RABAN-MAUR
cl pnre en clle-môme , suppose dans Tûme qni raccrpte des senlimenls inconipaliblcs avec la pratique du mal Sans doute, l'homme qui ne craini point la juslicc de J)ieu a un motif de moins de résister aux enlraînenoents coupables ; mais si cette crainte n'existe pas , précisément par Texagération qu'a prise en lui l'amour du bien, celle exagération raôrae écarte plus puissamment de lui les mauvais désirs et les actes coupables. L'extrême délicatesse de ces Ames, qui leur inspire une sorte d'indifférence pour tout ce qui n'est pas de l'ordre le plus élevé, comporte pour le mal une aversion bien plus rassurante que les résolutions les plus courageuses et les terreurs les plus salutaires. Le danger est surtout pour celui qui emprunte à la doctrine du quiétisme ce qui peut favoriser ses passions sans s'être élevé dans la région où l'on supposait qu'elles ne sont plus. Mais alors ce n'est pas le quiétisme qui serait dangereux , c'est le mélange coupable d'une doctrine élevée avec de grossiers instincts.
Disons donc , en nous résumant , que le quiétisme n'est point une doctrine, mais un étal; étal peut-être imaginaire, peut-être réel, mais auquel doit se mêler facilement l'erreur , et dont il est d'ailleurs difficile de juger, car il échappe à l'observation, et la science ne possède pas de principes généraux capables de l'expliquer.
Les écrits qui ont paru sur le quiétisme , indépendamment des œovres de madame Guyon, des Instructions de Bossuel, et des Maximes des saints de Fénelou , sont presque innombrables. Nous nous contenterons d'indiquer ici une dissertation récemment publiée par M. Bonnel, sous ce titre : De la controverse de Bossuet et Fcnelon, m h quiétisrjic , in-S*^, MAcon , 1850. On y trouvera les renseignemcDls les plu s abondants et les plus exacts. IL 11.
KABAN-MAUR, disciple d'Alcoin à l'école de Tours, fut ensuite écolâtre à l'abbaye de Fulde, puis archevêque de Mayencc. Il mourut en 856, Agé de qualre-vingls ans. C'est par lui que l'étude des lettres profanes fut introduite dans la Germanie, et il forma de nombreux élèves. 11 exisle un recueil de ses œuvres en 6 volumes in-f», publiés en 1627, à Cologne, par les soins d'Antoine de Hénin , évêque d'Vpres. Nous y trouvons un immense traité ayant pour titre de Uniferso, qui contient des renseignements pleins d'intérêt sur l'état des connaissances au ix« siècle. Cependant, il y a dans ce traité peu de philosophie. Les auteurs de VHistoire littéraire de la France mentionnent, parmi les ouvrages perdus ou supposés de Raban, un traité rf* Naturis rerum , dont le titre semble annoncer quelque chose djanalogue au traité de Jean Scot Erigène , de Divisione naturœ ; mais c'est un indice trompeur : le de Naturis rerum j dont la Bibliothèque nationale possède un manuscrit , n'est pas autre chose que le de Uniterso. C'est M. Cousin qui nous a fait connaître les opuscules philosophiques de Raban-Maur ; une glose sur VIsagoge de Porphyre , cl
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one autre sur VHertnêneia d'Arislole , qai se tromiii Tane et l'aolre à la Bibliolhèque oationale, sons le n* 1310 du HMidideSaint-Germak. Aax fragments de ces gloses publiés par M. Conais , aox pages
110 et 312 , 313 , 315, 316 de ses Fragmenté ( t. m ) , il faut ajouter im nouvel extrait donné par l'auteur de cet article {de la Philoeophie teolattique, t. i", p. 109). Raban-Maur appartient à l école nominaliste : il argumente éner^'iquement contre la thèse de l'unité de substance ; et quand il s'agit de déterminer la nature des entités prédicamentales , il les réduit, comme Abélard doit le Caire après loii a des ooncepts légitimes , e*esi-è-dire fondés sor Texacte obêenpiliBi des eboses. R* *^ *
RAISOX. La raison n'est pas pour nous une va^ue dénomioalkm de l'ensemble des facultés intellectuelles , ou de la réflexion et du raisonnement; mais une expression spéciale qui désigne ce merveilleux pouvoir de connaître rinÙni et l'absolu dont l'intelligence humaine a été douée. Si la raison ainsi entendue n'est pas l'intelligence Kmt entière f eHe en est le principe ; et si elle n'est pas la source , elle eA la condition essentielle de toutes nos idées sans exception. Aox denx faces de la réalité, le fini et l'infini , correspondent deoz fMes de notre intelligence, Tune qui a vue sur le fini, et l'autre qui a vue sur Tinfini. Le fini et l'infini sont comme les deux catégories les plus générales de la pensée. Toutes nos idées rcnlrenl dans l'une et dans l'autre, toutes celles qui se rapportent au ûui sont relatives et contingentes et dérivent imoiédiatement des sens on bien' do travail de Fesprit sor les données des sens: tontes celles^ an oonlraire, qui se rapportent à l'infini , sont absolues et nécessaires, et dérivent de la raison. La raison est donc cette face de notre intelligence qui regarde l'infini: c'est la faculté d'apercevoir l'infini ou l'absolu. Nous ne distinguerons pas l'un de l'autre ces deux termes d'infini et d'absolu*, parce que l'infini ne signifie pas seulement ce qui est sans bornes ou sans conditions dans l'espace, mais aussi ce qui est sans bornes et sans conditions dans le temps, c'està-dire ce qni est absolo.
