autres présentes à l'esprit en l'absence des choses. De là, la division du second chapitre en deux sections, dont l'une traite delasensibihté> et l'autre de l'imaginalion et de la mémoire.
PLATNER.
Faisant rhisloirc de la représentation sensible, l'auteur distingae entre l'impression externe, elfel immédiat de l'action des objets, l'impression interne qui a lieu dans le cerveau, siège de Pâme, et la perception au moyen de V attention. Celle-ci est plus ou moins forte et soutenue, selon que les impressions sont elles-mêmes plus frappantes, plos nouvelles, plus extraordinaires. Comment ensuite la sensation devient représentation, idée, cela est inexplicable. L'impression interne n'est qu une modification opérée par une cause extérieure dans le système nerveux. Comment devient-elle idée? La science n'a, sur ce point, que des peut-être, des conjectures. L'hypothèse de l'harmonie préétablie ne lève pas toutes les difficultés. Comment sont possibles , dans un être incorporel, des idées de choses matérielles? A cela , on peut répondre que l'idée d'une chose corporelle n'est pas un corps ou son image, mais le produit d'une action par laquelle l'i^me produit l'idée de cette chose, et en a conscience comme d'un objet extérieur. Toute idée sensible suppose dans le sujet le sentiment de sa propre existence, celui de la présence d'un objet correspondant, et la comparaison de l'idée avec d'autres idées présentes à la mémoire.
A la suite de celte théorie des idées sont exposées les règles de la critique logique et de l'observation. Les représentations sensibles ne nous font connaître que l'existence des choses et leurs rapports à nous. Elles peuvent donner lieu à des illusions qu'il importe de prévenir par une bonne méthode d'expérimentation. Le but prochain de l'observation est de voir à quel genre appartient un individu on un phénomène, au moyen de l'analyse de ses parties, de ses qualités, de ses eiïels et de ses rapports, qui en constituent ensemble le caractère. Ceux-ci sont ou théoriques ou empiriques, selon qu'ils sont attribués à une chose en vertu du genre auquel elle est rapportée, ou d'après l'expérience actuelle.
Outre cette observation analytique , il y a l'observation philoiophique , qui s'applique à saisir partout le nouveau, l'extraordinaire, l'essentiel, la cause, le général, les difi'érences dans les choses semblables, les similitudes dans Ies| choses différentes, et l'observation pratique, qui dislinjïue entre les circonstances les plus identiques, en apparence; qui saisit partout ce qu'il y a de plus individuel dans un c^s présent, de plus pressant dans un moment donné; qui apprécie nettement l'effet des moyens à employer, et qui, se traduisant en action, est lenle à se décider et résolue dans l'exécution.
Traitant ensuite des idées qui existent dans l'esprit, indépendamment de la présence actuelle de leurs objets, l'auteur se demande où et comment sont conservées les idées? Quelles sont les conditions d'une bonne mémoire? Dans quelles circonstances les idées se reproduisentelles , et par quels rapports sont-elles liées entre elles? Comment opère l'imagination? A propos de celte dernière, il caractérise les différents genres d'enthousiasme et de fanatisme; l'engouement philosophique n'est pas oublié.
Le chapitre 3 de la Logique est consacré à la théorie de la raison. Il faut distinguer entre ses produits et son essence : ses produits sont les notions abstraites et générales , le langage , le jugement et le raisonnement, les conjectures, la conviction et le doute. Son essence est, d'une part, le système des lois éternelles de la vérité, et, d'autre part,
PLATNER
soD activité sous l'empire des idées et des principes à priori. Dans une bonne rcfutâlion du scepticisme absolu, l'auteur admet, dans une certaine mesure, l'idéalisme subjectif de Kant, mais il soutient que, bien que nos jugements d'expérieuce n'expriment l'essence des objets que par rapport à nous, néanmoins la connaissance humaine est vraie, d'abord en ce qu'elle représente les rapports véritables des choses à l'homme , cl ensuite , en ce qu'elle repose sur des idées et des principes rationnels qui sont absolus et de toute vérité.
Quelques paragraphes servent de transition de la logique supérieure à la Métaphysique. La philosophie proprement dite est fondée sur les idées de la raison pure, qui sont supérieures à toute illusion sensible ou psychologique. Elles sont l'expression du possible et du nécessaire, et l'objet de la métaphysique est précisément de rechercher, non ce qu'est la réalité selon l'expérience, mais ce qui est possible et nécessaire selon la raison pure. Le possible est ce qui peut se concevoir sans contradiction logi(}ue, et le nécessaire ce qui ne peut pas n'être pas pensé comme tel sans que cela implique. Or, le contradictoire étant impossible, et l'impossible ne pouvant élre conçu , il s'ensuit que tout ce qui est possible est nécessaire. Les principes de la méthode philosophique sont le principe de la contradiction, celui de la raison suffisante et celui de la conséquence nécessaire. Il n'y a pas de chose possible ou de notion qui n'ait sa raison ,'par laquelle elle est , et selon laquelle elle est déterminée, et qui ne soit la raison d'une autre. La raison humaine est la mesure de la vérité; ce qu'elle ne comprend pas est impossible. Ce qu'il y a d'incompréhensible dans les choses réelles ne tient pas à la faiblesse de la raison, mais à l'iusufûsance de la connaissance physique et historique.
La Métaphysique est divisée en trois chapitres, qui traitent, le premier de l'essence interne du monde et du fondement vrai de nos idées des choses réelles; le second , de la liaison des êtres simples dans ce système universel; le troisième , de la perfection du monde et de l'existence du mai.
Quelle est la véritable essence du monde , et quel est le fondement possible de nos idées des choses réelles? Je sens que je suis parce que je me sais actif ; en tant que je me sens passif et déterminé par autre chose que moi, j'ai la conscience de l'existence d'un monde réel hors de moi. Exister c'est donc agir ; ce qui existe agit et ce qui n'agit point n existe pas. Existentia est actus essendi. Rien de plus légitime que de douter que le monde soit tel qu'il nous apparaît selon le sens commun. L'auteur passe en revue les divers systèmes qui ont été proposés sur l'essence des choses, et se prononce sur la monadologie de Leibnitz. Selon le système de Hume, il n'y a pas de substances réelles, mais seulement des accidents, parce que, si Ton fait abstraction de ceux-ci, il ne reste plus rien, tandis que, selon la raison, une substance est un être permanent, subsistant en soi, une force dont les accidents sont les modes d'action et d'existence. L'univers est un système de substances dont l'activité combinée produit le monde physique et le monde moral. Selon le matérialisme , ou l'homme est une pure machine, ou ri\me qui l'anime est matérielle, ce qui revient à dire que la matière composée peut penser; chose impossible, parce que toute
pensée est oomp^Ftifloo. Le dualisme, celui de Descartes par exemple, qoi n'adoNl d'anlNs éltes simples qae les Aires spirilneli el'eompose la nalièr» d'êtres étendus eax-aiéines , ne peni pas se maintenir non
plas. Les principes de la matière sont des sobstsnces absoloment sim-» pies. L'idée de l'espace n'a rien de réel , et n^est qa'an prodait da l'imagination. La critique du dualisme a conduit au système de Spinoza , qui repose sur une idée fausse de la subvSlance et qui révolte le sentiment de notre personnalité. D'autres penseurs, pour échapper aux difficultés du dualisme, se sont réfugiés dans l'idéaliêtne, qui nie la réalité dn mende matériel. Les raisons sar lescnielles il se fonde sont invineililet eonme critique da dnalisnMy mais Ta eonclasion qt*il m lîM n'est pas admissible. Ces mêmes raisons ont conduit Leibnitz à m tout autre résultat : la monadologie résout toutes les diffljcoiléa. Gelta partie de l'ouvrage de Platon est d'un grand prix.
Dans le second chapitre, qui traite de la liaison des élres simples, d'où résulte l'ordre universel, l'auteur expose les trois systèmes qui ont été imaginés à ce sujet, celui de \ influence physique, qui admet entre les inbetanoes an Uen de eaosalilé réciproque, VoceuimmUêm, et le système de Vkarmimiê prééiabli», Platner propose on mefn terme y qai tend à conserver à chaque être sa nature, sa ftwee propre» et à reconnaître néanmoins entre les substances diverses une aetion réciproque, d'où résulte 1 harmonie universelle, prédéterminée par l'action provideuiielle, qui peut se concilier parfaitement avec la liberté des êtres doués de raison.
Le troisième chapitre de la Métaphysique est on essai de Ihéodicée dans le sent de Leitaits. La perfection éelale parlent dans le monde. Le théisme seul peut l'expliquer. L'athéisme est absurde, parce qall' nia les causes finales, les idées qui ont évidemment présidé à la créa^ lion de l'univers. Il fait violence à la raison en faisant naître tous les mouvements et tous les phénomènes du hasard, de la nécessité, et l'organisation et 1 mlelligence de la niture inori^anique et ininW'Iligente. Mais comment concilier le mal avec la pcrieclion et avec la fé- Ikilé, qui sont la fin de la Providence? Le mal n'est qu une exception. D'aillears l'idée de Dieu étant donnée, il s'ensuit que Tanivers aotnel eei le meilleor possible , et le sentiment ni l'expérience ne peuvent rien contre-cette déduction èprior». La sagesse divine est en même tempe bonté et sainteté. Elle ne peut vouloir que la félicité des êtres animés, et la félicité par la vertu pour les créatures raisonnables. — L'âme étant une substance simple, est par là mémo onlolopiquement impérissable. L'immortalité personnelle n'en résulte pas nécessairement, mais elle est pbysiqoenieot possible, et moraleiienl prolaUe : elle est surtout gMantie par la sagesse et la justice de Dieu.
La seconde penie. des Aphorismes est consacrée à la pliilosophiei mé^ raie. Nous devons nous borner à en indiquer la marche et l'esprit gé« néral. Elle est divisée en quatre chapitres, dont le premier traite de la destination morale de l'homme , le second des facultés morales , le troisième de la vçkmté et de la liberté, le qualrièmCi enfin, des caractèreê marawo. • • •, »ui ^ *. K. * -.t-. .
^ii'hOMna est destiné à êira lisnMK} nais la vie présente n'est bet^ iHMq«*«il»l «n'alla naddigna et MpaMs éa la WioUédane l»aîa^
PLATON
h venir. Il y a cette harmonie entre les denx existences , qae nulle jouissance qui n'est pas contraire à la destination de la vie actuelle, n'est contraire à celle de la vie future. La fin de l'une et de Tautre est la perfection.
Les facultés morales sont la raison morale, le sentiment moral, la sympathie , la sociabilité et la liberté.
' La raison morale est la conscience des perfections divines et des desseins de la Providence quant à notre destination, la conviction qu'il n'y a de dignité et de félicité pour l'homme que dans sa ressemblance morale avec Dieu. Le sentiment moral , c'est la faculté de distinguer entre le bien et le mal sous l'empire des idées morales innées, qui, selon Platon, ne sont autre chose que les idées de la raison appliquées aux objets de la moralité. En traitant de la sociabilité, il discute les opinions de Hobbes et de Rousseau sur ce sujet. Il se prononce, quant au commencement de l'espèce humaine, pour l'hypothèse de l'origine historique ou par créalion, et les pages qu'il a consacrées 4 cette grave question, sont très-curieuses et bonnes à consulter.
Le troisième chapitre, dans lequel il essaye de concilier le déterminisme universel avec le sentiment de la liberté, est suivi d'une dissertation sor les tempéraments moraux, qui s'expliquent par la diversité des rapports où se trouvent dans un sujet la nature intellectuelle et la nature animale. Ils sont de quatre genres : le tempérament attique, où prédomine l'esprit; le scythique,o\x l'emporte Tanimaliléj le romain, où les deux natures sont également fortes j et le phrygien, où elles sont également faibles.
Le dernier chapitre, celui des caractères moraux, a surtout été fort remarqué, et a fait principalement la fortune littéraire du livre. Nous le recommandons encore aux moralistes et aux psychologues. Ces derniers trouveront aussi des détails précieux dans un autre ouvrage de Platon, sa Nouvelle anthropologie , qui parut, inachevée, à Leipzig, en 1790, ainsi que dans ses Quœstioncs physiologicœ , et dans ses nombreux programmes concernant la médecine légale, publiés par le docteur Chonrant, à Leipzig, en 1824-. J. W,
PLATOX naquit à Athènes ou dans l'Ile d'Egine, la troisième année de la 87* olympiade (430-429), et mourut la première année de la 108* olympiade (3»7). Sa vie embrasse donc une période de quatrevingts ans, qui correspond è l'époque la plus malheureuse de l'histoire d'Athènes. Platon vit les désastres de la guerre du Péloponnèse, la prise d'Athènes par Lysandre, la domination des démagogues ou des tyrans, la corruption des mœurs républicaines, l'agrandissement menaçant de l'empire macédonien , et mourut avec le pressentiment de l'esclavage et de la ruine prochaine de sa patrie. Sa jeunesse ne fut pas d'abord consacrée aux éludes philosophiques , mais aux arts et à la poésie. Ce fut Socrate qui lui révéla sa vocation véritable. Platon avait vingt ans lorsqu'il s'attacha à Socrate ; il lui fut fidèle jusqu'au dernier jour, c'est-à-dire pendant dix années. Avant d'avoir connu Socrate, il avait suivi les leçons de Cratyle, disciple d'Héraclite. A l'école de Socrate, il dut connaître Euclide, disciple de Parménide d'Elée, et Simmias, du pythagoricien Philolaiis. Malgré sa préférence pour So-
iii PLATOjIf.
le Iroofaient atlentif et excitaient son iniêHL Lnî-mémey avant la mort de Socrate, donna carrière à son inspiratH||.
personnelle. Il paraît dcmonlré qu'il écrivit le Lysis à colle époque^^ quelques criliques pensent de même, mais peul-èlre à tort, pour Protagoras cl le Phcdre. Sociale élant mort, Plalon dut fuir Athènes, et se retira à Mcgare, où le môme Ëuclidc, qui avait étudié auprès de Parménide et de Socrate, fondait nife école nouvelle. De là y il passa à Cyrène, où il fréquenta Théodore le mathématicien; et enfin en Italie et en Sicile : il alla trois fois à la çour de Denys l'Ancien y et deux fois à celle de Denys le Jeune. On peut consulter, à ce suyet, la septième des lettres qui lui sont allribuées, et la Fie de Dion, par Plularque. Le premier voyage de Plalon esl de l'année 389, selon le calcul des chronoloiïisles ; le second , de 364^, et le troisième, de 361 {Voyez Barthélémy, Voyage d*Anacharsis , notes xlvi et cxxiii). C'est dans l'intervalle dn premier au second voyage en Sicile, qu'il fautplfoer la fondation de l'Académie , vers 380. On ne peut guère ajouté foi aux pérégrinations que la légende prèle à Plalon , en Orient et jusque dans rindc ; le voyage en Egypte seul , quoique dénué de preuves, n'est pas sans vraisemblance. Plalon passa les dernières années de sa vie à l'Académie , livré à l euseignemenl el à la composition de SCS chefs-d œuvre, il y mourut, nous l'avons dit^ à l âge de quatrevingts ans. * Les dialogues de Plalon, par on singulier bonheur, nous $tm\ Um
Krvenus. Il est difficile d'en donner une classification rigoureuse. On dit, chacun des grands dialogues de Platon est presque une philo* Sophie complète. Le même dialogue peut se ramener avec une égale faciUlé à des poinls de vue très-différents; les plus opposés ont de nombreux poiuls de coulacl. On pourra cependant les ranger, pour la comr, inodité de l'esprit, dans les catégories suivantes :
1* Dialogues métaphysiques el dialectiques : Euthydème ,ou de të Sophistique; ThéétèU, ou de la Science; Cratyle,oude la Fr^rpriélé dm nome; U Sophiste, ou de VEtre; Parménide, ou de l'Un ; Timée, imdê la Nature, — 2" Dialogues moraux et politiques : Le Premier Aid' hiade, ou de la Xalure humaine ; PhiU'ht, ou du Plaisir ; Ménon, ou de la Vertu; Protagoras , ou les So2)hist€S ; Eutyphron , ou le Saint; Criton , ou le Devoir d'un citoyen ; Apologie de Socrate ; Phedon, ou de V Immortalité de iâme; Lysis, ou de l'Amitié; Charmidc, ou de la Sageue; Laehèê, ou du Courage ; U Politique, ou dt la Royauté; la République], ou de la JuOiee; Ue Loi$, — 9* Dialogues esthétiques : Lt Banquet , ou de V Amour ; Phèdre, ou de la Beàiulé ; Goraia», ou dê la âhétorique; Bippias, ou du Beau; Méneœène, ou de l'Qraison funèbre; Ion, ou de la Poésie. Nous négligeons le^ dialogues^ on de.AUUft imporlance, ou certainement inaulhentiques.
11 est vrai de dire , en effet , que parmi les dialogues attribués à Platon, quelques-uns ne sont pas de sa main ^ les anciens eux-mêmes en convenaient, malgré le peu de sévérité de leur critique ; mais l'érudition moderne a essayé, dans ces derniers temps, de resserrer hien davantage le domaine propre de Platon. C'est en Allemagne qtt*ont eu lieu ces lenlalives. Trois écrivains, trois savants éminents , ont pris i oœur co problème 4e l'authenticité des dialogues de Plalon^ eiont
PLATON
poussé aussi loin que possible les scrupules et le scepticisme : Schlcicrmâcher {Introduction à la traduction de Platon) y Ast {Vie et écrits de Platon) el Socher {Sur les écrits de Platon), Nous résumerons rapidement les résultais de ces recherches.
Il faut d'abord mettre hors de cause les dialogues unanimcmcut acceptés ou unaniuiement rejelés. Les premiers sont : La République, le Tintée, le Phcdon, le Banquet , le Phèdre, le Gorgias, le Protagoras. A ces dialogues d'une authenlicilé certaine, on peut «jouter le Philèbe, le Théétète el le Cratyle, dont l'authenticité, selon Socher , a le plus haut degré possible de vraisemblance. En opposition à ces dialogues admis par tous les critiques, on peut également mettre hors de cause, par une raison contraire : L'Epinomis, Dénwdocus, Sisyphe, Erixias, Axiochu*, Jlipparque, Minos (admis toutefois par Ikiick), Clitophon, le Deuxième Alcibiade, les Rivaux, les Dialogues sur la Justice , sur la Vertu, les Epigrammes, les Difinitiotis, le Testament, les Lettres (sauf la septième, dont Bœck soutient l'authenticité).