Passons en revue les idées abseloes qui dérivent de la raison, peor onsoite arriver à déterminer la nature de la raison. Tous les philosophes rationalistes ne sont pas d'accord sur le nombre des idées qui ont leur origine dans la raison; mais, quel que soit le nombre des distinctions qu'on peut reconnaître entre elles, nous croyons qu'elles se réduisent toutes à une seule et même idée, l'idée de l'infini. L'idée de l'infini esl ridée fondamentale, l'idée unique de la raison: voilà ce qoe d'abord noos entreprendrons de prouver. Les philosopbesuempiriauei ont tous nié ou plus ou moins mécennu la réalité et les vrais caractères de cette idée de l'infini , sur laquelle toujours s'est engagée la principale lutte entre l'empirisme et l'idéalisme. C'est contre elle que tous les philosophes sensualistcs , sans exception , ont dirigé leurs coups. Ils ont nié son existence, ou bien l'ont accusée d'être tellement obscure et confuse, qu'on ne peut rien fonder sur elle. Toute intelligence , répoodrons-noos avec Descaries , llalebrancbe ^ Fénelon , n'a4-éll6 dsw pas la conception de quelque chose qoi ne passe pas^ elqui n'a de bornes ni dans le tenps ni dans l'espaoeY Toute inleUigiuiGeii'af&iinô-lrelie
donc pas, sons une forme ou sous une autre, un être premier et infini, une perfeclion souveraine , un ordre, un bien , un beau absolus ? Sans doute il n'est pas donné à notre inlelligenie finie d'égaler ce qui est inGnioQent intelligible, ni d'embrasser tout ce que l'infini comprend: il répugne même à la conception de l'infini qu'il puisse être embrassé ou compris. Mais si la connaissance que nous avons de l'infini est bornée, noQS entendons clairement que l'objet de cette connaissance est sans bornes, et ainsi nous avons une idée très-claire de l'infini. Ne peut-on donc apercevoir l'infini sans le comprendre, de même qu'on touche une montagne sans l'embrasser? Si nous ne connaissions pas clairement l'infini , pourrions-nous raisonner sur son essence avec autant d'assurance , en exclure tout ce qui ne lui convient pas, tout ce qui ressemble à la figure, au nombre, au mouvement, et en affirmer tout ce qui lui convient?
Quelques-uns , trompés par la composition du mot infini, ont objecté que c'était une idée purement négative et, en conséquence, dépourvue de toute valeur réelle. Mais qu'est-ce que le fini, sinon une borne, une négation? Or, l'infini étant la négation du fini, il exclut d'une manière absolue toute borne , toute restriction ; l'idée de l'infini est la négation absolue de toutes les négations ; elle exprime ce qui est positif par excellence ; elle est l'affirmation suprême. Mais cette idée ne ' pourrait-elle pas dériver de l'expérience ? ne serait-elle pas le résultat I d'additions , de constructions , d'amplifications , de généralisations I successives, comme l'ont affirmé tous les philosophes empiriques ? Par l'expérience aidée de l'imagination , nous pouvons , il est vrai , reculer sans cesse les limites du fini , à tel point qu'il surpasse toute mesure sensible , à tel point que nous n'en apercevions plus la borne ; mais cette borne, que notre imagination ne peut plus se représenter notre raison ne cesse pas de la concevoir. Je ne puis marquer où elle est , mais je sais clairement qu'elle est : je puis , par celle voie de l'expérience et de l'imagination, obtenir l'indéfini, mais jamais l'infini. L'indéfini, c'est ce dont mon imagination ne peut trouver la borne , quoique je conçoive clairement que cette borne existe; l'infini, au contraire, c'est ce que ma raison conçoit comme étant sans bornes d'une manière absolue. J'ai beau épuiser mon imagination à pousser l'indéfini aussi loin qu'il m'est possible, au point où je m'arrête je 8QÎS tout aussi éloigné de l'infini qu'au point d'où jo suis parti : car entre l'indéfini et l'infini , il n y a pas de comparaison possible ; la dislance demeure toujours la même, c'esl-à-dire toujours mfinie. En outre , si l'idée de I infini résultait de l'addition de parties successives, ces parties formeraient une série , une certaine somme , un certain tout, et chacune d'elles, en conséquence, serait en un rapport déterminé avec ce tout , c'est-à-dire avec l'infini j elle en serait une fraction quelconque , un centième , un millième , etc. , ce qui est contradictoire avec l'idée de l'infini.
Donc l'idée de l'infini ne vient pas de l'expérience; elle no se forme pas successivement par rapprochement de pièces et de morceaux, mais elle se révèle tout d'un coup et immédiatement à la raison. Aussitôt que , pour la première fois, nous avons eu conscience de notre nature liDie; aussitôt notre raison conçoit une autre nature infinie. Dans
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l'ordre d'acquisition de dos idées, c'csl la coQiiaissance du fmi qui précède la counaissaoce de l'inGni. Nous débutons par le ûoi , el , ù l'occasion du fini, notre raison aperçoit immédiatement l'infini. Ceci est une loi générale qui se démontre en particulier pour chacuDe des notions de la raison impersonnelle : c'est toujours à propos de quelque chose de contingent et de fini que notre raison découvre l'absolu, l'inlini; mais dans l'ordre de la réalité, c'est, au contraire, l'infini qui précède le fini ; il en est le principe et le fondement , c'est de lui que le fini tient tout ce qu'il possède de substanlialilé et de causalité. L'idée du Cni est l'antccéllcnt chronologique de l'idée de l'inGni , et Tidée de l'infini est à son tour l'antécédent logique de l'idée du fini. Telle est la formule par laquelle , avec M. Cousin , nous exprimons le double point de vue sous lequel on doit considérer les rapports de ces deux idées.
Ce n'est pas seulement en de rares et solennelles occasions que l'infini se découvre à notre intelligence j entre ces deux idées il y a une corrélation nécessaire : la première étant donnée, l'autre ne pcal pas ne pas suivre. Le fini n'étant rien autre chose qu'une restriction , une diminution de l'être infini , comment notre esprit pourrait-il le connaître sans connaître en même temps l'inûpi ?
De même, dit Fénelon, qu'on ne conçoit la maladie , qui est la privation de la santé, qu'en se représentant la santé même; de même qu'on ne conçoit la faiblesse qu'en se représentant la force , et les ténèbres qu'en niant et, par conséquent, en concevant la lumière , de même on ne peut concevoir le fini, qui est la privation de l'infioi, sans concevoir l'infini lui-même. Bossuet n'exprime pas moins fortement celte corrélation nécessaire du fini et de l'infini. « Oo dit le parfait n'e^l pas , le parfait n'est qu'une idée de notre esprit, qui va s'élevant de l'imparfait qu'on voit devant ses yeux, jusqu'à une perfection qui n'a de réalité que dans la pensée. C'est le raisonnement que l'impie voudrait faire dans son cœur : insensé qui ne songe pas que le parfait est le premier, el en soi et dans la pensée, et que l'imparfait en toute façon n'est qu'une dégradation. Dis , mondain, comment enlends-lu le néant, sinon par l'être? Entends-tu la privation, sinon par la forme dont elle prive ? Comment l'imperfection , si ce n'est par la perfection dont elle déchoit?» (2* Elévation y 1'^ semaine. Aussi , si nous réfléchissons sur ce qui se passe en notre pensée , reconnaîtrons-nous que l'idée de l'infini et de l'absolu est constamment présente à notre esprit, en opposition à l'idée du fini el du contmgeut. Elle est permanente en notre esprit, elle entre dans lous les moments de notre pensée , elle est , pour ainsi dire , le fond nécessaire sur lequel se dessinent toutes les scènes variées et mobiles du fini et du contingent.
Telle 1 idée de l'infini se découvre à nous dans les profondeurs de l'intelligence humaine , avec les caractères de l'universalité et de la nécessité. Allons maintenant do l'idée elle-même à son objet ; recherchons à quoi , en dehors do notre intelligence, elle correspond dans la réalité , et ainsi nous connaîtrons l'objet et la nature même de la raison.
Quelle sera la cause , l'original; l'exemplaire de cette idée do Tinfini
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qui, par ie plus incompréhensible de tous les prodiges, se manifeste ei2 noire intelligence finie ? Celle cause, cet original , cet exemplaire, comme l'ont si bien démontré Descartes et Malebranche , ne peuvent être eo nous; il doit, pour le moins, y avoir autant de réalité dans l'effet que dans la cause , aulant de perfection dans l'original que dans la copie ; comment donc l'idée de l'infini serait-elle un reilet de notre nature imparfaite et bornée? L'idée de l'infini ne peut venir ni de nous , ni de rien qui soit fini. De quelle nature cette idée merveilleuse serait-elle le reflet et l'image, sinon d'une nature infinie, sinon de l'être infini lui-môme ? L'idée de l'infini ne peut avoir pour objet que l'être infini lui-même présent à notre intelligcnce,et l'existence de Têtre infini est renfermée dans l'idée même que nous en avons. Si Dieu est pensé, il faut qu'il soit, a dit énergiquemeni Afalebranche.
Cette notion de l'infini , reconnue cl acceptée dans toute sa portée, nous donne Tunique fondement de la métaphysique et de la théodicée; nous transporte au sein de l'absolu, au sein de l'être des êtres , eu même temps qu'elle est l'expression du rapport permanent qui nous unit avec lui.
Si l'on nous demande comment tous les hommes ayant cette idée do l'infini qui a pour objet immédiat l'êlre infini lui-même, tous n'ont pas connu et ne connaissent pas encore l'unité et l'infinilé de Dieu , nous répondrons par la dilTércnce qui existe entre une nolion vague et confuse , et cette même nolion éclairée par l'analyse et la réflexion. Toutes les intelii;;ences , sans doute , possèdent Tidée de rinûni ; mais toutes ne sont pas capables de suivre celle idée dans sa portée cl d'en reconnaître nettement l'objet, et voilà pourquoi elles ont taul de peine à s'élever jusqu'à Tidée pure d'un Dieu unique et infini, souverainement parfait; voilà pourquoi elles allèrent cette notion par de misérables superstitions. Demander pourquoi tous les hommes ayant l'idée de l'infini, n'ont pas les mêmes pensées de Dieu, répond Descartes à Gassendi , c'est de même que si l'on s'élonnait que , tous ayant l'idée de triangle , chacun n'y remarque pas également autant de propriétés , et quelques-uns lui en atlribuenl plusiears faussement. Cependant , au sein même des superstitions qui défigurent 1 idée de Dieu , on peut encore en reconnaître quelques traits. Regardez au fond de toutes les mylhologies , même les plus grossières , et vous y trouverez toujours quelques étincelles de la croyance en un Dieu inlini. Tous ces dieux de dilîérenls ordres , de différentes fonctions dont elles peuplent l'univers, forment entre eux une sorte de hiérarchie au sommet de laqm lle apparail, dans une obscurité mystérieuse , un être plus puissant qu'eux tous réunis, et qui, plus ou moins vaguement, correspond à celte idée de l'infini commune à toutes les intelligences humaines. Telle est l'idée unique de la raison , et tel est aussi l'objet unique et invariable que, tantôt sous une face el tantôt sous une autre, elle découvre à notre intelligence. Qu'on passe en revue toutes les idées universelles el absolues altribuées à la raison , telles que les idées de cause , d'espace, de temps, d'ordre, de bien et de beau, et on reconnaîtra qu'en effet elles ne reçoivent toutes do la raison qu'un seul et même
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élément, I élément de l'absolu ou de Tinfini; tandis que toutes, abstraction faite de cet élément, elles dérivent de l'expérience poar tout le reste. De même toutes n'ont qu'un seul et même objet, à savoir, l'être inGni , considéré sous telle ou telle face de son essence oa de ses allributs.
Examinons d'abord Vidée de cause. D'où nous vient la première idée de cause ? Pour nous la donner, il n'est pas besoin qu'intervienne une révélation de la raison , il sufût de la conscience de nous-mêmes et de notre propre causalité. Pour nous connaître nous-mêmes, il faoC nous distinguer de tout ce qui n'est pas nous , il faut nous opposer aa non-moi, et, en conséquence, agir et réagir : aussi notre âme ne se manifeste-t-elle à elle-même que par l'énergie qui lui est propre , c'est-à-dire comme une cause essentiellement active. Voilà la part de l'expérience. Elle nous donne l'idée de cause, mais d'une cause bornée et finie. Voici maintenant la part de la raison. Par une nécessaire corrélation , à propos de cette cause ûoie, elle nous fait en même temps apercevoir la cause première , absolue , infinie, qui est le principe et le fondement nécessaire de toutes les causes secondes et finies ; mais cette cause infinie , qu'est-elle , sinon l'être infini lui-même i La seule substance que nous connaissions directement, et d'après le type de laquelle nous devons concevoir toutes les autres, est notre Ame, qui se manifeste à nous comme cause , en même temps que substance. Toute substance est cause, et toute cause est substance. La substance et la cause, séparées l'une de l'autre , ne sont, comme l'a si bien démontré Leibnitz, que de pures abstractions. Substanlialité et causalité doivent s'identifier au sein de la réalité infinie , comme au sein de la réalité finie. La causalité n'est pas seulement un attribut , mais l'essence même de l'être infini. Otez la causalité, vous n'avez plus qu'uo dieu mort , un dieu abstrait. Soit donc que la raison nous découvre ou l'être infini ou la cause infinie, elle ne nous montre qu'un seul et même objet.