Entre ces deux extrêmes se placent divers dialogues d'une plus ou moins grande importance, rejetés, pour des raisons diverses, par l'un ou par Taulre de nos trois critiques. Le Premier Alcibiade et le Théag 'es sont les dialogues qui réunissent contre eux le plusd'opposition. Schleiermâcher el Ast les rejettent tous deux. Socher les considère cx)mrnc vraisemblablement authentiques. Ritter, en général plus réservé, les exclut cependant. Cette exclusion est importante pour le Premier Alcibiade, auquel les anciens accordaient une si grande valeur, que les meilleurs critiques de l'école d'Alexandrie, Proclus, Olympiodore, Damascius, lui ont consacré des commentaires. De plus, tout en recon- Daissant que quelques-unes des formules de i Alcibiade ne sont pas habituelles à Platon, il faut dire que le fond du dialogue, quoi qu'en dise Kilter,est profondément platonicien ; que l'indépendance el la person^ nalilé de l'àme y sont fortement établies ; enfin, que l' Alcibiade peut être considéré comme l'introduction du Phàlon. Les dialogues rejetés à moitié par Schleiermacher , et tout à fait par Ast, sont : l'Apologie, le Criton, le grand el le petit Uippias, Vlon et le Ménexène. Selon Ast, on ne retrouve pas dans le Criton la manière habituelle de Platon , qui est de mêler l'idéal au réel; comme si la prosopopéc des lois, dans le Criton, n'avait rien d'idéal, c'est-à-dire de poétique; comme si d'ailleurs Plalon n'avait pas pu varier une fois sa manière , el déconcerter, par la richesse de ses formes, l'étroite admiration de ses critiques ! Sclileiermacher suppose, de son côté, que le Criton est un entrelien réel dont Platon n'a été que rédacteur. N'en peut-on pas dire autant de V Eutyphron ^ du Phcdon ?
Passons sur ces différents dialogues, pour arriver à ceux de plus grande importance que Ast a pris seul la responsabilité de rejeter : co soni VEutyphro/i , l'Eulhydème, le Ménon et les Lois.li faut, à vrai dire, un singulier courage d'érudit pour ôter à Platon le charmant dialogue de VEuthydème;\Q court, mais excellent dialogue de l'Eutyphron; le Ménon,si profondément platonicien, /e< Lot^^ enfin, qui, malgré leurs imperfections, couronnent admirablement les travaux politiques de Platon. Ast reproche à l'Eutyphron de terminer sans que rauteur ail ûéùni sou objet, la sainteté, cl de ue coulenir aucuoe grande vérité
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spéculative. N'est-ce pas avoir bien mal compris VEutyphron, qne de n'y avoir pas lu celle conclusion voilée , mais certaine, que la gainlelé esl absolue, qu'elle esl indt^pendante de la volonté des dieux, et sopérieure à leurs caprices? L* Eutyphron ruine par la base la mythologie païenne. N'est-ce pas, pour un dialogue si court, une vérité d une assez grande conséquence? Quanl à la forme négative et ironique de l' Eutyphron , c'est faire preuve d un sentiment bien peu platonicien que d'y voir un témoignage d'inauthenliciié.
Asl rejette le Ménon comme l'Euthydème. Comment croire, selon lui, que Platon a pu définir la vertu une opinion droite (ôp'ïy. ^oçi), c'est-à-dire un principe sans raison, une inspiration aveugle, semblable à celle des poêles, des devins et des politiques. Nous laisserons à Socher le soin de lui répondre : « Le Ménon, dit ce critique, w rattache aux autres dialogues authentiques de Platon : par le do^e de la préexistence et de rélernilé dos Ames, au Phèdre cl au Phédon; par lu distinction de la science et de l'opinion, au JAeV^fè/f ; par le jugement sur les grands hommes d'Etat d Athènes, au (rorgias;^àî tout son contenu enfin, au Protagoras. » Il nous reste à citer I opinion de Asl sur les Lois; elle n'est pas plus sérieuse. Il conteste d abord le témoignage d Aristote, qui est formel, puisqu'il consacre un chapitre entier de la Politique à la discussion des Lois de Platon. N'est-il pas puéril de prétendre qu'Ari>*lole a pu être trompé comme tout le monde en attribuant à Platon l'ouvrage d'un de ses écoliers? En outre , selon Asl, l'ouvragé n'est pas platonicien. En effet, les Lois contredisent la Hépublique. La République esl la politique vraie de Platon. Le4 Loii sont une corruption, une extension fausse des principes de la République. Ajoutons que la composition des Lois est bien inférieure à i*clle des autres dialogues de Platon. Voilà les raisons de Ast contre l'an- Ihenticilé des Lois! Mais quelle étrange critique que celle qui veutqo^ Platon ail été absolument à l'abri des imperfections, des défaillances, des décadences du génie! D'ailleurs, les Lois, où la trace de la vieillesse esl sensible, contiennent d'admirables morceaux. Nous citerons le troisième livre, le cinquième et le dixième. Ouanl aux contradictions prétendues, il esl aisé de les lever: la République expose les principes d'oo Etat parfait; les Lois développent les moyens d'appliquer ces principes et de réaliser cet Etal. Cette différence primitive explique toales les autres.
La théorie de Socher, plus paradoxale encore qne celle de Asl, est en un sens plus scientifique; il ne rejette pas arbitrairement et comme au hasard les dialogues de Platon qui ne lui conviennent pas; mais, frappé, comme tous les commentateurs impartiaux , de la difficulté de concilier la métaphysique du Parménide et du Sophiste, avec celle de la République, il a tranché le nœud d'une manière hardie, en contestant l'unité de main dans ces divers dialogues. Il a donc nié que le Parménide et le Sophiste, auquel il ajoute le Politique et le Critias, fussent do Platon. QiuMil à l'origine de ces dialoi^ues, l'explication de Socher est ingénieuse. On sait qu'après la mort de Socrote , Platon se retira y Mégareavec Euclide, fondateur de l'éculo de Megare. Il eut là de fréquents rapports avec les mégariques : il subit leur influence, el leor communiqua la sienne. On doit attribuer à celte influence réciproqoei
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tfo côté 4e Platon , U ThéeUté ; du oôté ^es aégariqm» la Sfphiête, la Mlî|iii el l« Parménide. Il Cuit eoBTeoir que si cette opinion de S6dKTivait le moindre fondeiiM»l,elle serait d'une haute valeur. D*une part, elle débarrasserait ce que l'oD peut appeler l'exégèse platonideoDe, de la plus grande difficulté qu'elle rencontre : Platon, en eiïei, n'est difficile el obscur que dans le Sophiste el le Parménide ; elle déterminerait, en la limitant , la vraie théorie de Platon. J)'autre part, elle feraii, |>our ainsi dire, jaillir une école nouvelle, sur laquelle nous n'avons oo nous ne croyons avoir que des renseignements épars, incobéreoU, el dont nous posséderions tout à coup trois monuments du preouer ordre. Mais plus les conséquences de cette opinion sont impor- Ijj^i dIus il est nécessaire qu'elle ne repose pas sur le vide. Or, ia jMBae Socber pèche par la hase. Toute la question est dans la con- Mi^ dodrines do »mmàMê «1 de •celles de I0 RifmbU^. pi 11 Ht fiuiiadnettre cette ooalrediclloo que tous réserve : quand robmrtié des momineiile ae«o«8 penMtlr«i4 pas d*eQ apero^ wir la conciliatioD « fandriii-il ooocUva de ROtre imiNiisaaBoeè aee cootradiction réelle 7 Bien plus, celte conciliation esl possible, el, sous m différeiwe de formes se fait sentir à uo lectear alUmlif une doe- Irine commune. D'ailleurs, des raisons bien fortes, quoique indireolesy renversent Phypothèse de Socher. Comment l'école de Mégare qui aurailproduil d aussi grands monuments, a-t-elle pu entièrement dispara/îre? Comment cette école n'aurait-elle pas laissé de disciples empressés de rapporter à leurs maîtres leurs titres légitinies el de ne pas laisser augmenter à leurs dépens la gloire d'un génie rival ? Comment Ucffline supérieur qui aurait composé le Parménide et le Sophiâte pas laissé de nom ? Rien ne s'explique dans celte hypothèse : 'MMli grandiose, mais elle est vide. £n résumé, la faiblesse des élevées contre i'aulbenlicilé des dialogues de Plaian nous fut iM ape anr oeite «leaalion» le plsi aér art 4e aVn rapporter eft IMr^^ la tradition^ que ranloiilé de8«neieM,d*AnaloteinrM, Mi Mnaolre règle, et qu'il vaet niées , aanf laa eacepliaM «aânt- P^îedopidea, fàire à Platon la ptoa grande perl poaaiUe. Las ^'^BMtctions de certaine éialogoea n'ont riea qui doive étonner : on géaie riche d actif comme celui de Platon a dé pins d'une fois medè* ^ ses idées dans le ceors d'une si longue carrière; la faiblesse et I infériorité de quelques œavres ae doit pas étonner d 'avantage : car la Perfection continue n'appartient point à la nature humaine.
La seconde question que soulève la critique des écrits de Platon est '•i question du temps et de Tordre dans lequel ils ont été composés. Il • (^i/fuile d'avancer sur ces deux points autre chose quedcs conjeo- ^^<'*> Il faut prendre d'abord pourpoints d'appui les différentes époquc de la vie de Platon. On peut aisiémenl en discerner Irois : la pres'éieod jusqu'à la mort de Socrale (399) ; la seconde jusqu^â la foodaiioB de l'Académie (vert 380) ^ la tfoisiène jusqu'à sa OMrt. Poar uer d'abord quelques pointa d*nne nanltoe précise » MsessMiéMn ^ounè nnttentiye la denUe tradition qni place la ceœpaailian dhi ^ ym avant la mari deteralay M ealle des leît tent à In in de k vie de- Platon. Cent donc à pan près entre ces denx Isnaas ^o*a lien le ddveoppamantica ^crito plateniciens, H est twile» en eUr^ de ddtawMBsr
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la dale relative de plusicnrs dialogues. Ainsi, il n'est pas donleax que le Timée, n'ait suivi la République, que le Politique ne vienne après le SophÎAle et le Sophiste après le Théétète. Les preuves sont dans les indications des dialogues eux-mêmes. Pour la République, il y a une grande vraisemblance qu'elle a été composée dans la pleine maturité de l'auteur, à l'époque où sa raison était la plus haute, sans que son imagination fût refroidie. Nous placerions volontiers la République \'çts la soixantième année de Platon. Quant à la trilogie du Théétète, du Sophiste et du Politique, auxquels on peut joindre le Parménide, il y aurait bien quelque probabilité , en empruntant quelque chose à la théorie de Soeher, à en placer la composition à l'époque où Platon venait de subir l'influence de l'école de Mégare, s'il élail facile de trouver une place pour ce travail entre les nombreux voyages qu'il fit alors. On peut au moins considérer comme certain que ces différents dialogues ont précédé la République, au moins le Théétète, le Sophiste cl le Politique : car ce dialogue, le dernier des trois, n'est évidemment qu'une ébauche des idées politiques de Platon. Quant au Parmcnide, il parait également antérieur à la République et, à cause de ses analogies avec le Sophiste, à peu près contemporain de celui-ci. Nous rapprocherions plus de la République des dialogues qui, sans avoir la mênfe sévérité, la même subordination harmonieuse de l'imagination à la pensée, s'y rattachent pac le lien d'une inspiration et d'un direction coramone , par exemple le Phèdre , le Phédon, le Gorgias et le lîanqwt, La tradition qui fait du Phèdre un dialogue de la jeunesse de Platon n'est pas sufiisamment établie pour qu'on ne puisse la révoquer en doute. Il y a dans le Phèdre, s\ on y regarde bien, plus de maturité que de jeunessse : la pensée est profonde, la composition est d'un art accompli ; l'enthousiasme juvénil que l'on prétend y voir, est exaclcraenl le même que celui du Ranquet; et personne n'a placé le Ranquet dans la jeunesse de Platon. La date du Ranquet est à peu près établie vers l'an 383 par une allusion à la séparation des Gercadiens et des Lacédémoniens qui eut lieu vers cette année. Quant au Phédon, Sochera tort de supposer qu'il a dù être écrit peu de temps après la mort de Socrale : la mort de Socrate a dù garder longtemps son intérêt ; elle ne l'a pas perdu encore aujourd'hui. Quoi qu'il en ^oit de ces diverses hypothèses , nous croyons que les dialogues de Platon peuvent se partager en trois classes : 1** Dialogues de la jeunesse de Platon , composés avant ou peu de temps après la mort de Socrate : Lysis, CharmidCf Lâchés, Théagès, auxquels on peut ajouter le Protayoras et même l'Euthydème, Dans ces dialogues, on entrevoit seulement les idées que Platon développera plus lard. — 2" Dialogues composés depuis la mort de Socrate jusqu'à la fondation de l'Académie. Platon , sorti de l'école de Socrate, apercevant des horizons plus étendus, éprouve le besoin de renverser les grandes écoles du temps, avant de fonder Ja sienne: il les combat avec leurs armes, et même en s'en séparant il subit l'influence de leur esprit : Théétète, Philèbe, Sophiste, Parménide. — 3" Dialogues depuis la fondation de l'Académie, jusqu'à la mort de Platon , où la pensée propre de Platon éclate. Il a renoncé à la dialectique abstraite et négative des éléales et des mégariques; il se livre à sou génie, et s'élève peu à peu du demi-jour de la poésie
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k la grande lamière de la raison. Tel est le projçrès qni s'opère en Platon depuis le Phèdre et le Banquet jusqu'à la République et au Timèe. Ce système chronologiaue , composé seulement de vraisem- Idaoces et de conjectures , est, a peu de chose près , celui qu'a développé Selileieniiaeber dans ton admirabie iiitrodiielioB aux teiU de
ffâanii BÔoa arrêter plus longtemps à ces problèmes inléressaiilSy
mais obscurs de criliquc, résumons à présent les dogmes principaox de la philosophie de Platon . Platon a répandu ses idées et ses principes dans ses dialogues, sans les coordonner, les enchaîner, les expliquer syslématiquement. Nous devons faire , à sa place , ce difficile travail. N'espéroDS pas reproduire Platon tout eoUer. Les génies didactiques, eonmie Apmote el Desearles, peaveol se résamery el s*éclaiiei8senlteii se concentrant. Mais un génie Ubfe» plein d'abandon et de poésie, chex qui Part le dispute à la science , ne peut ètie vrainient senU que dans ses propres écrits, dans la naïveté même de son inspiration.
Le premier point, d'où dépond 1" intelligence de tout le système de Platon, est le problème souvent controversé de sa méthode. Le caractère original de cette méthode est d'être inûniment variée , et à la fois fi^SiMi^MBiient simple* Elle réonit tous les procédés dont se sert habitoamiieBl Tesprit bomain dans ses 'diverses investigations. On retrouve dans Platon le procédé propre de Socrate : Tirooie. Il se sert partoai de l'induction (c^a-^H-p:). La déûnition est l'objet de presque tons ses dialogues; mais il y ajoute une méthode de division dont il trace les règles dans le Phèdre , le Sophiste, le Politique. Il emploie la généralisation, la déduction. Il aime les exemples et les comparaisons. Il s'adresse même à l'inspiralion et ù Tenlhousiasme. Enfin , ii sait employer tonr à tonr » ou nnir « selon le besoin , tontes les forces, If QS les môttvemeatSy tons les artifices de Vinlelligenoe. , àiCependant, cette méthode, si variée dans ses procédés, est simple dans son essence. L'analysedes Oacallés inteUeetuellesnoas dpnnera le secret de cette unité.
Il y a, selon Platon , quatre degrés de connaissances : la conjecture (iîx»oix), la foi (TTioTt;), qui se réunissent sous le nom commun d'opinion ; le raisonnement («^txvota), la l aisou (vo1^o^), qui forment la scienoe (iKMrnaur.) . L'opinions'oppose ilaseienoe : Pnnen'apasde principes, l'antre recherche les principes; l'une, même lorsqu'elle est vraie, ne rend pas raison d'elle-même ; Pantie porte partout avec elle l'évidence ; l'une est mobile et incertaine comme le phénomène, son objet ; l'autre est fixe et élcrnelle comme l'être. La dislinclion des deux degrés de l'opinion est peu importante et à peine marquée j la distinction des deux degrés de la science est capitale : l'un , le raisonnement, déduit les cousé^ qnences des principes; l'antre , la raison aperçoit les principes Sixmêmes. Le mouvement par lequel l'esprit s*élève de l'opinion à la ssienoe est ce que Platon appelle réminiscence, ou àvaavr.o.; : en effet, ; il se produit spontanément à la vue des vestiges de vérité , de beauté, d'égalité , d'unité , d'être, qui se rencontrent dans les objets de l'opinion : il scnible que ces altrii)uls nous soient connus primitivement, et que nous ne fassions (|ue les reconnaître. De là vient que pour Platon ^ sâiuiçc n'cbl qu'upc réminiscence} ce qui signillc siiuplement, à
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cA que nous etoyons, que In science est essenliellemeiii întoilhfo, el qo^elle réside tout entière dans la raison elle-même.
Qaoiqae la réminiscence soit un acte parfaitement simple, elle n'a pas lieu cpppndant sans degrés et sans transi lion. D'abord elle est entravée par les impressions des sens, les besoins du corps et toutes les fausses opinions dont l éducalion et les mauvaises doctrines obscurcissent les esprits. En outre, le monde intelligible ne peut pas être aperça tout entier d'un seul regard -, il a ses degrés que l'intelligence doit traverser successivement; et elle ne le peut pas si sa vue, naturellement saine, n'est pas détournée peu à peu des fausses lueurs qui la corrompent, et insensiblement familiarisée avec son véritable objet par un enseoible de procédés qui constitue là dlilMtiqne platOBleleillM.
La 4lale0tNiiie 4e Haloii, IHIe de la méthode de 3oerate » éearto d'abord de Tespiit derbomme, iiar la réfbtatioiiy les vaines toipraisfons el les eninioiis faaases ; elle en dévoile les ooDiradictionSy et, m les opposant a elles-mêmes, elle condnit linleIKgence, ainsi déponillée de ses opinions les plus obères , an dénie d'ahord , et de là i la eottvielion ei à Taveu de son Ignorance. Mais eelle ignorance est le vrai commencement de la science. C'est pour produire dans l'esprit celte science vraie que Platon se sert de certains artifices qoe l'on a confondus avec sa méthode même, et qui n'en sont que les moyens : le mythe (ayôc;), l'exemple (7?»p«<^£i-y}ix), initiations nécessaires des intelligences novices; la définition (ôp&ç), qui découvre en chaque objet de la pensée l'élément essentiel , universel, intelligible ; la division (^tat'pïci;), qui sépare les idées les unes des autres, d'après leow dilîérences intrinsèques; la généralisation et la classification, qui les rapprochent, les groupent, en développent l'ordre et la biérarchiâ} rbypothèse (biroitotc), qui pose les principes ^ la déduction, qni expliaoe les conséquences. Tontes ces opératioDS dialecliqnes ont pour m d'aider l*ime à apercevoir le vfal en hii-même » et non pins dans éi simples apparences el d'insnffisants reflets ; et sons ces procédés M* ques se cacbe la vive intuition de Tètre absolu. Les abstractions de ■ dilriectique s^'nt dès d^rés qui servent à l'âme de points d*appai poor s*é1ever jasqo'anx essences réelles et au principe effectif ei irlTsnlds toutes les essences (RépubUque, liv. vi el vu}.