Les parts respectives de la raison et de l'expérience sont les mêmes dans l'idée d'un espace absolu et infini. De même que l'expérience interne nous donne la notion d'une cause finie, de même l'expérience externe nous donne l'idée d'une étendue finie. C'est seulement à l'occasion de cette étendue finie que la raison nous découvre un espace absolu , infini. Ici encore la raison n'ajoute que l'infini aux données de l'expérience. Mais quel est l'objet de cette nouvelle idée de la raison , et comment le ramener à l'identité avec l'cire infini ? Ici se présente la difficile question de la nature de l'espace , que nous ne pouvons écarter sans renoncer à )a démonstration de notre théorie de te raison. Faut-il , avec Kant, enlever à l'espace toute réalité, pour n'en faire qu'une forme de notre entendement , ou bien lui attribuer, comme Gassendi, une sorte de réalité indépendante 1 Faut-il , comme Descaries, l'identifier avec l'étendue matérielle, ou le réduire, comme Leibnitz , à n'être qu'un rapport de coexistence avec les choses? Aucune de ces hypothèses ne rend compte de la nature de l'espace et des caractères avec lesquels la raison le conçoit. La nécessité où nous sommes de placer au sein de l'espace tous les phénomènes extérieurs, les ipextricables difficultés qui résulteraient d'une réalité quelconque
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attribuée à l'espace, voilà les seules preuves que donne K«nl en faveur de l'idéalité Iranscendanlale de l'espace. Mais la nécessilé de la nolion d'espace , au lieu de prouver qu'elle n'est qu'une forme de notre inlelligence, ne prouve-t-elle pas plutôt qu'en dehors de nous elle a un objet qu'il est impossible à notre raison de ne pas apercevoir? Assurément tout n'est pas clair ni facile à concevoir dans la nature du temps et de l'espace; mais ces difficultés inextricables dont parle Kant tiennent aux idées fausses sur la réalité de l'espace , et non pas à l'idée même de cette réalité. On ne peut lui attribuer une réalité indépendante sans tomber dans la contradiction de deux réalités infinies. Si on l'identifie avec l'étendue matérielle, on lui enlève les caractères de nécessité et d'infinité sans lesquels la raison ne peut le concevoir. Au premier abord , l'hypothèiie de Leibnilz semble plus digne d'attention. Leibnilz définit l'espace un ordre de choses qui existent ensemble , sans avoir égard h aucune de leur manière d'exister, mais seulement au fait même de leur coexistence; mais cette hypothèse diffère par la forme plutôt que par le fond de celle qui idenlifie l'espace avec l'étendue matérielle, et le dépouille de la même façon de ses caractères de néoeisilé et d'infinité. Que les choses soient anéanties, et, en conséquence , leur rapport de coexistence, et, selon Leibnitz, l'espace serait en raème temps anéanti. Or rien ne s'oppose à ce que nous concevions cet anéantissement des choses dont les rapports de coexistence constituent l'espace : car toutes ces choses coexistantes, réelles ou possibles , n'ayant pas en elles-mêmes leur raison d'exister, sont contingentes et finies. Mais les termes ne subsistant plus , le rapport de coexistence, c'est-à-dire l'espace, disparaît avec eux. Donc, si telle était la nature de l'espace, il n'y aurait rien en lui de nécessaire et d'absolu, pas plus que dans les choses contingentes elles-mêmes. Cependant, n'esl-il pas vrai que, tandis que notre raison conçoit trèsbien la possibilité de l'anéantissement de ces choses, elle ne peut concevoir l'anéantissement de l'espace lui-même dans le sein duquel elles sont placées?
L'espace cesserait d'être infini comme d'être nécessaire : car l'infinité exclut toute idée de nombre, de série , de rapport , soit dans le temps, soit dans l'espace. L'hypothèse de Leibnitz demeure donc exposée à toutes les objections sous lesquelles succombe le sentiment de ce«x qui veulent identifier l'espace avec le corps. En outre, elle encourt d'une manière encore plus spéciale et plus évidente le reproche de tourner dans un cercle. En effet, loin que la coexistence des choses poisse rendre compte de la nature de l'espace, cette coexistence ellemême n'est concevable que par Tespace; car où la placer, sinon dans l'espace ? Toute coexistence présuppose nécessairement l'espace , comme toute succession présuppose le temps. La coexistence peut servir à mesurer l'espace, de même que la succession à mesurer le temps; mais la confondre avec l'espace lui-même, c'est confondre la mesure avec la chose mesurée, et ce qui contient avec ce qui est contenu.
Si, d'une part, l'espace est réel , si, de l'autre, il ne peut être conçu ni comme un rapport enlrt les choses, ni comme une réalité indépendante, il reste qu'il soit conçu comme l'attribut d'une autre réalité; V. «t
mais étant absolu et inliui , il n'y a qu'un sujet lui-même absolu ei inlini, c'est-à-dire Dieu seul , dont il puisse être l'ail ribut. L immensité, la propriété d cHre parioul présent, voilà l'aUribul ou plutôt la fac»* do I ôlre inlini qui i-onsl tue l'esjmce ; et tel est le senlimeni de Malebrambe, qui détinil 1 étendue intelligible, nécessaire, éternelle, par riinmcnsiié de l'ttre divin; tel esl aussi celui de Fénelon , développé dans le chapitre du Traité de l'existence de Dieu, sur l'imraenMlè. Mais cest surtout Clarko qui, par sa polémique conlre Leibnilz, a altaché son nom à celle Ihcorie de l espace. Nous lui donnons raisoa conlre Lt'ibnilz , et nous croyons avec lui que Dieu esl le $ubslratun de l'espace. Donc, lorsque nous apercevons l'espace infini, comme lorsque nous apercevons la cause infinie, nous voyons encore l élrc iuliiii , mais l èlre iiifini considéré sous le rapporl de son immensilé.
Nous avons l idée d'un temps inlini comme celle d espace infini. La conscijMice et la mémoire suffi>ent pour nous donner l'idée de noire propre durée, durée limitée et conlinfj;enle; mais, à l'occasion de celle durée limitée, la raison inlervienl encore et nous force de concevoir une durée illimiiéc, un temps infini qui est le principe et le fondement de noire propre durée et de loule durée conlmgenle. L'infini esl donc encore ici le seul élément que la raison ajoute à l expénence. Ouanl à la Uiiture du temps, tout ce que nous avons dit de la nalure de l espace' s y applique exflclement. Il semble qu'on ne peut se faire une certaine idée de l'espace, sans se faire une idoe correspondante du h'inps. Tous deux ont toujours eu en uieia|»hysique une même fortune. Les mêmes philosophes ont parallèlement reproduit sur la nature do temps les mômes hypothù>es que sur la nature de l'espace , et ellea ie réfutent par les mêmes arguments. ^Ml^
Pour Leibnilz, le temps n'est que l'ordre de succession des choseT, de mè ne que l'espace n esl que l'ordre de coexistence des choses; Kanl fait ilu temps comme de Tespace une pure forme de l enlendemenl; enfin, Clarke et Fénelon ont conçu le temps de la n^ème manière que l espnce, c esl-à dire lui ont donné Dieu lui-même pour subslratum. Contre l'opinion de Leibnilz et de Kanl sur le temps, nous ne pourrions que repéter ce que déjà nous avons dit à propos de l espace: c est Clarke qui a raison sur la nalure du temps, comme sur celle de l'espace. En » ffel, si le lemps infini ne peut être conçu ni comme une réalité indépendante, ni comme une propriété, ou un rapport d» ^ finies et contingentes, il faut qu'il soit une propriété de l'être iMuti et nécessaire, une face de l'esseni e de Dieu. Celle face de l essence de Dieu , objet de la notion d'un l« mps inlini et absolu qui esl en notre inU'lli^euce , esl l élernité de Dieu. C'est rélernilé divine qui est le principe et le support de toule durée et de loule succeision , comme l'immensité esl le principe et le support de toule étendue et d»» tonte coexistence. Le temps infini en soi est l'élernilé même de Dieu, comme Tespaire infini esl son immensilé; et Dieu nous apparaît toujours coinme 1 unique objet de toutes les idées de la raison.
Nous commuons celle démonslralion en .soumettant à la même épreuve une autre idée de la raison, Pidtîe d'ordre absolu. Par l'idée d'ordre, nous entendons coque quelques philosophes ont appelé U croyance à la généralité et à la stabilité des lois de la nu'ure. Celle idél
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est universelle. L'enfant et le sauvage ne témoignent pas moins énergiquement leur foi à Tordre de la nature ^ que le savant qui en éludie les lois. Si cette idée est universelle, elle n'est pas moins absolue que toutes les autres idées de la raison.
C'est à tort qu'on lui a contesté ce second caractère, et qu'on a voulu en faire une sorte d'intermédiaire entre les principes empiriques dont elle ne se distinguerait que par son origine et son universalité» et les autres idées ou principes de la raison, sous le prétexte qu'elle pourrait être reniée sans contradiction.
Sans doute, à considérer en particulier telle ou telle loi , ou même tel ou tel système de lois, on n'y trouve rien d'absolu, et on peut penser sans contradiction qu'on jour arrivera où le soleil cessera de paraître sur notre horizon. Nous pouvons concevoir, tant qu'il nous plaît, des perturbations, des changements à Tordre actuel que nous voyons dans les choses; mais ce qu'il nous est impossible de concevoir, c'est que ces perturbations, ces changements ne soient pas euxmêmes les eiïets d'une loi encore ignurée et d'un ordre supérieur. Autant il nous est impossible de comprendre qu'un phénomène puisse se produire sans une cause , autant il nous est impossible de comprendre qu'un phénomène puisse se produire sans loi, c'est-è-dire . qu'on seul instant l'univers existe sans un ordre et sans un plan. Set rioos-nous témoins de tous les mondes bouleversés à la fois, notre I raison se refuserait néanmoins à croire à l'empire du désordre et du hasard, et, au sein de tous ces mondes bouleversés, elle croit ail encore I à un ordre inconnu en vertu duquel tout s'accomplit. Donc, cette I notion est non-seulement universelle , mais absolue , comu)e toutes les autres idé'^s de la raison. Les parts respectives de ta raison et i de l'expérience y sont aussi les mêmes. L'expérience nous découvre I QD ordre relatif entre quelques phénomènes, et, à propos de cet ordre relatif, la raison nous force de concevoir un ordre absolu de l'univers, qui en est le principe et le fondement.
Il s'agit maintenant de déterminer ce que c'est que Tordre en soi, et quel est son rapport avec la cause infinie, avec le temps et l'espace en soi. L'objet de eelte notion de la raison, comme de toute notion marqoée du caractère de l'absolu ou de l'infini, est aussi Tèlre infini con- I sidéré sous tel ou tel de ses attributs. L'immutabilité , tel est cet aspect de l'essence divine auquel correspond la notion de Tordre absolu. Dieu est immuable sous le triple rapport de son essence, de ses attributs et de ses actes. Il existe par lui-même; il a toujours en lui la même cause et la même raison d'exislenee: rien donc ne peut altérer son essence. Il est immuable dans le fond do son être; il Test aussi dans ses manières d être, et il ne peut subir aucune modification : car les modifications sont des bornes et des vieissiludes de l'être. E»re modifié de telle ou telle façon, c'est ne p«s être le niême le moment d'à présent que le moment d'avant, et c'est être de telle fnçon à l'exclusion de loolc autre. Imiouable dans sa nature. Dieu Test aussi dans ses déterminations, dans ses rapports avec les êîrcs finis. Il Test, non par suite d une nécessité quelconque, mais par suite de l'union indissoluble de sa liberté souveraine avec sa sagesse souveraine, et par l'excellence de sa nature. Mais le monde, ouvrage de Dieu, porte l'empreinte plus
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ou moins affaiblie de ses perfections, elil réfléchit l'iramulabilitédiviQe dans la généralité et la stabilité de ses lois; c'est parce que la nature de Dieu ne change pas, c'est parce que ses volontés, inûnimenl sages, sont immuables, que nous concevons des lois générales et stables, et un ordre immuable dans son ouvrage. Donc, cet ordre absolu que notre raison conçoit à propos de l'ordre relatif et contingent que rexpérienoc découvre entre les phénomènes, n'est aulre chose que l'immutabilité de rèlre divin, c'est-à-dire Têtre infini lui-même.