Voilà la métbode de Platon : çnivons-^n les applications ei les lésir tats.
Au temps de Platon , toutes les doctrines philosophiques se résument dans deux grands systèmes : celui d'Héradile et celui de Parménide, Ces deux écoles étaient arrivées, sur la question de la nature de l èir^, à des conclusions diamétralement contraires. Héraclile réduisait la nature au mouvement et au phénomène; Parménide,au repos nhsola et à l'être absolument simple : l'un niait la permanence et l'unité dans les cboses^ rentre niait la possibilité même delà ploralité et do changement Platon se déclara contre Tone et Tautre de ces doctrines , et lli voir qift était Impossible de séparer ces différenis principes. Contre Hérarliteal établit dans fa Tkéétèî»qwl» mooTement absohi et Indéfini impliqiie eon» tnuUction; qne sH n*y a rien de fixe, il n'y a rien de mobile ; que le mentement , dans ce système, se dévore en quelque sorte lui-m^me| et qne le phénomène se disperse dans le néant. Contre Parménide ,
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il éUkblil, aa conlraire , dans leSophiête, que l'être, conçu dans son absolue abstraciion , n'esl pas plus Télrc que son coulraire que » dépouillé de looie détermiQaUoii , il échappe comme, le noD-èlve liu*iûéme à la peneée èl «v langage $ que eeiie mfgnifiqiie entité n'est eneore que ki néanft* La non-étre, c'esi-à dire la diCTéreDce, la pluralité et le rooa-» vement sont les conditions nécessaires de l'existence véritable : il faut les admettre en même temps que Tun, le simple, l'absolu : c'est dans la coooUiation 4e ces <laiui termes qu'eai ie secret 4tt problème des êtres.
Ainsi , dans le système de Platon se réunissent et s'accordent les danz principes jusqu'alors rivaux de Tan et da maltiple ( Voyei kPHm làé#> Tanles chofes sont eonposées de denx élénenU , le /wt ai Ttiifkù* Platon définit riofini (ào>iar«v) , ce qui estsosceplible de plus ou da moins, ce qui n'a par soi-même ni unité, ni Qxité , ni détermination : c'est le devenir d'Héracliie. Le fini (:7t5aç) est, au contraire, un, déterminé, et porte partout avec lui ces caraclcres. Ces deux principes ne sont pas des suppusilions arljilraires. lis correspondent aux deux degrés de la connaissance y l'opiniou et la science : 1 objet de l'opinion, cest rSafini ; l'objet da la aelanee, le fini : o*est la féminisasoea qai naaa fût passer de Topinion à la seiepee, ei de Tinfini an fini.
Quel est le premier objet de la connaissance , le point de départ de la dialectique? c'est le phénomène. Mais dans tous les phénomènes, nous Tavons vu, il y a quoique chose d'un et d identique qui donne aux phénomènes une forme stable : par exemple , nous ne pouvons apercevoir la muliUude des choses belles sans concevoir qu'eiies sont toutes belles par la présence d'une seule et même chose , la beauté ; de même pour les ehoeas égales on i>oor les ehoses bonnes , qui noua révélant raxi* stenea de Ftealilé al de la lioaté. En général, tonte mollilode , revétaa d*Mi aanctêre oemsiun, et appelée d^on même nom, ne doit eetia commonauté de nom et de caractère qu'à la vertu d^un principe unique qui réside en elle , lui communique l'unité, la spécifie et la sépare de toute autre multitude revèiue d un autre caractère et appelée d'un antre nom (Voyez le Phédon, la République , liv. vil. Ce principe un el diatinotif est ce que Platon appelle l'idée (J<^oc, \iu)> L'idée n'esl saira ehose qae Tessanoe, et , comme dirait Arintoie , la forme dea éires 9 e*eat le type pariûi'd'après lequel se règle, se modèle et s'har-* nenise on certain groupe de pbéooméDes. D'où il suit que les idées platoniciennes ne sont nullement de simples conceptions de l'esprit, quoiqu'elles soient les vrais principes de la science el de l'intelligence; ce sont les essences niémts des choses, ce qu'il y a de réel, d'élernci , d'universel dans les choses. Or , par cela même qu'elles sont éler-* miles al abeotaes» allas ne peuvent résider dans las ehoses que par qna fmrtkifatiÊm difBcila à oomprandre , mais sans s*y absorber toni en» lières. Elles sont séparées des choses et existent en soi, unies par da certains rapports , coordonnées selon leurs degrés de perfection ; elles forment un monde à part, le monde des intelligibles, qui est au monde sensible ce que la raison est à l'opinion. Mais le monde des idées n'est pas, comme on l'a cru quelquefois, une réunion de substances différentes et individuelles : u'eht là une interprélation peu profonde du systèM da natan. A» foftd 9 les idésa aa sa disliognaol pas loi «nss
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des autres par leur substance : leur substance commune , celle qui donne à toutes leur essence, c'est l'idée du bien. Or, qu*esl-ce que ridée du bien dans le système de Platon? C'est Dieu lui-même. En effet , à Dieu seul peuvent convenir les attributs de l'idée du bien : elle est au sommet des intelligibles, elle ne repose que sur elle-même (ivuroOiTcv , îxxviv), elle est le principe de la vérité et de l'être. L'idée du bien , le soleil intelligible , n'est autre chose que l'être absolu dont il est parlé dans le Sophiste, auquel il est impossible, dit Platon , de refuser la vie, le mouvement, l'auguste et sainte intelligence. L'idée du bien étant Dieu même, les autres idées qui se rattachent ù celle-là comme à une substance commune , sont les déterminations de l'existence divine , les choses qui font de Dieu un véritable Dieu en tant qu'il est avec elles (Voyez le Phèdre). Quant à la question si débattue par les alexandrins, de quelles cbuses il y a ou il n'y a point d'idées, nous ne pouvons la discuter ici. Bornons-nous à dire que c'est seulement par une fausso. extension de la doclrine platonicienne que l'on peut admettre des idées de ce qui n'est pas eirectif et ne participe pas par quelque côté à la perfection. Nous rejetons, par conséquent, les idées des négations, des choses artincicltes, des choses mauvaises, etc.; mais nous n'irons pas jusqu'à dire que Platon n'a pas souvent considéré comme des idées réelles les (choses abstraites rt générales , qui ne sont à nos yeux que de pures conceptions, par exemple la vitesse , la lenteur, la santé , ou encore l'homme en soi , le bœuf en soi , le lit en soi. Ce sont là les excès de sa doctrine : il n'a pus déterminé d'une manière suffisamment précise la limite où il fallait s'arrêter.
L'esprit humain , après s'être élevé par la dialectique de la nature jusqu'à Dieu , doit redescendre de Dieu à la nature. C'est la seconde partie de la philosophie des anciens , la physique. Nous avons vu déjà que Platon compose la nature de deux principes, le fini et l'infini , en d'autres termes, l idée et la matière (û>.r,). Platon est loin d'avoir sur la matière des notions précises : tantôt il la considère comme la substance indéterminée qui prend successivement toutes les formes, tanl(^l commo une sorte de vide ou d'espace ( ywpa) où a lieu la génération des choses. Dans le Philkbe, il l'appelle le plus ou le moins : c'est la dyade du grand et du petit (tô pLî-^a %aX tô jxutpov) dont parle souvent Arislote; enfin, dans le Sophiste, il lui donne le nom de nnn-êhe, tI ar. ov, et paraît se le représenter comme la limite, la dilTércnee des choses. On peut enfin supposer que Platon, sans être jamais arrivé à une théorie très-délcrininée sur la nature de la matière, était disposé à n'y voir qu'un principe négatif et logique plus qu'une réalité effective. Cependant, on ne peut nier qu'il n'accordât quelque degré d'existence à la matière. Elle agissait, selon lui, d'accord avec le principe organisateur pour la formation du monde : elle était en quelque sorte
mère; Dieu, le père; et le monde, le fils (roxiO : c'est la Irinitc platonicienne* Platon disait encore que toutes choses résultent de la coopération de l intelligence et de lu nécessité; attribuant la nécessité à la matière, l'intelligence à la cause première el divine. Le système de Platon est un dualisme moins caractérisé que celui d'Aristote, mais c'est un dualisme. Dieu n'est pas ie. créateur du monde, il en est le formateur, l'organisateur; c'est lui qni y met le germe de tout ce qui
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est bon et doné de vie. Quelle cause a déterminé Dieu à transformer la matière et à créer le monde que nous habilons? C'est sa bonté : car Dieu est le bien , et agit toujours d'après le principe du mieux (Voyez le Phédon). 11 a toujours présente à ses yeux l'idée du bien, qui est luimême, et forme ses œuvres sur un modèle absolu , éternel , inimitable dans son absolue perfection , le monde intelligible , le monde des idées. Nous De pouvons suivre dans tous ses développements la physique de Platon, tout entière inspirée du principe des causes finales. Disons quelques mois sur deux points importants : la théorie des dieux , la théorie do i*î\me. On a cru voir dans le récit du Timée la preuve du polythéisme de Platon. Outre que cette opinion est contraire à l'esprit général du système de Platon , il est aisé de voir, par le pass^ige du Timée, que l'existence des dieux n'y est admise que par complaisance pour les préjugés populaires. Au fond , les dieux de Platon sont des causes intermédiaires, entre Dieu et le monde, qui participent plus que tout le reste do la nature divine, et qui, obéissant aux ordres de Dieu, achèvent selon ses desseins les œuvres inférieures de la création , auxnoelies sa majesté ne lui permet pas de mettre la main sans déroger. Quant à l'Ame , elle est une des œuvres créées immédiatement par Dieo : elle est , ou peut le dire , la première de ses œuvres , parce qu'elle est la plus parfaite. Dieu ia composa de deux éléments, le même et Vautre, le même étant quelque chose de divin, et Vautre participant à la nature divisible et corporelle, et mélangea ces deux principes selon des combinaisons arithmétiques , dont le mystère emprunté à l'école pythagoricienne n'intéresse que médiocrement la science de notre temps. Le propre de J Ame est de porter avec elle la \!C et le mouvement. C'est elle qui meut tous les animaux mortels, et qui , dans l'homme , c'est-à-dire l'espèce la plus excellente de toutes celles qui sont .sur la terre, participe aux choses divines par la raison et par la justice.
L'Ame humaine est unie à un corps, soit qu'elle y ait été originairement placée par le Créateur, soit qu'elle y soit tombée accidenlellenient et qu'elle expie, par son commerce avec une substance terrestre et mortelle, les fautes d'une première naissance. Quoi qu'il en soit, l'âme est essentiellement distincte du corps : le corps participe à ce qui est passager et multiple, l'Ame à ce qui est éternel. Les objets naturels de l'Ame sont les essences éternelles, les idées; lorsqu'elle obéit au corps, elle se trouble, et n'apergoil plus rien distinctement; mais qu'elle s'affranchisse des liens du corps, elle retrouve la pureté et la sérénité de sa nature, elle se repose dans la contemplation de ce qui est immortel , témoignant par là qu'elle est de même nature. Non-seulement l'Ame est autre que le corps, mais elle lui commande; et comme l'homme est l'Ame môme, on peut définir l'homme ce qui se sert du corps, ri -/fûaîvcv cfiaari. Aiusi l'Ame n'est pas l'harmonie du corps; elle lui donne le ton , loin de le recevoir. Elle est , par conséquent, essentiellement simple, dilTérente du corps, supérieure au corps, et enfin divine.
Cependant Platon semble admettre une division dans l'Ame; car il distingue dans le Timée l'Ame divine, dont il place le siège dans la région da cerveau ) et l'Ame mortelle qui réside dans le tronc; et il sub-
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divise, eD outre, celle seconde âme en deux nouvelles parties, doni l'une, siège des passions el des aiïections, réside dans la poitrine, ci l'autre, siège des appélils grossiers, dans le ventre, au-dessous du diaphragme. Il admel donc en apparence trois Ames, comme le Qrenl plus tard quelques scolasliques. Mais il faut remarquer que le Timée a un caractère poétique et mythique Irès-manifesle et avoué de Pla)on même; el Platon, dans le quatrième livre de la République, ramène celle opinion à des termes plus philosophiques. Il n'admet là qu une âme, mais douée de puissances diverses, rinlelligence ou la raison (voùî), le cœur ou le courage (O juo;) , le désir ou l'appel il (inOufiy.- Tixev). La raison se dislingue de Pappétil, en s'opposant à lui : quand il dit oui, elle dit non. A la raison seule appartienne droit de défendre el de commander, elle a seule la souveraineté : l'appétit, au contraire, n'est qu'une force aveugle qui peut enlratner, mais qui n'a aucun titre pour ordonner. Quant au courage, il ne se distingue pas moins de l'appélil que de la raison. Dans le conflit de ces deux forces, le courage prend parti pour la raison , mais sans se confondre avec elle, puisqu'il se rencontre même chez les enfants, où la raison n'est pas encore née ; et y enfin, la raison commande au courage comme à l'appétit. Telle est la théorie des facultés de l'âme de Platon.
Un mol encore sur un élémenl de l'âme humaine, à laquelle Platon attache une grande importance, l'amour L'amour est repié-
senlé par Platon, dans le Phèdre, comme un délire-, mais le délire n'est pas en soi quelque chose de mauvais ; le délire, c'est l'enthousiasmc, el l'enthousiasme est une inspiration des dieux. Ainsi le don de prophétie est un délire, mais un délire divin. Il en est de même de l'umour. Quelle est hi place de l'amour dans l'âme humaine, et à laquelle des tmis fondions de l'âme doit-on le rapporter? Platon distingue deux espèces d'amour : l'un grossier et terrestre, qui n'aspire qu'à la jouissance sensible; celte partie inférieure de l'amour se rattache évidemment à l'appétit; J'aulrc, noble el généreux, a pour objet la beauté, non la beauté corporelle, mais la beauté morale, intellectuelle, divine. Cet amour, compagnon inséparable de la raison, el que Platon compare à un généreux coursier dont la raison est le* guide, s'éveille en nous quand le monde sensible nous révèle quelques vestiges de la beauté dont l'âme a soif par l'essence divine de sa nature; c'est par la réminiscence que s'opère ce réveil de l'amour, comme de la raison; et c'est en traversant les dilTcrents degrés de la beauté, depuis la beauté sensible el corporelle jusqu'à la beauté en soi, que l'amour accomplit sa marche, imitant, ou plutôt préparant le mouvement de la raison elle-même, qui s'élève aussi, comme nous l'avons vu, du monde sensible au monde intelligible, par l'intermédiaire des idées. Tel est le rôle de l'amour et de l'enthousiasme dans la psychologie el la métaphysique de Platon.
La psyctiologie nous conduit naturellement à la morale.
Pinlon établit dans le Philèbe , por de longues el savantes analyses, la différence du plaisir cl du bien. Mais le bien n'a pas pour lui un caracl( re exclusivement moral. Il amène souvent 1 idée du bien à celle du bonheur. Sans doute l'élément moral prédomine dans le bien, selon Platon 'f mais il n'y est pas seul, l'utile, l'avantageux s'y joint presque
CoogI
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pArtoat ; c'est, do resle, un Irait commun à toute la philosophie ancienne. Le souverain bien comprend toujours les deux éléments du bien moral et du bonheur. Ouelquefois même Plalon, dans le Protagoras par exemple, parait confondre le bien avec l'agréable. Mais ce n'est pas là évidemment son opinion vraie : il faut lire dans le Gorgias, dans le Phitèbe, la polémique profonde qu'il institue contre la sophistique réduction du bien au plaisir. Cependant, sans confondre le bien avec le plaisir, Plalon considère le plaisir comme un élément nécessaire du bien. Les deux éléments du bien sont le plaisir et l'intelligence; mais la part la meilleure est à l'inlelligence el à la sagesse : c'est l inlelligence qui donne au mélange son caractère de bonlé; car c'est elle qui y apporte la mesure et la règle. D'ailleurs loule espèce de plaisir ne doit pas entrer dans le mélange auquel Platon donne le nom de bien; car il y a des plaisirs mélangés et des plaisirs purs. Les plaisirs purs ne sont pas les plaisirs les plus vifs et les plus forts, mais ceux auxquels ne se mêle aucune douleur, en un mot, les plaisirs simples, tels que la vue de belles lignes, de belles figures, l'audition de beaux sons , surtout les plaisirs qui s'attachent à la culture des sciences; du reste, l'idée du bien, telle qu'elle est développée dans le Philèbe , n'est que l'idée d un bien relatif, mais non pas du bien en soi, type el principe de tous les biens. La question posée dans le Philèbê est celle de la vie la plus estimable et la plus avantageuse pour l'homme; c'est en celle-là que le mélange du plaisir est nécessaire. Car, pour la vie divine, Socrate répète plusieurs fois que c'est autre chose. Il est, d'ailleurs, de toute évidence que celle espèce de bien où Plalon fait entrer les sciences inférieures el même les arts mécaniques, n'est qu'un bien relatif, le bien de l'homme. Le véritable bien, celui dont la justice tient son essence, celui vers lequel nous devons toujours tourner nos regards pour nous conduire avec honnêteté, dans la vie publique comme dans la vie privée, c'est l'idée du bien, qui est au sommet du monde moral , comme du monde intellectuel [République , liv. vi, vu).
C'est à ce bien absolu, éternel, d'une beauté immuable, que la justice se rattache. La justice n'est pas, comme le prétendent les sophistes, une opinion qui varie au hasard avec les temps et les lieux. Elle n'est pas, non plus, le droil du plus fort, ni le pouvoir de se livrer à toutes les passions, el l'art de les satisfaire, comme le disent Calliclès dans le Gorgia», el Thrasymaque dans la République. 11 est vrai qu'il y a une différence entre la justice selon la loi et la justice selon la nature; mais la justice selon la nature n'est pas la vraie juslice : car elle confond la moralité avec la force, et le bien avec la jouissance; elle aul<»rise el consacre l'inégalité el l'oppression. La vraie juslice n'a pas été croée» instituée par les lois humaines; c'est elle, au contraire, qui est le principe des lois humaines el qui se révèle par elles. La vraie justice ne fait pas de l'homme le centre de toutes choses; elle le subordonne, au contraire, comme la partie au tout. Aussi Plalon faitil consister le bonheur dans le rapport de l'Ame avec la justice et avec l'ordre. De là ce principe admirable du Gorgias, qu'il est plus beau, qu'il est meilleur et même plus avantageux de souffrir une injustice que de la commettre. L'injustice est le mal de l'Ame, comme la juslice
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est son bien ; mais l'injaslîce n'est pas on mol sans remède : le remMe est le chAliment. Le châtiment rétablit l'homme dans son élat primitif et naturel» c'est-à-dire dans l'ordre. Le chAlimenl est donc an bien y et Timpaissance un mal; et si l'injustice est déjà on grand mal, rinjastioe impuole est le plus grand des mmx. v • , --f «rr
Mais la justice y quoique la pins ezeellente des vertas, B^M^Ii vertu elle-même. Qu'est-ce que la verto selon Plaleny et quelles sont ses différentes parties? Pour Socralc , son matlre, la vertu est identique à la science, le vice à l'ignorance. En ciïet, la différence de la vertu et du vice ne vient pas de ce que les uns veulent le bien, les aulres le mal : car nul homme ne recherche volontairement et seiemomt ee qni loi est nuisible; mais l'homme recherche le mil pme qu'il le prend pour le bien, et nnsi sa fSrale vient de son ign<H ranee. Il est mi que Platon paratt combattre Inl-mème aa théMria dans le Proiagorat et U Ménon , en déclarant que la verto ne peut pas être enseignée, et on la définissant une opinion droite; mais il faut observer que dans le Ménon^ Platon parle de la vertu telle qu'elle est dans la plupart des hommes, vertu sans priucijieet toute d'instinct, mais qui n'est pas moins sûre, parce qu'elle est une sorte d'inspiralioD des dieox rnne telle vertn n*a pas besoin d'enseigneomt, elle ne oomporle pas l'enseignement. Mais Plalon dislingne la vertn mie {Mx^ ipini) et l'ombre de la vertn ( oxià «pirf;). La vraie verlo repose sur l'intention claire du bien; elle est donc la science du bien, et elle peut être enseignée comme la science môme. Mais ce n'est pas une science impuissante et inactive : elle est une énergie, une force; elle commande et détermine l'exécution. '
Platon reconnaît quatre parties principales ou quatre principaux aspects de la vertn, qni est une en eHe-mème. Ces quatre vertus , que^ Ton a appelées pins* tard vertos cardinales; sont la pmdenoe, leooa^/ rage, la tempérance et la justice. Quant an prindpede cette division^ il est dans la p.sycholofîie de Plalon. On se rappelle que Plalon distinguait trois facultés de l'Ame : la raison, In cœur, l'appétit. Chacune do ces facultés a sa vertu propre, déterminée j)ar sa fonction. La fonction de la raison est d'apercevoir le vrai, et de commander aux autres Cmilés : sa vertn est la prudence (ou<pta). La fonction du cœur est dteéenler les ordres de la raison , de renverser les obstacles , de Intteri centre les passions qui ont leur source dans le corps; sa vertu est le^ courage {à^^^d-x) subordonné à la prudence. Enfin, la troisième fa4f culté, l'appétit, est le lien par lequel l'Ame lient au corps; c'est oai compagnon nécessaire auquel il faut faire sa part, mais en le réglant sans cesse, une bôlc féroce qu'il faut nourrir sans la déchaîner; l'appétit est. par sa nature, soumis à la raison et au cœur ; la seule vertu dQBl#iiii*snioeplQH» est d'élre fespactueusement docile anx preseripiTi tioda da la tviseii^; n'est la tempéranee (awvpodttvn). Quant à la jiistiea|« ((^txsteoûvn), elle ne eorrespond pas à une racnUé spéciale; mais eUa« est l'ordre et Tharmonie des trois autres vertos; elle exprime leur, rapport et leur proportion; elle est, entre toutes, la vertu cardinale, (|ui résume et enveloppe toutes les aulres dans son unit ' , comme I unité de l'Ame contient et rassemble dans leur diversité et dans leurs rapports les trois forces constitutives qui la manifestent. La justice^
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est donc la vcrlu fondamenlale de l'âme. Elle lienl d ane pari à l'âme, dont elle est, à proprement parler, la vraie vie, et do l'autre à l'idée du bein , dont elie est la manifestation dans l'homme : elle est donc le rapport de l'Ame à l'idée du bien.
La justice a deux formes : elle est individuelle ou sociale, privée ou publique. Cela nous conduit à la politique de Platon.
11 y a deux politiques dans Platon : l'une, idéale, absolue; l'autre, plus conciliante et plus pratique : la politique de la hépublique el la politique des Lois. La seconde n'est d'ailleurs qu'une transformation de la première, el repose sur les mémos principes. Selon Platon , la cité a son origine dans le besoin réciproque que les hommes ont les uns des autres, el les deux premières classes de la cité sonl les laboureurs et les artisans; à ces deux classes il en faut ajouter deux autres, les guerriers qui défendent l'Ktat , les magistrats qui le gouvernent. Les deux classes inférieures ont pour fonction de travailler el d'obéir. Il ne parait pas qu'elles mcrilent l'attention spéciale du législateur: car Platon ne s'occupe, à proprement parler, que des guerriers et des magistrats. Le rôle des guerriers est de combattre l'ennemi au dehors, et d'étouffer la sétUtion au dedans. Pour être dignes de ce rôle, il leur faut un grand courage; mais ce courage doit être accompagné de douceur, pour qu'ils ne soient pas tentés do, tourner contre eux-mêmes et contre leurs concitoyens les armes destinées aux seuls ennemis. Ce mélange nécessaire de qualités contraires, la douceur el la force, ne peut être obtenu que par une éducation qui combine avec art les deux parties essentielles de l'éducation des anciens, la musique et lagymuastique. Ouant aux magistrats, leur éducation doit être surtout philosophique. En effet, c'est seulement lorsque les chefs de l'Etal se feront philosophes, ou lorsque les philosophes prendront le gouvernement des Etais, que les peuples verront approcher la fin des maux qui les désolent : car le philosophe connaît l'idée du bien el la justice; et, s'il est vraiment philosophe, et non en apparence, il ne se contentera pas de les connaître, il les pratiquera. Ainsi se forment les magistrats. Tels sont les éléments de la cité de Platon. Cette cité, ainsi constituée , renferme toutes les vertus fondamentales que nous avons reconnues dans l'individu : la prudence, qui est ratiribut du magistrat; le courage, qui esl l'attribut des guerriers ; la tempérance, qui consiste dans la subordination des classes qui doivent obéir à celles qui doivent commander; enfin, la justice, ou le soin exact de chaque classe a remplir la fonction qui lui est propre, et leur coopération harmonieuse à un but unique. L'unité, telle est la loi dernière des Etats, son bien véritable. Mais l'unité rencontre deux obstacles insurmontables : la propriété et la famille^ la propriété, d'où naissent les procès, les jalousies, la guerre des riches cl des pauvres; la famille, principe d'un incorrigible égoisme. Pour réaliser l'unité , il faut abolir ces deux principes de division el d'hostilité. Il faut que tout soit commun : les biens, les femmes, les enfants. Telle esl la théorie politique de la république. La base de la cité , ce sont les castes ; l'objet de la l'ilé, c'est l'unité; la seule unité de l'Etat, c'est la communauté. La communauté, si contraire aux mœurs, aux habitudes, aux préjugée actuels des hommes , ne so réalisera que si le gouverucment e&l
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mis entre les mains des philosophes, et si la jeunesse est élevée dans les principes de la vraie philosophie. Dans le traité des Loit, Platon fait subir à son système politique de graves alléralions. Les principales sont rétablissement des lois civiles et pénales, la reconnuissanco de la propriété et de la famille , la diviMon de l'Etal non plus en castes, mais en classes déterminées par le cens, les magistratures conûées à l'élection popuiuire. Mais chacune de cos concessions capitales est, autant que possible, corrigée par des restrictions. La propriété n'appartient pas a l'individu , mais à TEtal : elle est inaliénable; elle ne peut s'accroître que jusqu'à une certaine limite; les mauvais effets des mariages sont atténués par l'institution qui «léfi-nd à la femme d'apporter une dot dans le ménage- Le caractère démocratique de la nouvelle cité a son contre-poids dans la loi qui force le^ classes supérieures d'assister au scrutin et laisse les clas.ses inférieures libres de s'en abstenir. Enfin Platon, fidèle à l'esprit de la république, place au sommet de ce gouvernement un conseil qu'il appelle conseil divin, composé de philosophes, et ù qui appartient la décision suprême des affaires de l'Etat. Il faut remarquer, parmi les grandes vues dont les Lois abondent, l'idée do faire précéder les lois d'un exposé de motifs, rétablissement d'une sorte de jury, l'institution des sophronigtères ou pénitentiaires, pour employer une expression toute moderne, destinés à corriger les coupables non moins qu'à les punir. Au fond, l'esprit du dialogue des Lois est toujours le mèfne que celui de la République. C'est avec regret qu'il renonce à son idéal , et il essaye toujours et partout, même quand il parait l'abandonner, de le ressaisir par quelque endroit. Son but est toujours de réaliser par des institutions publiques le beau moral , la vertu ; ses moyens sont d'enlever à l'individu tout ce dont il peut supporter la privation; son gouverncmenl est celui des plus sages et des meilleurs, des philosophes : en un mot, l'aristocratie. En résumé, la politique de Platon est une critique de la politique athénienne. De là , sa prédilection pour les constitutions de Crète et de Lacédémone; de là , son infidélité trop fréquente à l'esprit de la Grèce et de l'Occident. Les excès de la démagogie le portèrent aux excès opposés : aux dangers d'une fausse égaillé et d'une liberté eOVénée, à la mobilité de la multitude, à l'instabililé des lois, il ne vit de remède que dans la soumission de lous les citoyens au joug d'une communauté impossible.
L'eslliétique de Platon, dont nous dirons quelques mots en terminant, est, ainsi que sa politique, dominée tout entière par des idées morales : ainsi, il n'admet pas que l'éloquence ou la poésie ne cherchent qu'à plaire. Dans le Gorgias , il établit que l'éloquence doit avoir un but moral et ne se faire entendre que pour défendre la justice. Dans Vion et dans la République, il ridiculise et flétrit la poésie qui chante au hasard le bien et le mal, la vertu et le vice, qui excite les passions, efféminé I àme et répand de fausses notions sur la Divinité. C'est celle poésie qu'il exclut de la république. Mais il ne faut pas conclure de là qu'il renonce à l'éloquence et à la poésie; lui-même s'est efforcé de nous donner des modèles de ce qu'il appelle la vraie éloquence, dans le Ménejcène et dans le Phèdre. Qui pourrait dire que l'auteur du Banqnei méprise la poésie? Bien loin de là , le poète lui parait un être
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poéiidiie, Mm rMMr, M m êmm ^
Tojé par Ici dieux: il M mi et hom quand il est Itapiré pâr lé Wil t etpartokn. flM qa'il se dét«iim dea impnwioiii wgèies •! IM ' \im, pour se laisser gvidter pu Télmelle vétité, PînnHwUi Mdèle
dQ bMu, le beaa idéal ; en an mot^ ce beao primitif et iMerraplibie . ^ dont il est dit dsos U Banquet : « Ce qui seul peut donner du prix a ' cette fie) c'est le spectacle de la beauté éternelle. » Ainsi les idées de i Platon sur l'nrl se rattachent au centre cocimun de sa doctrine. Es- : tbédque, politique , morale , psychologie , physique , dialectique enfin , î tool s explique par le système des idéeis, tout se réunit ou se coor- ' donne autour de l'idée du bien ou de ses émanations immédiates. : PuL^e celte esquisse rapide avoir mis en lumière cette unité profonde
da platonisme et son huruionieux développement ! f Éditions de Platon : Omma Platonis Opéra, in-^, Venise , 1513 : I «tte édition, la première et le fondement de toutes les autres, a été pabliée par Mosuro de Grêla , sur les plua andens maouacrita. — ^lifMéMwta Opéra €um gawmati<artf» PwU tu Timmum H BoUUom, BAla, 1534^— Ptoleiiû Ojpara fwa ubIoM oauita» 9x laaaa J^tm. Sermiintirpretaiiimê, perpêimÊ êjuMêm noUê iUmlruta,S vol. Mi-f% ^iriS) U. ËsUenne , 1578 : cette édition eat devenna rédition vâi gaire; c'est celle à laquelle toutaa laa éditiona pina rëcentea aa rapû porleol — Platoniê Jhalogi , grœce et latine , ex reeensione fnm» Sfcitri, 3 t. en 8 vol. in-8% Berlin, 1816-18. — Piatonit Opéra, miamenmitet commentariù initruxit Stallbavm, 12 vol. in-8", Leif ztp, 1827 et années suiv. — Platonis Opéra , grœce y receoêuit el adRutatione crilica inntrujcit Schneider, in-S", ib., 1830-33.
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ÎBta etoii éa dix diatafnaa. — Les DiatomÊtê tU Piam, traduHa i irea en f rançaia par l'alM Gfou, % voL in-12, Amat., 1770: ^ tradadion m eontienl qœ bnit dialognea. — Lea CBuwrm aoaif {(((t ^ aiglon ^ Iradttilea par V. ('ousin, avec des notes et daa «'gWBeols, 13 vol. in-8% Paris, 1822-iiO. — 27ic Works of Plalù^ ^rsnslated from tbe greek; ni ne of the JHmhgnes by Ihe lato Flajtr J^^fl^^riham , an4 Uie remeinder by Thomas Taylor, 5 vol. gr. in-4% ^ nires, 1804. — Di lutte COpere di Platone, tradolle in lingoa volgareda Dardi Beniho, 5 vol. pel. in-12, Venise, lGOl-07.
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PLESS!\G (Frédéric-Victor), né en 1752, en Saxe, mort en 1806, professeur à l'universilé de Duisbourg , après l'avoir été à Kœnigsberg, ouvrit sa carrière d'auteur pur un Essai de démontrer la nécessité du mal et des douleurs chez les élrts sensibles cl raisonnables , in-8*, 1783. Ses meilleurs travaux ont cependant pour objet l'histoire de la philo-
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PLOTIN. 120
Sophie, plutôt que fa philosophie môme. Voiri les titres des principaux d entre eux , tous écrits en allemand :
OMirû et Socraîe, in-8", 1783; — Recherche* historiques et philoiophtques sur les opmwtis Ihrologiqucs cl philosophiques des peuples la plus anciens partictilièrement des Grecs, in-S", mo',^ Memnomum. ou têsat de dévoiler les mystères de l'antiquité, 2 vol. in-8" 1787 • — 2 in-T 1788 90 l'antiquité la plut reculée ,
Plusieurs hypolh^scs de Plcssinp furenl vivement controversées à la fin du dernier siècle : telle, l'opinion que les Egyptiens onl été le peuple primitif et le berceau de la civilisation; telle, la conjeclure que PlaloD prenait ses idées pour des substances réelles. C. Bs.
PLOTIN est certainement un des plus grands génies philosophiquesdc I antiquité. Il inaugure l'école d'Alexandrie, et en résume en lui toute la doctrine cl toute la destinée; car ses successeurs, môme es plus illustres, n ont fait que creuser davantage les sillons qu'il avait traces. Disciple de Platon et d'Aristote, philosophe et poêle, Efrv ni icn et Grec tout a la fois, Plolin réunit dans son vaste éclectisme les Irndances les plus diverses, et n'en est pas moins, à force d'inspiration el de génie , un penseur original. Il aurait pu se passer d'érudition • ce D est pas par elle qu'il a créé son système : au contraire, c'est son système qui, par sa vertu encyclopédique, l'a contraint de chercher un lien entre toutes les écoles el toutes les civilisations. Celle école d Alexandrie, placée entre le christianisme naissant et le papanisme grec et oriental qui s éCroule, résume en elle les doctrines des siècles passes, pour s'opposer à l'esprit nouveau avec les forces concentrées de tout un monde.
Plolin est né vers l'an 205 après J.-C, à Lycopolis, dans la haule Egypte. Il mourut la deuxième année du règne de Claude, à l'Age de soixante-six ans. Il avait vingt-six ans lorsque, étant enlré au courS d Ammonius, a Alexandrie, il s'écria : a Voilà l'homme que je cherchais !» A 1 âge de trente-neuf ans, voulant connaître la philosophie des Perses et des Indiens, il se joignit à l'armée que Gordien menait contre la Perse; mais Gordien ayanl été tué en Mésopotamie, Plotin se sauva à grand peine! à Antioche, et se rendit, l'année suivante, à Uome ou il se fixa. Là, suréputaUon de talent et de vertu lui attira de nombreux disciples, parmi lesquels il faut compter Amélius et Porphyre L empereur Gordien le connaissait et l'aimait; et peu s'en fallut quïl ne lenlâl de réaliser, sous le règne et avec le secours de ce prince h* réve de la république de Platon, dans une ancienne ville de la CaW panie, qu'il aurait appelée Platonopolis. Nous n'avons aucun autre détail sur la vie de Plolin; lui-même, dans son exaltation mystique rougissant d'avoir un corps, refusa constamment, dans ses entreliens avec ses disciples, de leur donner des détails sur sa famille et sur son pays. Porphyre, qui a écrit la vie de son maître, s'est borné à recueillir quelques anecdotes bizarres, essais timides de supernaturalisme que les biographes de Jarablique ont aisément surpassés. Le seul Irait qui merile d'élre rappelé, parce qu'il importe à l'inlelligence de la philosophie alexandrine, c'est cette déclaratioD de Porphyre, que Plotin
PLOTIN
•'éleva souventi et quatre fois pendant le lemps qu ils passèrent en* semble, à Tintnitioii extatique du pranier el iMmiiB INen» « Veor moi, ajoate Porphyre, Je o'ci été nul à Ù6m 91'aMMBle fois, à TAge de quarante-hait aoB. »
Piotin n'était pas versé seulement dans l'histoire des doctrines religieuses el philosophiques; il savait la géométrie, rarithmétique, la mécanique, la musique. 11 avait étudié l'aslronomie plutôt en astrologue qu'en métaphysicien; mais ayant reconnu la fausseté de plusieurs prédictions, il reuouça à cette prétendue science, et en écrivit même la féfutation.