La raison nous fait aussi concevoir un bi<"n absolu et infini à l'occtsion du bien relatif et contingent dont l'expérience nous donne la notion. Chercherons- nous en dehors de Dieu même l'objet de cette idée de bien qui s'impose à notre volonté comme une loi immuable et absolue de justice? Si la loi est absolue, ne faut-il pas qu elle ait un exemplaire absolu? et oij le trouver, sinon dans la nature de Dieu même? Il faut déterminer avec plus de précision quel est cet exempl.iire divin. Tous les êtres, sans exception, n'existent qu'à la condition d'une participation avec la source de l êlre. Mais si tous y participent, tous u y participent pas également et ne réfléchissent pas an même degré les perfections divines. De là, une hiérarchie entre tous les êtres, et même entre nos actes et nos pensées, selon qu'ils réfléchissent plus ou moins les perfections de la nature divine. Mais Dieu se connaît et s'aime lui-même, étant le seul objet digne de son amour. N'aimant que lui-même , il aime cependant les créatures, en raison de ce qu il y a de lui en elles, c'est-à-dire en raison du degré où elles participent à ses perfections, a 11 aime donc nécessairement, dit Maiebranche {Entretiens avec un philosophe chinois), les êtres qui participent davantage à ses perfections, l'homme, par exemple, plus que le cheval; et l'homme vertueux qui lui ressemble plus que l'homme vicieux qui défigure l image qu'il porte de la Divinité. L'ordre éternel, immuable et nécessaire, qui est entre les perfections que Dieu renferme dans son essence infinie, el auquel participent inégalement tous les êtres, est donc la loi éternelle, nécessaire, immuable de l'amour et des déterminations de Dieu. Il est obligé de la suivre , non pas qu'il ne demeure indépendant , mais parce qu il ne peut ni errer ni se démentir, avoir honte de ce qu'il est, cesser de s'estimer et d'aimer toutes choses à proportion qu elles participent à son essence. Dieu est donc juste essentiellement; il est la justice même.» Cette loi de la nature divine devient aussi la loi de la nature humaine et la règle suprême de nos déterminations, par suite de noire pariicipalion avec la substance divine et de l'union naturelle de notre intelligence avec la raison souveraine. Nous définirons donc avec Malebranche le bien en soi. Tordre éternel et immuable des perfections divines. Ainsi , jusqu'à présent nous ne trouvons que l'infini dans les idées de la raison , et Dieu dans leur objet.
La discussion de l'idée du beau absolu nous conduira encore au même résultat. A propos de ces beautés imparfaites qui flattent nos sens, la raison nous fait concevoir une beauté absolue et infinie. A quel objet correspond celle idée en dehors de notre intelligence? quelle est l'essence de celte beauté absolue? Ici , non plus, nous n'avons pas à Imaginer quelque solution nouvelle. 11 nous suffît de suivre tons Jes
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grands métaphysiciens qui odI luédilé sur la nature du beau, tels que Plalun, Plolin, saint Augustin, Kant et Hegel. Soit qu'ils aient fait consister la beauté dans l unité absolue, soit dans la représentation du parfait^ soit dans la reproduction de l'idéal, ils ont tous compris que, lorsque notre raison contemple le beau absolu , elle conten)ple Dieu lui-même à travers les voiles et les symboles du monde matériel. En effet, rien dans la nature ni dans l'art ne nous apparaît comme réellement beau que ce qui éveille en nous l'idée de l'infini. On peut objecter qae toute chose finie , d'après ce que nous avons dit, est atleclée à l'idée d'infini, et que néanmoins nous ne jugeons pas belle toute chose finie. C'est que, pour nous apparaître comme belle, il ne suffit pas qu'une chose soit une occasion à propos de laquelle nous concevions l'infini, mais qu'elle l'exprime en elle-même, qu'elle en soit un expressif symbole. Voilà pourquoi toutes choses à noire regard ne sont pas belles, quoique toutes choses réveillent en nous l'idée de l'infini. Toutes sont également une occasion à propos de laquelle nous concevons l'infini, mais toutes ne sont pas également un .symbole qui nous le représente , autant que l'infini peut être représenté. Le beau absolu étant l'infini manifesté par le sensible , le resplendissement de l'infini à travers le fini, il en résulte que l'idée de beau absolu a le même objet que les idées de cause, de temps, d'espace et de bien, c'est-à-dire l'être infini lui-même, enfermé dans l'idée même de l'infini, seule idée qui ne dérive pas de l'expérience, seule idée que la raison nous révèle.
Ramenées à celte rigoureuse unité, les idées de la raison s'éclairent les unes par les autres. L'unité démontrée de leur objet explique l'onité de leurs caractères et de leur origine, et nous conduit à la délerminalion de la vraie nature de cette faculté par laquelle notre intelligence finie entre en communication avec l'infini. Nous laisserons de côté toutes les équivoques, toutes les métaphores vagues et poétiques que la plupart des métaphysiciens semblent avoir pris plaisir à accumuler sur celte question de l'essence de la raison , pour n'employ«T les termes qu'en un sens littéral et rigoureux. Qu'est-ce donc que la raison considérée en elle même? Est-elle une faculté personnelle nous appartenant en propre, qui, semblable à toutes nos autres facultés, fasse partie intégrante de notre nature imparfaite et bornée? Ou bien la raison n'est-elle pas impersonnelle; n'est-elle pas en nous sans nous appartenir; n'est-elle pas le lien substantiel qui nous unit à Dieu; n'est-elle pas ce qu'il y a de Dieu en nous, de Dieu, par qui et en qui nous sommes? Telles sont les deux hypothèses sur la nature de la raison entre lesquelles il nous faut nécessairement choisir.