Piotin étiil tiès-éloqueni deiis fes leçons, SMlgré on iriee de pio* nondalioD , et rabsenoe absolue de méthode. 11 ne foiseilpss dedi»- OOQis à proprement parler, et se bornait à répondre avec beaucoup de feu aux questions qu'on lui posait. Il enseignait depuis dix ans quand il commença ses ouvrages. La philosophie, dont il croyait avoir le dernier mut, élail , à ses yeux , une inilialion. Klle était le patrimoine des sages, et non Théritagc de I humaitilé. Ereunius el Origène, ses coud^cipies à l'école d'Ajnmeiiiiis, avaleiit pris, ainsi que loi, l'engageaient de ne pas poblier la doctrine do naître; PloUn ne se décida à écrire que quand Sienalos le premier, et Origt^ne ensuite , eorent manqué à leur promesse. Non-seulement l'habitude d'écrire, mais l'orthographe même lui faisait défaut; ses phrases restaient inachevées; ses raisonnements n élaienl qu'indiqué, et cette allure négligée et abrupte ne le garantissait pas de la diffusion. C'est la force seule de la pensée qui le rend éloquent , sans aucun art. 11 ne se propose pas de plan : tantôt il développe une doctrine qui le piéeecape, lanlôl 0 réMe un livre qui vient de paraître. Ces moreeaox épais, réonis et oorrigéi par Porphyre après la mort de son maître, formèrent cinquante-quataoe uvresl, divisé en six Ennéades, Même après la révision de Porphyre, les Etméades ne sont qu'un recueil de dissertations philosophiques sur tous les sujets , à travers lesquels il faut chercher, non sans difficulté, l'unité de la pensée de Piotin.
Dans récleclisme le plus systématique, il y a toujours une tendance qai domine. Piotin, dont Védectisnie est vn résultat plulM
S*nn principe, ayant lot-oiéme nne doetrine et surtout un enraoe, ne pouvait manquer d'avoir, en histoire, une prédilection. Son mattreest Platon, mais Platon largement interprété; non pas le Platon du Prêtnier Alcibiade et du Phcdon , non pas même celui du Phèdre; le Platon du Timée el du Parménide. Sa pensée s'enchaîne d'abord dan* les liens de la dialectique; comme Platon, il part de la connaissance du multiple, el s'efforce, eu généralisant, de remonter à l'unité; .comme Platon, il exagère le néant des phénomènes' et de la nature sensible, et, comme lai, dans diaenn des nniversanx qu'il atteint t il voit une image de l'unité absolue, et, pour ainsi dire, l'un des édhe Ions par lesquels l'esprit s'élève à Dieu. L'armée des phénomènes qid composent le monde mobile, se discipline ainsi sous les yeux de Piotin, et bientôt, de loi en loi, de simplification en simplification, il arrive à ces principes supérieurs, qui engendrent tous les principes, et qui, rayonnant de sphère en sphère, font du monde entier la traduction toHÂours logique et toojonn variée d'une même parole. Mais à me*
PLOtUf.
nraqaMI se sent maître du molUple, ses aspirations vers l'unité détiennent plus ardentes , cl le dialecticien s'efface devant le mystique. Platon, si l'on ose le dire, ne l'a conduit que jusqu'à la porte du wnoloaire.
On sait que ce noble esprit de Platon arrêtait là l'effort de la science, far la porte iHi saoclaaire il avait écrit ces paroles : « Il «et difficile dé léeoovrir Tantettr et le père da mondes et qoand on Ta trouvé, il est
impossible de le faire connaître aux hommes. » Au. delà de l'être, dernier terme scientifique qu'il voulût admettre^ il apercevait bien l'unité supérieure à l'élre; mais il n'osait accepter ce principe, qui avait, pour ainsi dire , caché le monde aux yeux des éléales. La raison dont, après tout, la dialectique n'est que Pinstrument, le forçait à placer ce principe au-dessus de l'être en soi^ mais elle ne pouvait ni le compnaàttf ni expliquer par loi l'existence et la vie dn reste des idées d de tons les phénomènes. Ainsi toute la chatoe des déductions dialeo* liqaes était rationnelfe et rigoureuse, à condition de rester inachevée: car le dernier mot de la raison, contredisait la raison; et, d'un autre c6té, si la raison refusait de dire ce dernier mol , non-seulement elle infirmait la valeur d'un principe qu'eile n osait pas pousser à son extrême conséquence , mais elle reslail sans conclusion et, par conséquen, saos véritable système. On peut voir dans l» Parménide et dans m «jbème livre de la Ripubliqw a quel point Platon était préoccupé eéUe difficùlté capitale.
Comment sortir de cette difficulté, à moins de sortir de la raison?
Pour tout autre qu'un mystique la difficulté était insoluble.
La raison entendre la dialectique; la dialectique, poussée h son extrême conséquence, contredit la raison : Plolin en coneliil que la raison n'est qu'une faculté subordonnée. Les règles de la raison cesseoi pour lui d être absolues 5 s'il n'y a pas, dans l'homme, de faculté supéfieare à la raison, il existe cependant un moyen d'échapper à j'em pire des Ihenltés, de connaître sans leur secours : ce moyen Vèst l'extase. L'extase est la participation de l'homme à l'intelligence et au bonheur de Dieu , par la fusion complète et momentanée de la nature infinie et de la nature individuelle. Grâce à l'extase. Dieu, conséqoence suprême de la dialectique, peut tout à la fois la contredire et en résulter.
Ainsi la psychologie de Plotin marche parallèlement avec sa métaphy" siqin. n admet tes déniées des sens ; il place au-dessus d'eux la raison svetf 1m principes , les lois générales et tout le systèuie des idées ; et so-dem de la raisoD il place l'extase, qui nons découvre l'unité ah»
solue pour InquMIe ne sont pas faites les lois de la raison.
Parvenus à ce point du système de Plolin, voici les trois problèmes qn'il faut éclaircir pour le posséder tout entier : Qu'est-ce que l'extase? — Qu'est-ce que ce Dieu , que la raison démontre et qu'elle ne isirait comprendre? — Comment revenir de Dien au monde?
81 la rsisott est la plus haute faculté de l'homme , et si elle aspire sans Me è l'unité absolue qu'elle aperçoit enfin au-dessus d'elle-même , après avoir parcouru le champ tout entier de la dialectique , ne dOit*il pas exister , pour l'homme même, un état plus ptirfail , où , devenant mkigae à l'unité , il la saisisse enfin dans sa perfection infini > ? Ce qui
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frappe la raison d mcapacilé, c'est son dualisme; elle se distingue nécessairement de son objet; tous ses concepts, lors même qu elle ne les Sse pas dans le monde sensible , lui sont extérieurs. De même que 0 dernier concept perceptible par la raison, le concept rationnel le nlns é evé est une dyade, puisqu'il est au-dessous de lunitc, mais Sne dyade aus^sV^ que la multiplicité puisse l'être, puisqu'il vient immédiatement après l'unité : de môme la raison , parvenue au sommet de la dialectique, est une dyade encore dans sa forme comme dans son essence, mais une dyade qui participe, aussi peu que possible, de la mulliplicité. Le dernier effort qui doit nous porter au delà rompt les Herde la multiplicité : Texlase est unification. C'est l expiration de Il multiplicité, de la conscience , de la personne; c'est l absorption momentanée de l ind.viduel et du mobile en Dieu. Dans cet elat , l esprit , uni à Dieu , n'habite plus le corps; il se dé^^age même de celle Ame, nue dans l'élat ordinaire, il diri^^e et illumine. Le corps devient comme un palais désert, que son maître n'habite plus, et qui ne subit plus d'autres lois que celles de la nature organique. L'extase est une morl anticipée, ou, disons mieux, c'est une vie anticipée : car c est bien smloul pour les mystiques que le mot de IMaton est profondément vrai • « Mourir, c'est vivre! » > „ i i
Toile est la lliéoric de l'extase; tel est le caractère, telle est la plac^ , la raison d'être, et la valeur scientifique de l'extase. Les alexandrins sont les seuls mystiques qui lui assignent des causes et en mesurent la Dortée parce qu'ils sont les seuls qui la démontrent scienlifiqucunent, et qui Admettent la raison au-dessous d'elle comme le marchepied qui y conduit. Il reslc à déterminer les causes génératrices de l cxlase. Est-ce l'étude? ou la volonté? ou l'amour? C'est l'amour, seconde par l élude et la volonté. L'étude, en dissipant les nuages qui obscurcissent nos esprits, nous mel, pour ainsi dire, en face de l'umte; la volonté fait effort pour échapper au multiple, et pour percer la dernière enveloppe sons laquelle éclate l absolu dans sa gloire; l amour, qui trouve enfin le seul objet qui puisse le nourrir, s'élance comme une flamme brûlante et c'est par lui que l'unilication s'accomplit. La vertu el la nrièré nous rendent dignes de c« suprême bonheur; mais la priexe, dans Plolin, n'est guère qu'une aspiration fervente, une direction énergique de l'amour vers son but. A mesure que 1 école avancera , et que la force de l'inspiration diminuera , la prière d abord , el , après elle, les rites théurgiques, prendront la place de l'amour. L illuminisme est dans Plolin une doctrine philosophique, pleine de profondeur, malgré ses excès; il ne sera plus, dans Jambliquc, quune
dieu de Plolin répond à tdus les problèmes que Platon avait posés el les résout par toutes les solutions que Platon avait indiquées. Platon avait compris que le dernier terme de la dialectique , et en Quelque sorte la dernière aspiration de l'esprit humain, est l unité absolue, l'unité supérieure à l'être; Plolin, sans hésiter, proclame que l'unité absolue est réellement le concept le plus adéquat a la véritable nerfection de Dieu. Mais en même temps qu'il reléguait la divinité dans ces inacessibles profondeurs, d'où le mouvement et la vanélé sont bannis, Platon voyait s'ouvrir entre son dieu et le monde un lo-
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franchissable abîme; el sur le bord de cet abîme, sa pensée s'arrêtait chancelante. Tout, dans le monde, lui démontrait que le roi du monde doit être intelligent et actif; tout, dans la pensée, le contraignait à élever son dieu au-dessus de l'action et de rintelligence. De là, ces oscillations de sa doctrine, entre les rêves du Parménide et les affirmations du Timée, Plotin ne rêve pas, il n'hésite pas. La nécessité du dieu organisateur est évidente, il l'admet. C'est le roi, le père, l'organisateur, la providence , le démiourgos, dieu vivant el actif, dont la force engendre toute force, dont la vie est le foyer même de toute vie, qui épanche sans cesse de son sein et sans cesse y rappelle les torrents de la vie universelle. Ce dieu, puisqu'il vit, est mobile ; audessus de ce dieu mobile plane un principe et, pour ainsi dire , un dieu plos élevé, l'intelligence. Plalon ne s'est-il pas aussi élevé jusque-là? Le dieu actif qui. dans le Timée, sépare la lumière des ténèbres, et donne à la matière le mouvement, est-il le même dieu qui, dans le Parménide, dans le Phèdre, et même dans le Timée, est le roi du monde intelligible, le soleil de la pensée, cette intelligence immobile, dont Aristote dira, formulant à son insu la doctrine môme de son maître, qu'elle est la pensée de la pensée? Plolin s'élève, à la suite de Plalon , jusqu'à cette parfaite et divine intelligence, et, sans trembler, comme Platon, à la vue de ces nécessités contradictoires, il place résolùmeifl l'intelligence immobile, qui est le premier des êtres, ao-dessus de l'activité mobile, qui est le roi du monde nuilliple, au-dessous d'un troisième concept plus complet encore , c'est-à-dire de l'unité absolue, supérieure à l'être, dont il fait le premier terme de la Irinité divine. Ainsi ce dieu en trois hyposlases résoudrait tous les problèmes, s'il n'était pas lui-même de tous les problèmes le plus grand. Le démiourgos explique et engendre la nature; l'intelligence récnit el domine les intelligibles , ou les idées; et l'unité couronne l'effort de la science et la réalité ontologique. Mais aussitôt que ces trois mois sont prononcés : l'âme du monde, l'esprit, lieu des idées, l'anilé, supérieure à l'être, le mystère paraît double, car ce n'est plus seulement la conception de l'unité qui étonne la raison, c'est ce rapport de I unité avec I esprit, el de l'esprit avec l'Ame, ou le démiourgos, ou la force. C'est cette unité supérieure à l'être, cl pourtant cause de l'être; c'est cette intelligence immobile , principe el cause de l'àme universelle.
Y a-l-il là trois dieux? La question ne peut même pas être posée. Y a-l-il un seul dieu, Tunité; el au-dessous d'elle, des principes séparés? En d'autres termes, l'intelligence est-elle déjà le monde? Non; car alors, il serait aussi difficile d'appuyer l'existence de rintelligence, sur le concept antécédent de l'unité, que d'appuyer le monde lui-même sur l'unité supérieure à l'intelligence el à l'êlre. L'unité, l'intelligence el la force, ce sont, dans cet ordre, les trois hyposlases il un seul el Dnique dieu. Ce dieu en trois hyposlases explique la science el le monde. Quant à l'expliquer lui-même, la raison ne Ir peut; elle ne peut que le démontrer. Elle ne peut ni comprendre en elle-même l'unité absolue, ni comprendre que sur cette unité, qui ne saurait être caus*^, s'appuie I intelligence; ni que de l'intelligence ininiobilo sorte le principe du mouvement. Mais si la raison ne peut ni comprr'n<lre ni
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vuotm.
exprimer ces profondeurs, Tespril les Foisit, dans ces éclairs d'illominalion surnalurellc qui le Iransporlent uu-drssus de la sphère ralionueile. La Irinilé hypostatique est UD plulo&ophèmey comme coDtéqueoce -, compie iûtaition , c eil un mystère.
Dieu one fds donné. Il fuil datcendre an monde. Id an flamla théorie de rémanation. L'eziase, la trinité al l'émanaiioik s Yoilà M PloliD.
La théorie de rémanation , comme toute théorie sur rorigine do inonde, est forl obscure. Ce grand problème dn passage derabsoloao contingent et de l'immuable au mobile, n'a ^uhe élé résolu que par des métaphores j les plus sages sont ceux qui afUrment sans essayer de oomprendre , et qoi reconnaiseenl humUemeal que, le poavoir de créer n'appartenant qu'à la nature divine, il partieipe néeeaaairemoit 40 rincomprébensibilité et de l'ineiïabililé de Dieu. Ce n'est donc pas es mot d'émanation qui peut nous éclairer sur la doctrine de Plotio^et d'ailleurs Plolin a souvent changé d'expression et de métaphore. Tantôt c'est émanation qu'il emploie, tantôt c'est irradiation. Il se sert aussi du verbe faire, de ce inôiiie verbe grec que l'on a souvent traduil en français par le mot créer. Au reste, que le monde sorte de sa cause par émanation 9 oomme le eonlenu d*on iraae s'en éebappe qnaad le vase est trop plein ; on par irradiation , oomme la Inmière a^éianee^ son foyer.; on par génération , comme l'enfant descend de son pàre,ee qni nous importe, ce n'est pas de comprendre l'acte même de la production, |)uisqu'à cet égard tous nos efforts seraient vains ; c'est d'en connaître les caractères , de savoir, par exemple, si le monde a commencé et s'il doit finir, s'il existe en Dieu ou hors de Dieu, siDieo pouvait ne pas le faire ou Je faire autrement.
Tontes les réponses de PloUn aont oatégoriqoes.
Qu'est-ce que Dieot L$ jprmm, par définition. Il ne saorsitèln premier et dernier; donc il n'est pas seul ; donc il n'a pas pu l'être et ne le sera jamais. Ainsi le monde existe néoeasairement» et il n'a si commencement ni fin.
Si Dieu était sou), il ne serait point principe : car il faut être priDcipe de quelque chose j il ne serait point cause, ou du moins, ce qiiie^t tont nn> il ne serait que eause virtuelle. Dieu serait donc impuissant,
00 qoi est absnrde ; ou paissant , et n'exerçant pas sa puissance , ce qsi est plus absurde encore. Un effet ne pent exister sans eanse ; mais noe cause qui ne produit pas d'effet, perd sa définition et sa dignité.
Sans doute. Dieu n'est pas cause comme l'homme est cause, oo comme loiile force créée est cause. L'intelligence, par exemple, la seconde hyposlase divine, n'est pas cause de la troisième : car si die
1 clait, elle serait mobile, et elle est immuable. Kl!e n'est pas cause, et pourtant c'est par elle qu'existe la troisième h} pustase^ elle en e^ le principe. En même temps, elle a poor principe Tonité. L'ooil^ seule , principe de tont, n'a pas de principe. Elle aeole est abaolae.
Ce n'est pas seulement Dieu qni est principe. Tout est principe, à Texception du dernier. Tout est conséquence de l'être antécédent, et principe de 1 être immédialement inférieur. Dans celle chaîne immense, qui va de Dieu au chaos et à la nuit, la loi de l'émanation unit solidement tous les chaînons, ci en fait un seul et même tout. La
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premier est principe et n'est pas conséquence ; le dernier est conséqacnce et n'est pas principe; mais entre eux tout engendre et est engendré; tout remonte vers Tunilé par son principe, et descend par ses efTets vers la multiplicité.
Dieu produit donc le monde nécessairement, sans commencement ni 6n. Il le produit tel qu'il est , parce que telle est la nature qu'il devait avoir. En un mot, il ne pouvait ni ne pas le faire, ni le faire autre. Accoutumés que nous sommes à tout rapporter à noire nature, nous voulons juj^er de la puissance de Dieu par notre faiblesse. Nous ne comprenons pas noire propre liberlé, et, quand nous nous trompons sur elle , nous entendrions celle de Dieu î Si Dieu pouvait faire le monde autre qu'il ne l'a fait. Dieu ne serait pas libre; mais il est libre, parce qu'il n'avait pas la possibililc de choisir. Qu'est-ce que le choix, sinon la possibililé, entre deux routes, de prendre la moins bonne? Supposer que Dieu choisit, c'est supposer qu'il peut hésiter dans son jugement, 00 succomber dans son action; c'est donc le supposer imparfait. La possibililé d'errer, ou la possibilité d'échouer, infirmeraient la puissance et, par conséquent, la liberlé divine. Plolin n'est pas le seul panthéiste qui , voulant enchaîner la puissance de créer dons les mains de Dieu , ait donné le nom de liberté à cette nécessilé inévitable , et considéré comme un hvmne à la liberlé cette consécration du fatalisme.
Il ne reste plus , pour entendre ce qui peut être entendu du système des émanations, qu'à savoir où ce dieu , libre, selon Plotin, par l'impossibilité de choisir, va pincer ce monde. Y a-t-il quelque chose hors de Dieu, qui puisse devenir le réceptacle des émanations? Selon Plotin, l'espace n'est rien; la malière, en tant qu'elle est dans les élres, y descend en même temps que la forme, parce que chaque principe engendre au-dessous de lui de la multiplicité, c'est-à-dire de la matière, et de l'unité, c'est-à-dire la forme ou l'image du principe lui-même. Ainsi, rien hors Dieu, ni espace, ni matière. S'il existait quelque chose hors de Dieu, fi\t-ce même le monde créé. Dieu serait limilé, ce qui est impossible. Donc tout est en Dieu ; et c'est en lui-même qu'il produit fatalement le monde. Comme l'intelligence divine est le lien des esprits, l'àme divine est le lien des corps.
Voilà donc le panthéisme avec tous ses caractères : le monde, produit fatalement, nécessaire à Dieu, sans commencement ni Gn, profondément distinct, mais non séparé de la nature divine.
Telle est la loi qui explique l'origine du monde, ou, plus généralement, les origines de tous les êtres. Avec celle loi finit la métaphysique proprement dite. Si nous cherchons maintenant la loi du mouvement, nous devons, en quelque sorte, remonter le courant. Toul est expansion et concentration : expansion dans la génération, conceniralion dans le mouvement vital. Par ces deux lois contraires, le monde demeure indéfiniment semblable et égal à lui-même. A peine l'ôlre est-il engendré, qu'il se meut pour retourner à sa source.
Comme tout, à l'exception du premier et du dernier, est produit cl producteur, tout a aussi deux amours : l'amour des conséquences, et l'amour du principe; le prcmior, qui alTaiblil l iUre cl le rapproche da multiple ; le second , qui le forlifie en le simplifiant et en le ramenant à l'unité. Voilà donc la loi, la loi élernelle : toul sort de Dieu, tout re-
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tourna à INeu. La sei6M da nMMide est enUèvetei eetfteï aàois; U premier noas donae soo origine y ^ le second sa deslinée. Le iiea de Plotin est auBsi Talpliael Toméga, comme celai de l'Ecrilafe. Il eal
le principe du mouvement, parce quMl engendre; el la cause finale, parce qu'il allire. Il n'est pas seulement la perfection, il est le bien. Il D'est pas seulement le &oleil des inteUigencefi» il est le centre où aspirent tous les amours.
Ce dieu parfait, mais nécessaire dans son essence, dans son attrîbat et dans son acte ; ce diea caase , mais ^ni se dégrade, en quelque sorte , en prenant la qoalité de cause , puisque la iMtoe active n'est qae la troisième hypostase; ce dien, l'idéal et l'amour do monde, comme il en est le principe, mais qui pourtant ne connaît pas le monde, puisqu'il ne peut penser sans déchoir, et que sa pensée est la pensée de la pensée, ce dieu fatal, concentré en loi-même^ est pourtant 9 suivant Plotin , uue providence.
Mais comment sera-t-il la providenco,du monde , s'il l'ignore , et s'il -n*est pas libre? ^ aa»*^
D'abord , il est libre, aux yeux de Plotin, qooîqa'il ne poisse cboMiv parce «fue Plotin , comme Spinoza , fait consister la liberté à n'obéir qu'aux lois de la nature. L'action libre, dit-il, est celle que l'on fait avec intelligence et sans contrainte. Dieu est donccerlainement libre , car il n'a pas de maître. Ensuite, Dieu connaît le monde, u on pas directement , mais eu se connaissant lui-même. Eu eiïel, il est cause, cause actuelle; il se connaît tel qu'il est, c'est-à-dire comme cause actuelle ; il connaît donc émîoemment, sinon IbrmeUeBMQl , les eflels qu'il produit , de même, que par la connaissance d'un principe fl en iiDOi%Ltt éminemment, et sans raisom^r, toutes les conséquences.
Dieu étant la perfection , tout ce qu'il fait est parfait dans son espèce el selon son rang. Kien n'existe, ou ne se développe, ou ne se ment au hasard. Non-seulement tout être, mais dans chaque être tout attribut, et même tout phénomène a uue cause finale. Cette théorie des causes finales est .longnement et habilemeiil développée daM Plotin; elle le mène droitàToptimisme; et de méuM qu'après afoir démontré que Dieu fait fatalement ce qu'il fait, il se sert néanmoins do mot de providence, même il lui arrive fréquemment, en développant sou optimisme, de paraître allrihiier à la volonté de Dieu ce qui on réalité ne peut ôlre, dans ce système, attribué qu'à sa nature. Ouoi qu'il en soit, à pari celle conlrailiciion , su doctrine à cet égard, cl même ses développements , rappellent l^eibnilz. 11 est plein de force quaud il discote Totijection tirée de l'existence dn mal. « La mal, diUl, ii*eKiste Jamais. à part, il est toujours mêlé à un bien : lui-OBème estim bimp non en soi, mais par ses elTels. L'inégalilé est la condition de l'ordre. 11 est vrai, le mal est un mal si on l'isole; la laideur est laide, cl non pas belle ; mais si tout était beau, le tout ne serait pns beau. Qu'il y ait un peu de mal répaïuiu dans le monde, cela est un bien. » Il est plus éloquent que Séncque et tous les stoïciens dans la guerre contre la douleur et contre la mort. La mort est si peu^ de chose, que le^ hommes s'assemblent dans leurs jours de fftte fiour s'en donner le spadaele. Ce sont des jeux de scène, dit-il. Ce n'est pas notre âme qui souffre ^ qui me^rt; c'est. le persoimaga* Le dievair seul est vrai, dîMl
PLOTIN
eoeore ; le mal n'est rien : ces cris et ces sanglots dont le inonde rptenlit , prouvent la lâcheté hofflaine^ et oe prouvent pas l'existence
da mal.
Le devoir ? Panlhéiste et fataliste , Plotin devait confondre le devoir avec la nature, la nature avec la nécessité. Mais il traite la liberté de nMMBUBe comme il a traité la providenoe de Dieu : il la nie en principe, el il en parie comme s*i1 ne l'avait pas niée. Libre ou non d obéir
à la loi f ne faul-il pas d'ailleurs que nous ayons une loi, et qoe notre intelligence s'applique à la connaître ? La morale de Plotin est la morale même de Platon, pure, austère, détachée du monde, invariablement ap|)li(juée à reproduire l'idéal de la perfection divine. L in floence même du stoïcisme se fait sentir dans celte partie de lu doctrine de Plotin ) il est plus grand casoisle que Platon , el casoiste plus inexorsMet Quand il a disserté en platonicien , on plutôt en stolden , sur la pMenèe , le coorage , la tempérance, qu'il appelle des vertus poK'^ tiques, parce qu'elles sont les vertua de l'homme considéré comme ciîoyen dn tîvmk)*', il s'élève aune sphère supérieure, et là le mystique se retrouve. Les vertus du philosophe ne sont pas seulement ces vertus politiques (pio le vulf^aire ne dépasse pas. Les vertus du philosophe sunl des vertus purificatrices, initiatrices, qui nous dégagent absolu moit do monde etnons préparent à l'extase. Ces vertos sont : la jusliaij!i|iHaJence. ramour. Pour lui, comme pour Platon, la science est une voiu, parce qu'elle élève l'homme et engendre l'amour. Enfin , an-dessus de toutes les vertus, se place, couronnement de lu morale comme de la métaphysique, l'union avec Dieu , l'extase.
Le mysticisme de Plotin paye cependant son tribut à la faiblesse humaine. A force d'exalter les perfections et le bonheur de l'extase, il perd un instant le seus mural ^ et son exaltation mystique i'égarc, comme l'orgaeil de Ut fbree égarait , à o6té de lui, les slolaiena. Sans l'cKlaaeyilil-il^l'iiommea tous les l^ens; rien ne lui manque; il ne peut soufTrir. Il ne sent ni la douleur ni la mort ; il ne s'inquiète même pas de la conduite future' de ses enfants. Seulement, il ne s'agit pas id da sage sloîcieu proclamant que la reconnaissance est un vice, et plaçant au-dessus des devoirs de la famille l'orgueil de sa liberté solitaire. Le sage de INotin , tant qu'il vit réellement, accomplit tout les devoirs de la société. L'extase est une interruption de la vie. -Jr^
I/extase n*est qu'une immortalité anticipée. Toute la doctrine de Plolia respire ta spiritualité el l'immortalité de l'âme. Il n'avait pas à la démontrer, punqu'eile ressort de tout son .«système. Il ta démontre cependant , et avec une rigueur que ne désavouerait pas la critique moderne. OndijiK s mots sur la métempsychose expriment-ils une (Tr.v.iiii t' s.'i ii iist ? Ne sont-ils qu'un hommage rendu aux mythes de i'ialonct aux symboles de la théologie? Dans ce courant que remoniNlt les êtres pour retourner à leur source en vertu du principe de ^MpNdion, rien n'empêche de placer ta migration des Ames. PourqMiÉnidMeulerail-ou pas de sphère en sphère , selon l'efficaoedes puridcaiions ar(-oiii;>lies, jusqu'à ce qoe l'on ait entièrement triomphé du multiple » l de l'individuel V Ouoi qu'il en soit, médiate ou immédiate, l'abstiipiioi; (Je Dieu est \v. terme; c'est-à-diro que, pour Plotin, l'ioiiaortalitc «âe l ikme n'est pas l'immortalité Uc la personne.
PLOUCQUET
EdiUoDs des Ennéades. Edition grecque-laUDe, avec les Doles, les arguments et la traduQlioD de Marsile Ficio, in-^) Bàle, 1580. La même 9 avec la date de 1615. Trois éditions de la tradootionlaltoedt FifiHi» sans le greo; les arguments seule, dafes le aeeoiid iFelome de tes œuvres. Edition da sixième livre de la première Ennéade {$ur le Beau)^ éd. Fréd. Creuzer, in-8", Ht-idclberg, 1814. Tradaclion du huitième livre de la Iroisième Ennéade {de la Nature, de la Science et de l'Etre)^ éd. Fréd. Creuzer, dans le premier volume de ses Studien , in-8% Francfort et Heidelberg, 1805. Traduction de la première £nnéa(fe, d'Kogelhardt , 1820. Edition complète, avec commentaire perpétuel e4 notes , par Grenier » 8 vd. Oxford , 1835. '
Gomltei Yacherot , muoim erUiqm é» téeoU éPAkatmim^ 3 vol. in-8^, Paris, 1846. — Jules Simon, HiHoire dêPéùoUd AUmm^' drie ^ 2 vol . iD-8' , ib. , 1845. La thèie de M. Oannaa anr Platon , Ui*â°, Paris ^ 1848. i. &
PLOUCQUET (Godefroy), né à Slnllpnrd, en 1716, d'une famille prolestante réfugiée de France , mort à Tubingue, en 1790, comme
Sroftpsenr de logique et de métaphysique, a'e^ fait remarquer singaèreraeni par aes efforts pour recommiiNler lanumadolopeet pour perfedionner la logique , en rapproehani la première de l'expérieDoe , la seconde des mathématiques. S'étnnt formé principalement par 1 élode des dsovres de Leibnitz et de Woif, il se proposa de rendre leur doctrine pins complète et plus claire, il annonçai cette intention dans son premier travail : Primaria monadologiœ capita (in-8*, 1748) f ooop d'essai qui le fit recevoir membre de 1 Académie de Berlin.
Un antre mérite de cet écrivain , anasi distingué par son érudition qve par sa sagacité, c'est le lèle qu'il mit à défisndre les doetiines e»» pitales do spiritoalisme contre les matérialistes du xvin* siècle. Il osa»* battit énergiqoement Lamettrie et V Homme-Machine dans la disaer* talion de Malerialixmn (in-4**, 1750» ; Robinet et ses paradoxes sur l'équilibre du bien et du mal, sur la pliysique des esprits, sur l'origine de la nature et son expansion, dans diverses autres dissertations également pressantes (1765); Uelvétius et le livre de l' Esprit ; enQn^ la tendance de la philosophie régnante, dans une série de traités dont les pins importants fiortent les fitres suivants : De Commfùma Bpi€wH (in-4», 17S5) ; — Eœamen mdkiêmatwm Lockii 4s jMfMma/tlati (in-4% 1760); — Dittertatio de lege eontinuoHomii tm frmkaioniM (in-4% 1761 ). — Providentia Dei ru ath^ifioras cnmM snofMra M «f anaNli exstructa (in-V, 1761).
Mais il critiqua aussi Kant, qui, bien avant que de publier la Critique de la raison pure, a\&\i avancé que la preuve cosmologique était la seule prenve possible de Texistenee de Dien. Voyez ses ObeertatUma 9d Commmi, B, Eatii dê mo poembUi fkndmmmto itannafratioÉis eœùmtia DH (1768).
Ploncquet ne se borna point, d'ailleurs, à juger les systèmes modernes du point de vue propre aux sectateurs de Leibnitz; il lAcha de reconstruire et d'apprécier plusieurs théories de l'antiquité, par exemple, celles de ïhalès, d'Anaxagore, de Démorrite, de Pyrrhon, de Sextus £mpiricus. La plupart de ces essais d hibloire sont restés di^^es
PLUTARQUE
d'ntlention, et furent réunis dans les Commentaiionei philotophieœ ie- Uctiores L'trecht, 1781).
En logique, on vit PloQcquei se dévouer à la réalisation d'une idée souvent développée par Leibnilz sous le titre de caractéristique unitertelle. Il s'attacha a représenter les divers éléments des propositions par des Ggures géométriques, par des formules mathématiques ; à appliquer la géométrie à Tari de raisonner, au syllogisme. L'auteur du Nouvel Organon et de V Archilectoniqnc , le profond el bizarre Lambert {Voyez ce moi), lavait précédé dans cette voie, déjà ouverte par les docteurs scolastiques. Ploucquet exposa cette entreprise, d'abord dans son Methodm calculaniii in logicis (in-8*, 1764); puis, avec plus d'étendue et de rigueur, dans ses Instiiutiones philo^ sophiœ iheoreticœ (1772). Ce catcttl logique, destiné à simplifier la théorie, l'emploi des raisonnements el des jugements , mais seulement composé de notations géométriques el algébriques , consiste à représenter par les grandes lettres les propositions universelles, par les petites lettres les propositions particulières ; l'aflirmation par le signe — , la négation par Z. Ainsi, pour exprimer celte proposition universelle : Toute vertu esl louable, on aurait V — L; el celle-ci : Nul vice n'est louable, donnerait V Z L. Ce système de modifications tout extérieures, qui restent étrangères au fond même de la pensée el loin du but qu'elles doivent atteindre, puisqu'elles ne peuvent reproduire des phrases un peu compliquées; ce procédé fut discuté, tour à tour défendu et blAmé, mais le mieux critiqué par celui qui passait pour le mattre de Ploucquet, Lambert. Les pièces de cette discussion, qui n'est pas sans importance dans l'histoire de la logique, furent recueilhes par Bœck (in-8% 1706-73.)
Esprit fertile et varié, Ploucquet a composé plus de vingt volumes, mais n'a jamais écrit qu'en latin. Sa diction, en général pure et nette, est «onvent trop sobre, plus souvent encore trop raffinée, lin incendie qui détruisit sa maison el ses livres, et dont lui-même ne fui sauvé qu'avec peine, causa la perle de plusieurs manuscrits intéressants. L'étude de la Bible remplit les dernières années de sa vie.
Voyez Ebernslein, IliHoire de la logique et de la métaphysique, t. p. 303 el suiv. (ail.). C. Bs.
PLTJTAROtlE. Cet écrivain nous apprend lui-même qu'il était originaire de Chéronée, en Béolie. On ne soit la date précise ni de sa naissance ni de sa mort ; mais on peut conclure de quelques passages de ses écrits qo*il était né vers le milieu du premier siècle de Tère chrétienne, el qu'il prolongea sa vie jusqu'à un âge avancé. 11 étudia sous un certain Ammonius, qu'il ne faut pas confondre avec des philosophes du même nom, mais d une date postérieure. Plulorque, qui met en scène dans ses dialogues ses amis, ses parents, el qui s'y met lui-même, n'a pas oublié son mattre Ammonius. Il cite même de lui un trait singulier: «Quelques personnes, dit-il {de la Manière de discerner un flatteur d'un ami) , pour ramener un ami, reprennent des étrangers d'une faute que cet ami a commise. Un jour, par exemple, notre maître Ammonius, qui savait que quelques-uns de ses disciples avaient fait DD dtner trop recherché, ordonna que son propre ûis fût foueilé par
PLUTARQUE
un affranchi , sous prétexie qu'il ne pouvait diner sans vinaigre. En même temps ^ il jeta sur noos un regard tel, que les coupables priitot pour eox la réprimande. • Uenreusenieoti les leçons d'Ammcoios n'avaienl pas U»les .cette fomte bizarre et cette signiflcatioii ënig-
matique* '
Plutarqne fit le voyage d'Italie, et tint éco\e à Rome. On a prétendo qu'il avait été précepteur de Trajan. Suidas raconte même qu'il reçut de cet empereur la dignité consulaire. Cette double tradition, acceptée » par Amyoty n'est pas conUrmée par la lecture des écrits de Plutarque.
On voit seulement, au oommencemeDtde ses Apophthegmes, qa'Uoonnaîssait Trajan, puisqu'il lui dédie ce traité « oomme on petit présent d'amitié. » Il revint, je^pe encore, à Chéronée, et y rendplitpliisieais fonctions publiques, entre autres, celle de prêtre d'Apollon.
Plutarque a composé une multitude d'écrits, dont le catalogue a été dressé par un de ses Ois, nommé Lamprias : ce sont ses VtM parallèlei, ses Œuvres philosophiques et morales, enfin , plusieurs traités sur des questions de rhétorique, do musique, de médeciue, de physique, d'as^ tronomie, de théologie païenne, etc. Qaelqoesmns de ses livres se sont perdtas ; d'autres noos sont parvenus incomplets j et la critique modem a contesté ranthenticîlé d'une partie de ceux que nous possédons : œi doutes s'appliquent surtout à certains ouvrages trop informes et trop négligés, pour qu'on puisse, sans hésiter, les mettre sous le nom de Plutarque. Quant à ceux qui sont incontestablement de lui, il serait intéressant d'en rechercher lu date et d'en essaver le classement clironologique. C est uu travail pour lequel on trouverait dans PlularaM kn-inènie des indication^ précieuses* Ainsi , dans le passage des Apophîhêgmêê qui contient une dédicace à Trajan , Il dit : « Void lei hninblcs prémices de mes éludes philosophiques.... Il est vrai que dans un autre recueil j'ai écrit les vies des généraux, des léiîislaleurs et des rois les plus célèbres de Home et de la Grèce. » T.e passage prouve que les Vies ont précédé les OEuvres philosophiques cl morales. Ily a beaucoup d autres endroits de Plutarque où il parle de ses ouvrages aulérieurs ; mais ce n'est pas le lieu d'entreprendre une pareille recherche. Nous ne nous arrêterons ijas , non plus , h juger son mérite littéraire; nous préférons nous en rapporter sur ce point à l'autorité de M. Villemnin, qui a consacre à Plutarque une de ses plus hclles notices.