D après les partisans de la première hypothèse, la raison ne se distinguerait de nos autres facultés intellectuelles , de la perception extérieure ou de la mémoire, que par son objet et non par sa nature. Dans la connaissance de l'infini comme dans celle du fini, il y aurait deux termes : d'une part, un sujet qui est notre intelligence limitée; et, de l'autre, un objet sans restriction et sans bornes. Une telle conception delà nature de la raison nous paraît renfermer une insoluble difficulté on même une contradiction. En efi"el, si la raison est une faculté per- SûUDclle, un organe, un œil , pour ainsi dire, de notre esprit fini et
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limité, elle sera nécessairement elle-même finie et limitée. Mais, si la raison n'est pas infinie dans son essence, n'esl-elle pas par là même condamnée à ne jamais voir, à ne jamais connaître ce qui n'a pas de bornes? Comment ce qui est fini embrassera-t-il ce qui est in6ni? comment à un sujet fini correspondra un objet infini? De même que noire œil sensible, étijnt borné, n'aperçoit qu'une petite partie de rélendue visible, de môme la raison, faculté personnelle et bornée de notre intelligence, ne pourrait jamais apercevoir qu'une réalité limitée et non la réalité sans bornes. Un sujet limité limile nécessairement son objet. Il y aura toujours une inévitable prnjeclion des linùles essentielles au sujet qui connaît sur l'ohjet qui est connu. C'est là ce qu'exprime si fortement Malchranche en soutenant que l'infini n'est pas visible par une idée, et qu'il est à lui-même son idée. Donc, la raison ne peut être conçue comme une faculté personnelle, ni, pour ainsi dire, comme une fcrjélre de notre intelligence ouverte sur l'infini, de la même façon que nos sens sont ouverts sur le fini.
De la démonstration qu'il n'y a pas de correspondance possible entre un sujet fini et un objet infini, il résulte qu'un objet infini réclame nécessairement un sojel infini. Mais comment concevoir deux termes également infinis placés en face l'un de l'autre? La supposition de deux termes infinis se correspondant l'un à l'autre est tout aussi contradictoire que celle d'un terme fini embrassant un ternie infini: car comment ne se limiteraient- ils pas l'un l'autre? En conséquence, au sein de la connaissance de l'infini , il ne peut y avoir deux termes, mais un seul , à la fois sujet et objet. Le sujet et i'ebjet s'y confondent nécessairement, et ce qui est connu y est identique à ce qui connaît. Quel sera ce terme unique, à la fois sujet et obj^-l , dans la connaissance que nous avons de l'infini , et dans quel rapport sera-t-il avec noire nature finie?
Puisque rien de fini ne peut représenter l'infini , pnisqne, comme le dit encore Malebrancbe, Dieu ne peut être distin«;ué d un archétype ou d'une idée qui le représente , il faut que ce terme unique s< il I être infini ou Dieu lui-même , dont toutes les créatures ne sont que des participations plus ou moins imparfaites. Nous n'existons qu'à la condition de reposer sur l'infini et d'être en une relation conlifme avec la source de l'être. Nous n'existons donc qu'en Dieu et par Dieu , nous sommes pd lui et il est en nous comme le principe et le fondement de notre être S'il est en nous, il est en notre intelligence , non pas en un sens métaphorique et poétique, mais d'une manière réelle et par une présence substantielle : on ne peut le nier sans nier en même temps ! infinité de Dit'o Il y a en nous, comme en toutes les créatures, l'infini d'abord, pois une détermination de l'infini qui constitue notre individualité et notre personnalité, ou, en d autres termes, notre nature se compose de deux éléments, l'un impersonnel et l'autre pers<mnel. Or, cet infini , cet élément impersonnel qui est le fond de notre être et le principe de notre Intelligence, pi-enant conscience de lui-même en nous, s'y connaît et s'y affirme comme l'absolu et l'infini. De là cette connaissance de l'iûlini et de l'absolu qui est la condition et le principe de toutes nos connaissances contingentes et finies, qui est la racine même de notre intelligence. La raison est donc, pour ainsi dire, le point de langence
entre Dieu et l'homme. L'essence de la raison est l'essence de Dieu même présent en nous substanliellement, et la connaissance de l'infini est la conscience qu'il prend de sa propre nalure dans le principe môme de noire inlelligence.
Est-il besoin de remarquer qu'il s\ipit ici seulement de la connaissance de l'infini et non de celle du fini? Confondus, identifiés au sein de la c<»nniiissance d»' l infini, le suji't el robj'l se distinguent dans la coanal^sancedu fini, où, d'une part, nous retrouvons lo sujet quiconnaît, et , de l'autre, l'ohjel qui esl connu , l oniine deux branches qui se séparent en partant d'un Ironc comnjun. Dans l'idée du fini, le sujet c'est nous-mêmes, e'e»«t ce qui conslilue notre personnalité; et l'objet, c'est quoique chose qui n'est pas nous, mais un fionmoi limité comme notre propre moi. Ici les deux lermcs sont finis, et, en conséquence, peuvef)t parfaitement coexister el se «'orrespondre.