Comme tant d'autres écrivains de l'antiquité , Plutarque a fait des dialogues; c'est la forme qu'il a donnée à la plupart de ses écrits de philosophie morale. Dans ces dialogues, imités dePlalon, il introduit, pour varier l'intérêt, tantôt ui\e di^Tession mythologique: parcxeuiplCf cette description des enfers qui termine son livre des Défais dê Utjif^ ■ itM dhme, et qui rappelle le j^it d'Er FAnnénien dans la RépublipfS tantôt des . épisodes d'une grâce touchante , qui servent de cadre à «oa récit : tel est ce charmant passage do dialogue sur l 'nmour, où il raconte qu'à la suite de quelques démèh'.s avec les parents de sa femme, il l'I avec elle un voyage au monl lleliron, liour sacrilier à l'amour et p^' cer sous la protection de ce dieu sa felieité conjugale.
Plutarque n'est pas uu philosophe, à proprement parler, quoiqu'il dA écrit sur la philosophie autant que personne au monde, cl qu'îlot maoqne aucune occasion de la célébrer. C'est plutôt un agroaUe com-
PLUTAiiQUE
pilaleur, qui s'amuse à déployer sur chaque sujet son inépuisable érudilion , sans s'inquiéter beaucoup de la précision du langage ni de KoDchalnement rigoureux des idées. Le catalogue de ses œuvres nîcntioone un livre sur les conlradiclions des stoïciens et un autre sur celles des épicuriens , celui-ci perdu. 11 ne serait pas impossible d'eu faire un sur les contradictions de Plularque lui-même. Toutefois, dans cette prodigieuse variété d'écrits qui se rapportent à dilférenls âges de la vie de 1 auteur, et dans lesquels il était diflicile à un esprit plus littéraire que philosophique de ne pas se contredire plus d'une fois» il y a quelque chose qui domine et ne varie pas: c'est le respect de la mémoire de IMalon. Plularque est un disciple avoué de l'Académie; il aime à citer, à reproduire Platon , excepté dans ce qu'ont d'excessif et de choquant certaines institutions politiques de la /(cpublique , et dans ce qu a de trop hypothétique la théorie des idées; encore, sur ce dernier point, Plutarque défend-il Platon contre Aristolc, qu'il accuse d'avoir repris Platon « en revenant sur cette matière à tout propos, et en multipliant les objections plus opiniâtrément que philosophiquement. » {Contre répicttrien Cola tes.)
En psychologie, Plutarque admet cinq facultés: « L'Ame, dit-il, d'après sa division naturelle , comprend : premièrement et au degré le plus bas, I âme végétative; deuxièmement, lasensitive; troisièmement, l'appétilivc ; quatrièmement, Tirascible ; cinquièmement, la raisonoaLle, qui est le degré le plus haut de perfection. » {Sur la signification du mot ti. — Voir aussi le traité Sur les oracles qui ont cesse,) On reconnaît dans CCS trois dernières facultés celles qui jouent un si grand rôle dans le système de Platon. En théodicée, Plutarque admet, comme Platon, une intelligence souveraine qui, dès le commencement, a ordonné le monde dans un plan de sagesse et de bunté ; et, au-dessous de cet 6tre suprême, des puissances intermédiaires, des génies qui lui servent de ministres, et qui veillent sur les différentes espèces d'êtres, sur l'homme principalement. « Il nous reste, dit-il dans son traité du Destin , à parler de la providence divine qui comprend aussi le destin. H est une première et suprême providence, qui est l'intelligence du premier et souverain Dieu, ou, si vous l'aimez mieux , sa volonté bienfaisante envers tous les êtres, et qui, la première, a donné à l'ensemble des choses divines et à chacune en particulier l'ordre le plus admirable et le plus parfait. La seconde providence est celle des seconds dieux, qui parcourent le ciel, qui règlent toutes les choses humaines, et maintiennent tout ce qui est nécessaire pour la conservation et la perpétuité des d/fferenles espèces d'êtres. La troisième providence peut s'appeler l'iDspeclion des génies qui, placés auprès de la terre, observent et dirigent les actions des hommes. »
Plutarque, on le voit, croit à l'existence d'une Divinité suprême, servie, dans l'accomplissement de ses desseins providentiels, par des dieux inférieurs. Quant à la mythologie païenne, il y fait souvent allusion , mais sans y croire autrement que Cicéron , Platon et les autres grands esprits de l'antiquité; et, s'il semble en accepter quelques dogmes , c est sans doute un ménagement commandé par sa dignité sacerdotale, peut-être aussi une fidélité d'érudit aux vieilles traditions de la Grèce. Personne n'a mieux démontré que Plutarque le danger d«
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la saperslition. C'est au point qu'on le soupçonnerait presque d'iDcliner à celte thèse Tavorite des sceptiques du iviir siècle, que l'absence de religion est préférable à une religion fausse. « J'aimerais mieux , dit-il dans un passage cité par Rousseau, qu'on dit de moi que je n'ai jamais existé et qu'il n'y a pas de PluUirque, que si on venait dire: Plularque est un homme inconstant, mobile, enclin à la colère, disposé à se venger ou à s'affliger à tout propos.... L'athéisme ne donne pas lieu à la superstition , tandis qu'on a vu la superstition engendrer rathéisrae. n {De la Superstition.) Ailleurs, dans son traité d'/iû et Osiriê , Plutarque fait justice de ces divinités locales, grecques on barbares , qui ne sont que des noms divers donnés au dieu que la philosophie proclame et que la superstition défigure : « Les dieux ne sont pas autres dans un pays, et autres dans un pays diQcrent; ils ne soDl pas grecs ou barbares, septentrionaux ou méridionaux ; mais, coramc le soleil ou la lune, le ciel et la terre et la mer, ils sont communs à tous , et appelés de divers noms en divers lieux. Ainsi , une même intelligence qui ordonne tout le monde , et une môme providence qui le gooverne, et les puissances inférieures , chargées de veiller sur le tout, ont reçu différents noms et différents honneurs, selon la diversité des lois; et les prêtres usent de symboles et de mystères , les uns plus obscurs, les autres plus clairs, pour conduire notre entendement à la connaissance de la Divinité, non sans péril toutefois, parce que les uns, ayanl dévié du droit chemin, sont tombés dans la superstition , et les autres, foyant la superstition, ne prennent pas garde qu'ils tombent dans l'impiété. Il faut en cela prendre conseil de la philosophie, qui nous guide en ces saintes contemplations..., »
Quand on compare Plutarque avec les philosophes de son lemp«î, on peut se demander jusqu'à quel point il a participé à ce curieux moavement philosophique qui préparait, par le mélange des doctrines antérieures, grecques ou orientales, l'avènement de Técole alcxandrine. Dans leurs conjectures à cet égard, quelques historiens prêtent à l*lutarque une sorte d'éclectisme, une tentative de fusion entre les doctrines philosophiques ou religieuses du passé. Celle assertion ne parait pas démontrée. Ce qu'on peut dire, c'est que Plutarque qui discute quelquefois des mythes étrangers, particulièrement dans son traité d'/*w et Osiris, leur applique un système d'interprétation assez hardi, qui consiste à les regarder comme des symboles, elàles ramener au sens des idées philosophiques de la Grèce. Sous ce rapport, il a quelque chose de commun avec les alexandrins. Seulement, le procédé que Plutarque avail employé avec mesure, et dans quelques cas particuliers, les alexandrins l'ont jîénéralisé en l'exagérant. Remarquons aussi que ces philosophes ont trouvé dans les écrits de Plutarque un répertoire abondant de faits et d idées qu'ils ont plus d onc fois mis à proût, Proclus surtout, qui puise sans scrupule à celle source , et qui néglige de la nommer. (Comparer le traité de Proclus, De decem dubitationibuK eirca providentiam , avec le livre des DéUtis de la justice divine , de Plutarque.)
Plutarque a la réputation d'un moraliste plutôt que d'un philosophe; et c'est ainsi en effet qu'il faut le considérer. Sa place en morale est à égale distance des épicuriens et des stoïciens , deux écoles qu'il com-
PLUTARQUE
bat tour à tour et avec vigueur dans ses écrits. Chez les stoïciens, Plutarque condamne l'orgueil et la folie de leurs paradoxes; il renouvelle contre eux les railleries sur lesquelles s'était jouée un instant l'éloquence de Cicéron. IF reproche aux épicuriens le relâchement et le danger de leurs maximes, et jusqu'à la vanité de leurs efTorts pour atteindre le bonheur, cet unique but qu'ils assignent à la vie humaine. Du reste, Plularque n'a, pas plus en morale qu'en philosophie, de prétentions systématiques. C'est un écrivain aimable, qui se plaît à discourir sur toute espèce de sujets, et qui les traite au point de vue spiritoaliste des opinions platoniciennes , tempérées par la justesse de son bon sens, quelquefois par des emprunts faits à la morale aristotélique. Il y mêle tout ce que son expérience de la vie , ses voyages , ses innombrables lectures lui oiïrenl de gracieux souvenirs. Plularque , comme il Je dit lui-même, avait donné des leçons à Home ; et , comme il le dit encore , de ces leçons il avait fail des livres qui se sentent un peu de cette origine. A côté des conseils de conduite les plus sensés, il place des lieux communs, des paradoxes de rhéteur. Ces paradoxes ont trompé Rousseau , qui était fait pour les goùler; et c'est très-sérieusement que l'auteur d'^mi70 a tiré de IMutarque le fameux passage contre l'usage des viandes, sans s'apercevoir qu'il ne citait qu'uu jeu d'esprit, qui avait probablement faille sujet d une déclamation publique.
A part l'inconvénient de ces thèses paradoxales, qui sont d'ailleurs en petit nombre et presque toujours rachetées par l'agrément de la forme que Plularque leur a prêtée, ses œuvres morales sont certainement le recueil le plus utile, le plus varié, le plus attachant qui nous soit resté de l'antiquité. Elles ont été , avec les Vies, la lecture habituelle de quelques-uns de nos meilleurs écrivains, et leur ont fourni plus d'une heureuse inspiration. Plularque a des conseils pour tous les Ages, pour toutes les situations de la vie. 11 répand sur toutes les questions morales une clarté ou une grAce nouvelle-, il n'en est pas une, même la plus vulgaire ou la plus insignifiante, qui n'acquière avec lui de l'intérêt; et Laharpe a pu , dans une leçon Ires-médiocre , du reste, sor Plularque (Cowr* de littérature ancienne), citer comme très-spiriloel un traité dont le titre ne ferait pas pressentir cet éloge , l'écrit Sur l€ bavardage. Dans un autre traité sur un sujet tout aussi rebattu, Sur les moyens de réprimer la colère, Plularque réussit à nous intéresser, en nous racontant les moyens qu'employaient les philosophes anciens pour se corriger de certains défauts, et que Franklin , chez les modernes, a remis en pratique. « J'ai toujours approuvé, dit-il, les entra^yemonls et les vœux de ces philosophes qui promettaient de s'abstenir de femmes et de vin pendant un an , pour honorer Dieu par la continence. J'ai encore applaudi à leurs promesses de ne point mentir pendant un certain temps.... Comparant mon Ame avec celle des anciens sages , et jugeant que je ne leur cédais pas en amour pour Dieu, je me suis d'abord prescrit de passer quelques jours sans me mettre en colère; et après m'être ainsi éprouvé peu à peu moi-même, j'ai reconnu que j'avais fait de grands progrès dans la patience. » Amyot a été si frappé de ce passage, qu'il l'a cru ajouté par un chrétien. En6n, dans le traité de la Vertu morale, Plularque, avec un admirable bon sens, s'efforce de réhabiliter les passions, contrairement à l'opinion
PLUTARQUE
des stoïciens qui les sacrinaienl, el de Plalon lui-même qui ne les avait pas ménagées ; « Le principe des passions , dit-il , loin de veoir à riiomme du dehors, est si naturel à son être, qu'il en fait une partie nécessaire, et qu'au lieu do chercher à le détruire, il faut le régler el le tourner vers des objets lé^^ilimes. La raison ne va donc pas, comme autrefois Lycurgue, roi de Thruce, abattre indifféremment c« que ks passions ont d utile avec cvî qu elles ont de dangereux ; mais, telle que (XMlieu sage el inlolligenl qui préside à nos jardins, elle relranche ce qu'il y a de sauvage el de superflu , adoucit l'ipretc de la séve, el reod les fruits plus agréables et plus sains. Un homme qui craint de s'enivrer ne jette pas son vin , il le tempère. Ainsi , pour prévenir le trouble des passions, il ne faut pas les détruire, mais les modérer. » La Fontaine, dans la fable où il réfuie les stoïciens, leur a-l-il opposé des raisons plus fortes et plus ingénieusement préseiiléos ?
Les princii)ales éditions des œuvres philosoplii(]ncs el morales de Piularque sont: celle des Aides, in-P*, Venise, 150'J : c'est la première édition du texte grec; celle de Henri Estienne, 13 vol. in-8% Genève*, 157-2; colle de Reiske , in -8", Leipzig, 17T7 ; celle de Wyllenbacli, 5 vol. in-8', Oxford, 1795-1810; cl tout récerameni celle qui a paru dans la Bibliothèque des classiques grecs de Didol. Les principales traductions françaises sont : celle d'Auiyol, 6 vol. in-8^ Paris, 157^1- , réimprimée dans le même format, on 178i»avccde5 notes de l'abbé Biolicr cl plusieurs autres savants; cl c^llc de Ricari, 17 vol. in-12, Paris, 1783; sans compter plusieurs IraduclioDS parliclles , enlre aulres celle que La Porte du Theil a fa i le du Iraile de la Manière de discerner tin flatteur d'un ami, ci dii Banquet à* tepl sages, in-8", Paris, 1772. A. I).
PLUTAUQUE n Athènes, fils de Neslorius, mérite dans l'his* loirc de la philosophie plus d'attention qu'il n'en a obtenu jusqu'ici. (]'esl le chef et le principal fondateur de celle école néoplalonicwDoe d'Athènes dont Proclus fut l intcrprèle le plus illustre. Ce n'est cependant ni un penseur fécond, ni surtout, un penseur original. De qui lenait-il sa méthode et la doctrine qu'il enseigna à Proclus et mêmeau maître de Proclus, Syrianus ? Etait-ce de Priscus, dMidésius on de Jamblique lui-môme A cet égard , la critique ne peut offrir que des inductions. Mort dans une vieillesse avancée, deux ans après l'arrivée de Proclus à Athènes, c'est-à-dire l'an 43G,il doit avoir vu le jour vers Tan 35G , et sa première éducation doit s'être faite à l'époque où llorissaienl les Priscus, les Chrysanlhe, les Maxime d'Ephèse, les Euslalhe, les uns disciples de Jamblique , les autres de son continuateur yEdésius. Il n'est donc pas étonnant que Priscianus Lydus metlc Plularque en rapport avec Jamblique. En effet, ce renseignement, d'ailleurs isolé el donné en termes vagues, acquiert un certain degré de probabilité et de précision par cet antre, que le père de Plutarqae, Neslorius , professait déjà pour les Oracles des Chaldéens le culte qui, depuis , a distingué celte école jusque sous les successeurs de ProcJus (Marinus, Vila Procli,c. 28). Cela étant, ce serait Neslorius, le contemporain de Jambique, non son fils Plutarque, qui serait le véritable fondatecur de cet enseiguement néoplatonicien d'Athènes. Mais Ne&io-
PNEUMATOLOGIE
rius, que ce soil le prèlrc de ce nom qui présidait au sacerdoce aUié- Dien au temps de Vnlenlinien , ou un autre personnage , est si peu coDoa qu'on ne doit pas insister sur ce fait. Nous ne possédons aucune autre indication sur les rapports de Plutarque et de Jaoïbiique. Nous De savons rien de plus précis sur ceux qu'il a entretenus avec Phscus, Eustathe ou ^désius, quoique la communauté de leurs tendances , leur rencontre dans les mêmes lieux et l'activité avec laquelle ces défenseurs du polythéisme recouvert de philosophie servaient leur cause ne permette pas de mettre en doute l'intimité de leurs relations. Il est surtout inadmissible que Plutarque soit resté étranger à Priscus de Thesprotie,qui fut de la société intime de Julien, et qui professa dans Athènes au temps du fils de Nestorius. Au surplus, la doctrine de Plutarque ne laisse subsister aucun doute sur son origine philosophique. Selon Marinus, Plutarque prenait son point de départ dans AristotCj il en expliquait à ses élèves quelques traités à litre d'introduction à la philosophie, surtout le livre de ('Ame. Il passait ensuite à Platon , surtout au Phédon ,saQs doute pour arriver enfin au Timét , qu'il expliquait tout en continuant l'étude d'Aristote. Venait la science par excellence , celle des oracles chaldéens, que Plutarque avait enseignée à sa fille Asclépigénie , ainsi que les grandes orgies ou les mystères orphiques , et la théurgie. Celle-ci , la jeune enthousiaste, émule des iEdésia et des Sosipatra, l'expliquait à son tour aux 5Co/s élus d'entre les élèves de son père (Marinus, Vita Procli,c. 28), à la famille philosophique. En effet, depuis les rigueurs byzantines provoquées par la réaction polythéiste de Julien, toutes ces idées étaient une tradition privée plutôt qu'un enseignement public. iEdésius, déjà, ne souffrait plus qu'on rédigeât ses leçons, et Plutarque ne parait avoir toléré cet ancien usage qu'à l'égard de Proclus , qu'il traitait comme un fils. Quand ce futur chef de l'école athénienne lui arriva d'Alexandrie, sortant des cours d'Olympiodore, l'école d'Athènes ressemblait si bien à un cercle de famille, qu'il ne trouva chez Plutarque que son neveu Archiade et ce même Syrianus déjà cité, que le fils de Nestorius traitait de fils spirituel et à qui il légua les deux jeunes gens , Archiade et Proclus.
Voyez sur Plutarque, FabriciuS, Bibliothèque grecque, liv. m , c. 95. — Lambecius,de Bibliotheca Vindobonensi , t. vu, p. 93 et 101 sq. — Mosheim, De iurbataper Platonic. Ecclesia, § 12, p. 762. J. M.
P>'ElIMATOLOriIE. Presque tous les peuples, voulant exprimer le caractère impalpable de l'esprit, l'ont, par une analogie naturelle , comparé au souflle de la respiration. Ce rapprochement dut leur paraître d'autant plus juste, que la respiration est le signe de la vie, et accompagne toujours la présence de l'âme dans le corps, comme elle cesse quand celle-ci l'a quitté. Le mot qui exprime le souffle a donc, dans plusieurs langues, signifié esprit, quoiqu'en réalité la substance spirituelle ne ressemble en rien au mouvement de l'air que nous respirons. C'est en particulier pour cela que le mot grec pneuma, qui veut dire souffle, a été employé pour dire esprit , esprit substantiel, et que les Pères grecs n'expriment pas autrement la troisième personne de la Trinité, l'Esprit-Saint. C'est enfin ce mot pneuma qui , réuni aa
PNËLMATOLOGiL:.
mot logoM, a fonné le cùoptmé piumiMÉologie, qoi signffl* la comabmoe M la toieii^ des esfHTits.
La philosophie n*opère qoe fior des faits intellectaels ou desiiéei;
il lui est donc impossible, quelque hardie qu'e.lle soit dans ses conceptions ontologiques, d alloiiKln» avec certitude, par { observation ou par l'induction , l'exisleiicv d un ensemble d'esprils in(erméd>«ires, anizes, démons, etc., placés enlre Ihommeel Dieu, divisés en diverses classes selon les fondions qu'ils onl à remplir, et capables de devenir les auxiliairei bienveillants oa les ennemis impineables 4e rhonme. Vraie en ftiiufle f la pnettmAtologie ne saarail être conrae que par lévélatien ; die n'appartient donc qu*aui religions, ou» si qaekines philosopha n'y sont point restés étrangers, ils sont d entre ceux qui ont fortement mar(ju<' de mysti' isnie les systèmes qu'iK onl adoptés, et accepté les rcvélalions coinnic moyens de parvenir à la connaissance des faits religieux. La philosophie proprement dite, circonscrite dans ses moyens de copiDalirc , ne saurait atteindre à la déuioustralion d'un système de
Mais le fait universel et traditionnel de la croyance di fpanre iMMi
à Texistence d'esprits intermédiaires ne peut échapper à la connaissanoe de la philosophie, et être soustrait à son examen. L'observation psychologique nous fait reconnaître dans 1 enfant et dans l'homme une disposition à sjipposer une cause intelligente partout où se produit une action, mèiue lorsque celle-ci peut être rapportée à des forces aveugles, telles auc paraissent être ceUes de la nature. Les éclats de la foudre, le brait da f eni dans les forêts , ont été sonirent altribeés par le vulgaire à doi êtres somalnrels dont la soience prophétique annonçait par ces pré^ sages un avenir beareox on malbeorenx. Les superstitions populaires onl attaché aux arbres, aux fleuves, aux astres, on guide intelligent qui en ménageait la croissance ou en dirigeait le cours ; la poésie s'est Siins doute emparée ensuite de ces instincts pour les revêtir de ses brillantes couleurs j mais le fait psychologique n'en reste pas moins con-
LlMNOine le moins exercé à la réflexion comprend iestfnettynMK
qn'une loi n'a en soi ni rintelligence ni la force de se mettre elle-mêain à exécution. Conception purement abstraite de resprit,elle ne peut ni communiquer l'être qu'elle n'a pas, ni modifier les conditions d'existence d'un objet, puisqu'elle n'est que la règle d'une action, et non une action. D'un antre côté , malgré nos disposilions à l idolAlrie, et par uue contradiction quin'estpas rare, il rcpu^ue à 1 intelligence de diviser Dieu, en quelque sorte^ pour renfermer ensuite dans ane omltitnde d-aotes parlicnliers, d'opérations individnelles auxquelles m aauraJeat se prêter son unité et sa grandeur. Dans cette alternative , on congoH naturellement l'idée d'êtres intermédiaires, doués du degré d'intelligence elde pouvoir nécessaire à l'accomplissement de ces actes particuliers. Celle induction est légitime , et si la philosophie , par la connaissance qu'elle a des bornes de notre raison , est obligée de reconnaftre qu'elle ne peut atteindre, ni à priori, ni par expérience, l'existence de ces esprile intemédiairesy elle doit convenir wssi fa*«elle ne Mut pas davantage en démontrer la non-exislence, ' ^.Mis^ wt^- i '^^SBf philoMiplûe esidoM aonvent raslée dans le dqëfe sàl> raMMl
atant, el demande à être expliqué.
PNEUMATOLOGIE
de ces esprits interméfliaires j quelquefois elle a lîié, quelquefois elle a affirmé : elle a nié toules les fois qu'elle inclinait avec plus ou moins de force vers les syslôines empiriques; elle a affirmé toules les fois qu'elle s'est monlrée favorable au mysticisme ; les religions ont toujours affirmé. Il y a donc une pneumatologie religieuse et une pnettmatnlogie philosophifiue. Nous allons indiquer successivement les principaux trails de l'une et de l'autre.
Dans la pneumatologie religieuse, le caractère universel, commun à toutes les religions, c'est l'opposition fondamentale entre l'esprit bon et lespril mauvais, tous deux se muMipliant en une foule d'êtres subalternes qui obéissent à leur impulsion et participent à leur essence. Dans riode, dans la Perse , et en général en Orient, on paraît avoir supposé d'abord que ces deux principes étaient égaux en puissance ; plus lard, en Perse du moins , on peut croire que l'unité de Dieu s'élève au-dessus de l'antagonisme de ces deux forces contraires , et les maintint toutes deux dans les limites de leur action réciproque. Dans It» christianisme et en Occident, le principe du mal a toujours été considéré comme secondaire, accidentellement devenu ce qu'il est, et subordonné au principe du bien ; la pneumatologie chrétienne est donc celle qui conserve le plus à l'essence divine le caractère d'unité auquel h raison est forcée de croire par les conditions psychologiques de l'intelligence. C'est là une ditTérence profonde qui la dislingue de l'absolu dualisme des doctrines orientales, même quand ce dualisme n'aurait jamais existé dans toute sa rigueur. Nous nous y arrêterons un instant. D'après la tradition judaïque et chrétienne, il y a eu une époque oii le mal n'existait ni à l'état d'une entité substantielle, ni à celui d'une condition abstraite, d'un rapport : c'est celle qui a précédé la chute de l'ange rebelle. Colui-ci était né bon; il a commis le mal , et il est devenu mauvais, non dans son essence primitive et nécessaire, mais dans sa volonté criminelle. Il n'y a donc point, à proprement parler, dans !e christianisme , un principe du mal ; mais il y a un être accidentellement méchant , qui pousse les hommes à imiter ses prévarications. Entre celte doctrine et le dualisme oriental il y a une différence visible, et sur laquelle nous n'insisterons pas. Nous conviendrons néanmoins que l'hisloHTe de la chute des anges rebelles se retrouve dans les tradilif^Ds de l'Orient ; mais nous ajouterons que le dualisme du bien et du mal s'y trouve aussi, sorti sans doute d'une autre origine, et avec le caractère plus prononcé d'une existence absolue.
La pneumatologie religieuse consiste, du reste, dans la connaissance des divers systèmes d'êtres spirituels réels, intermédiaires entre Dieu et rhomrae. Nous n'exposerons pas ces divers systèmes, dont la place wt aux traités spéciaux sur les diverses religions de l'Inde, de la Perse, de l'Egypte, de la Grèce, que le lecteur pourra consulter. Nous n avions à présenter ici qu'une définition , en quelque sorte , et une appréciation générale de la pneumatologie religieuse.
La pneumatologie philosophique est moins étendue, elle est cependant réelle. La philosophie antérieure à Socrate, plus voisine du berceau des sociétés humaines, s'identifie , sous plus d'un rapport, avec les croyances religieuses. Il y a évidemment quelque chose de sacerdotal dans Orphée et ses successeurs; aussi participent-ils pour la plu-
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pari à la croyante iHix esprits. Thalès peuple l'univers de lares invisibles; Kmpcdocle admet que l'esprit n'existe pas seulement dans l'hominc y mais partout ailleurs. Démocritc répand dans l'air certaios êtres semblables à nous , qui causent nos rêves et sont pour nous les sources de la divination. Quoique doué d'une raison plus froide , et appartenant à une époque moins mystique, Socrale se complut à ces communications mystérieuses avec un monde supérieur et presque divin. 11 n'est personne qui ne connaisse le démon familier qui le dirigea plus d'une fois dans le cours de sa vie, et principalement à l'époque de sa mort. Platon ne fit pas défaut à cette partie de la doctrine de son mailre, et la foi aux esprits ne perdit quelque chose de son importance que devant l'analyse plus sévère d'Aristote.
Dans la décadence même de la philosophie grecque , on retrouve des traces irrécusables de la foi aux esprits. Zénon croyait qu'il existait des lares invisibles , unis aux hommes par une communauté de sentiments, et spectateurs des choses humaines; il disait aussi que les ûmes des gens de bien devenaient des héros (I)iogène Laerce, Fi« de Zénon). Epicure ne niait ni les dieux ni les génies intermédiaires; mais, comme Lucrèce après lui, il en expliquait l'existence parles lois imaginaires de sa mauvaise physique.
De quelque manière qu'on explique les ressemblances qui existent entre la doctrine néoplatonicienne d'Alexandrie et les traditions cabalistiques des juifs (Voyez la Kabbale, par M. Ad. Franck, 3' partie, c. 2j , la pneumatologie joue un très-grand rôle dans le système que Pliitin- et ses disciples tentèrent d'opposer au christianisme naissant {Voyez Vacherot , Histoire critique de T école d'Alexandrie , i. u^^^ Berger, Thèse aur Proclus) , comme elle occupe une très-grande place dans les doctrines des hérésiarques des premiers siècles.
La pneumatologie du moyen Age est toute chrétienne; elle sefoode en grande partie sur les livres des noms divins et de la hiérarchie celeste du Ps»îudo-Denis l'Aréopagile. Si la philosophie s'en occupe quelquefois, toujours étroite, alliée de la théologie, elle la suit pas à pas, et s'arrête devant l'autorité religieuse. Une seule science, qui n'a pas manqué d'adeptes à cette époque, la philosophie hermétique, ou l'alchimie, pariiît contenir un système de pneumatologie qu'il n'est pas facile de connaître dans tous ses détails. Du reste , la croyance aux revenants, aux esprits, aux démons, aux apparitions de tout genre est universelle alors et constitue cette pneumatologie vulgaire qui se reproduit dans les superstitions de tous les peuples.
La réhabilitation de Platon , à Pépoque de la renaissance, malgré la part d'épicurisme qui s'infiltrait dans les doctrines d'alors, disposa de nouveau les esprits à l'amour de ces communications mystiques avec un monde invisible. L'exaltation des religionnaires les poussa à leur lourdanscelle voie : le prolestant Jacob Boehm,en Saxe; à Slockholn), le métallurgiste suédois Emmanuel , baron de Swedenborg ; au xviii<î siècle, en France, le thcosophe Martinez Pasqualis et Saint-Martin, son disciple, produisirent des systèmes de pneumatologie qu''^ couvrirent de voiles mystérieux pour en dérober la connaissance aux profanes.
Nous D'entreprendroDs pas de donner ici une analyse et de faire la
POELITZ.
critiqae de ces mille systèmes, d'y chercher la part de vérité qui s*y cache sous des voiles souvent impénétrables. Il nous suffît d'avoir (ail coDDaitreen quoi consiste la pneumatologie, en indiquant les traits priDcipaux qui marquent ces croyances capricieuses dans l'histoire de
POSUTZ (Charies-HeDri-Loois), né en 1772 , mort en 1840, esl fort ooDDQ par ses nombreux ouvrages d'bisloire et de politique, mais it appartient aussi par Qoe foale d'écrits philosophiques aux ira-
Apres avoir étudié à Leipzig, il enseigna en 1795, à Dresde, la morale et l'histoire y de 180i à 1815, le droit naturel à Witlemberg^ à dater de 1815 , les scieiices philosophiques et polliiques à l'université de Leipzig, il a laissé plus de trente ouvrages philosophiques, parmi lesquels on distingue surtout son Encyclopédie (2 vol. ih-S" , 1807 ) ; sa Pédagogie {2 vol. in-8*, 1806); enfin sa Politique (2 vol. in-8% 1808). L'école à laquelle il appartient est celle de Kant, ce maître dont il édita plusieurs ouvrages. Toutefois, Potlilz insensiblement penchait vers un sceplicisiue mitigé qu'il appela la neutralité.
bu quoi consiste ce point de vue neutre^ « Il semble, dit PoeIitZ| {Encyclopédie, t. i, p. 37}, que l'on ne puisse rien fixer d'universel SOT ks axes des divers systèmes de philosophie, sur les rapports mutuels dn suhjectif et de Tobjectif , et qu'il faille constater ces rapports sans essayer de les expliquer, de les concilier, les laissant en dehors de toute démonstration et de toute réfutation.... » En d'autres endroits, cette philosophie, anonyme et aansf épithète , n'est autre chose qu'une théorie des faits de conscience. Tout ce qui n esl pas fait primitif de l'àaie, ou tout ce qui ne dérive pas Torcémeot, logiquement, d'un flôl pareil, est sujet à eontestation , hypothétique, et* mérite d'être éfiauDé d'one saine philosophie. Quant a oes faits mêmes, il faut les admettre en se gardant de les exphquer. €• Bs.
POÏRET (Pierre), théologien et philosophe mystique., naquit à Metz le 15 avril 16'i6. Ses parents, de pauvres artisans appartenant au calvinisme , voulaient en faire un peintre. Le jeune Poiret fil, en etiet , de rapides progrès dans l élude du dessin; mais la philosophie de Descartes s'étant emparée de son esprit dans le même temps , Il quitta le pinceau pour la métaphysique et la religion. Il se rendit à Bflle pour y suivre les cours de runiversiléj de là il vint à Hcidclberg, oà il embrassa le minisl^re évangélique. Poiret fut successivement pasteur à Anweil et à Hambourg. Dans celle dernière ville il se lia d'amitié avec la fameuse mademoiselle Bouri^Mjon , et se livra ardemment à la lecture des ouvrages mystiques. Lorsqu en 1C88 il publia ses Principes de religion^ le clergé de Hambourg lui suscita tant de tracasseries , qu'il prit le parti de se retirer près de Leyde , à Rhynsbnrg. C'est dans cette retraite , uniquement remplie de ses trar vaux favoris , qu'il expira le 21 mai 1719.
Ses ouvrages, qui dépa^^sent le nombre de trente , ont pour objet la plupart des mystiques anciens et contriuporains. Poirel édita en dixneuf volumes tes œuvres d'Auloinetle Bouhgnon , en y joignant sa
PaiRET.
biographie et une fervenle apologie. Il s'osi de même occupé de Jacob Boshme, dans suu Idée de la théologie clm tienne (ÎD-B**, 16s7, en Ulio). Il jugeail , ioulefoifi , les écrils du philosophe teuton tellemeot obsMra, qu'il n'en reoomiiMuidftil qa'aD petil Dombra de pages. Lu livres de nadame Guyou firent aussi le sajet de plusieurs de ses trai* tés , en particulier de la Paix det bomiêê dwiee (in-iSy 1687). Daoi ses Lettret sur lei principes et les caractères des principaux avtevn mystiques et spirituels des derniers siècles, il fait connailre en détail cent trente des principaux écrivains de son école. Il donna entin uoe traduction très-libre , il est vrai , tant de la Théologie gervMniqm que de l'Imitation d$ Jéius-Chriit,
En philosophie , Poirel était parti de Descartes , avec lequel fl 8*était entenda d'abord , ainsi que cela se voit dans sod livre inlilolé Co§itationum rationalium de Deo,9mfnû et mal» libri quatuor ((677) ; mais insensiblement il s'en éloigna pour attaquer en môme temps les idées innées de son ancien maître , et les idées acquises de Locke. Aux unes el aux autres il opposa sa Ihéune des serilos infuses, inspirées oo ^u^gérées par une lumière divine. Les ouvrages les plus importaoU OÙ cette tbeorie se troave ei posée, sont ï'ŒeanamiB éMi$ et le lifve dê EmditUmê talida, super ficiaina $î faka Hbri frM(in-lS» 1693). VOEconomk dMu, oui forme sept volumes in- 12 (1687) , se ooo* pose de six parties : Economie de la création (t. i et ii) ; Economie du pécbé(l. m) \ Economie de rélablissemenl avant l'incarnalioD de | Jésus-Christ (t. iv); Econooue du rélablissemenl aprè>s l'inciirnalioQ de Jésus-Christ (t. v) ; Economie de la coopération de l'homme avec l'opération de Dieu (t. ti) ; Economie de la Providence univer^ieiit ' (t. vu). Bn eonsoltnnl ces deux ouvrages , Ton obtient pour rénttil l'ensemble suivant.
Il importe , avant looty de fixer les règles d*iine bonne méthode eo philosophie. Poirel en pose six : la première consiste à suivre, dans la | recherche de la vérité . ronire convenable , c'esl-ù-dire celui qui conduit au bul; la seconde causisle à èlre sincère, surtout avec ««oi-m^me; la troisième, en ce que chacun conjmence par s'instruire soi-uiéme, , au liea de chercher d'abord à instruire les autres ^ la quatrième, aaH que Von reconnaisse combien Tbomme, par sa corruption, est iscapable de saisir la vérité; la cinquième^ en ce que l'on ait recours aux moyens d'élever sa raison en la captivant sons l'obéissance du Christ; la sixième règle , enfin, consiste à se tenir dans un étal enlièrcvieo^ passif à l'égard de l'action divine : Pati Deum Deique acius. ^ |
Il importe ensuite de .se faire une idée juste des caractères qoid^ tingueol et font reconnaître la vérité. Poirel preod le mol de vérijé dans one double acception : la vérité matérielle, veritae faetif 'û» distingue de la vérité intérieure on intellectuelle , «friloa menialit» U première est là où une chose est telle qu'elle est; la seconde se trouve partout où nos impressions, nos conceptions s'accordent avec les objets qui les ont produites. Cet accord entre l'objet et notre esprit peut être de trois espèces. Il peut y avoir une perct piioQ réelle : de là la vérité réelle. Mais les vérités réelles, selon quelles viennent d'une source sensible ou d'une source spirituelle , peuvent êlre spirituelles, à leor tour» m feasibles. Sofia, elles doivent être disUnguées ^)fwf^