Mais pour établir la divinité et l'infinitudc de la raison, ne suffirailil pas de la concevoir comme un rayon divin , comme une lumière échappée du sein de Dieu , sans lui donner pour essence l'essence de Dieu même? Telles sont les métaphores qui abondent dans les ouvrages de quelques philosophes, au sujel de la raison. Que s»ra donc ce rayon échappé du sein de Dieu el pénélranl dans notre conscience, s'il n'est pas la raison même et la substance même de Dieu? Ou toutes ces mélnphores et d'autres semblables ne signifient rien, ou elles signifient ce que nous-uïêrnes nous venons de dire d'une n)»nière plus rigoureuse el [)lus philosophique : c'esl l'essence divine de la raison qui fait son impersonnalité. La plupart des philosophes cartésiens ont profondément senli et exprimé cette divinité réelle et non pas métaphorique de la raison: «La raison qui écliiire l'homme, dil Malebrancîie {Traité de morale, c. 1"), esl le Verbe ou la sagesse de Dieu même; car toute créature est un être particulier, et la raison qui éclaire l'espril de l'hoînme esl universelle. Si nion propre esprit était ma raison ou ma linniêre , mon esprit serail la raison de toutes les intelligences. Personne ne peul sentir ma propre douleur; tout homme peut voir la vérité que je contemple. C'est donc que ma douleur est one modification de n»a propre substance , et que la vérilé est un bien commun à tous les esprits. » Fénelon ne parle pas autrement de la raison que Malebranche : « A la vérilé, ma raison esl en moi , car il faut que je rentre sans cesse en moi même pour la trouser. Mais la raison supérieure qui me corrige dans le besoin et que je consulle n'est point en n»oi, el elle ne fait point partie de moi-même.... Air»si, ce qui parait le plus à nous, et être le fond de nous-mêmes, je veux dire noire raison, esl ce qui nous est le moins pn»pre et qu'on doit croire le plus emprunté. Nous recevons sans cesse, el à tout moment, une raison supérieure à nous, comme nous respirons sans cesse l'air qui est un corps étranger, ou, comme nous voyons sans cesse tous les objels voisins de nous à la lumière du soleil.... Où est-efle celle raison parfaite qui est si près de moi el si différenle de moi, où est-elle? Il faut qu'elle soil quelque chose de réel , car le néant ne peut être parfait ni perfectionner les natures imparfaites; où esl tlle cette raison suprême? n'est-elle pas le Dieu que je cherche?» (Traité de Inexistence de Dieu, c. 55, 56, 60.) Mais Fénelon el Malebranche seront pcut-
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élre suspects de se laisser eDlralner par leur imaginatioD; confirmons leur autorité par celle de Bossuet. Dans le Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même , il y a un chapitre intitulé : « L'intelligence a pour objet des vérités élernelles, qui ne sont autre chose que Dîeo môme, où elles sont toujours subsistantes et toujours parfaitement entendues.» Le titre est surfisammcnl clair; le chapitre lui-même l'est encore plus. Je cite les passages suivants : « Si je cherche mainlenaDt où et en quel sujet subsistent ces vérités éternelles et immenses, je suis obligé d'avouer un être où la vérité est éternellement subsistante et où elle est toujours entendue, et cet être doit élre la vérité même cl toute vérité, et c'est de lui que la vérité dérive dans tout ce qui est et dans tout ce qui s'entend hors de lui. C'est donc en lui d'une certaine manière qui m'est incompréhensible, c'est en lui, dis-je, que je vois ces vérités éternelles; et les voir, c'est me tourner à celui qui est immuablement toute vérité et recevoir ses lumières. Cet objet éternel, c'est Dieu éternellement subsistant, éternellenjonl véritable, éteroeJlemeot la vérité même.... Ces vérités éternelles, par lesquelles tout entendement est réglé, sont quelque chose de Dieu, ou plutôt Dieo lui-même. »
M. Cousin (première préface des Fragments philosophiques) a parlé de la raison comme Malebranche ; « La raison est impersonnelle de sa nature. Ce n'e^^t pas nous qui la faisons; elle est si peu individuelle, que son caractère est précisément le contraire de l'individualité, savoir, l'universalité et la nécessité.... Elle descend de Dieu et s'incline vers I homme, comme un hôte qui apporte des nouvelles d'un monde inconnu dont il donne à la fois l'idée et le besoin. Si la raison était personnelle , elle serait de nulle valeur et sans autorité hors du sujet et du mot individuel. Si elle restait à l'état de substance non maitifestée, elle serait comme si elle n'était pas pour le moi, qui ne se connatîrail pas lui-même. Il faut donc que la substance intelligente se manifeste, et cette manifestation est l'apparition de la raison dans la conscience. La raison est donc à la lettre une révélation nécessaire et universelle qui n'a manqué ù aucun homme et qui éclaire tout homme ù sa venue en ce monde. La raison est le médiateur nécessaire entre Dieu et l'homme, ce ao-jcî de Pylhapore et de Platon, ce Verbe fait chair qui sert d'interprète à Dieu et de précepteur à l'homme, homme à la fois et Dieu tout en.semble. » Il serait facile de multiplier les citations tirées des philosophes, soit anciens, soit modernes, qui ont reconnu cette nature divine de la raison. De cette nature divme découlent tous ses caractères: si elle est universelle, absolue, infaillible, souveraine, c'est parce qu'elle a pour essence l'essence de Dieu même. Méconnait-on sa nature impersonnelle et divine pour en faire un élément propre de notre personualilé? veut-on convertir les idées éternelles, immuables, communes à toutes les intelligences, en des modifications passagères et particulières de l'esprit? on établit le pyrrhonisme, on donne à penser que le vrai et le faux, le juste et l'injuste ne sont point tels naturellement, mais seulement par rapport à nous; en un mot, on interdit à l'esprit humain la connaissance de la vérité absolue. Que l'on fasse de la raison uue faculté personnelle, ou, avec Kant, une pure forme de renlendemeul, on aboutit rigoureusement à celle même conséquence, que I homme ne
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peut voir les choses telles quelles sont en elles-mêmes , mais seule* ment telles qu'elles sont par rapport à lui. La raison est le principe et le fondement de la connaissance tout entière, puisque les idées contingentes elles-mêmes sont en une corrélation nécessaire avec l'idée de l'absolu et de l'inflni. Donc, autant vaut la raison, autant vaut la connaissance humaine tout entière. Si la raison est humaine et personnelle f la seule vérité accessible à l'homme sera elle-même une vérité purement humaine et personnelle, et le scepticisme triomphe. Car, qu'est-ce qu'une vérité personnelle et humaine, comparée à la vérité absolue, sinon l'apparence substituée à la réalité? La raison étant personnelle, il faut donc dire, avec Protagoras, que I homme est la mesure de toutes choses. La personnalité, ou l'impersonnalité de la vérité, voilà toute la question entre le scepticisme et le dogmatisme. Au point de vue de la raison personnelle , que répondre aux objections de Kant et de ses disciples, contre la légitimité delà faculté de connaître? Toutes ces objections se ramènent à celte objection unique, répétée sous mille formes diverses, que rien ne nous assure que Dotre intelligence n'altère pas la vérité en la recevant, et que toute vérité prend un caractère de subjectivité et de relativité par là même qu'elle tombe sous la conscience. Avec la distinction de deux termes au sein de la connaissance absolue, le scepticisme de Kant triomphe du dogmatisme. En effet, ces deux termes admis, un doute s élève qu'il est impossible de détruire. Ce doute est celui-ci : dans le rapport du sujet à l'objet, dans le passage de l'un à l'autre, la vérité ne subit-elle pas une altération , une réfraction nécessaire, par suite de la nature propre du sujet? Or, dans l'hypothèse d une raison personnelle, et en conséquence de la dualité des termes au sein de la connaissance de l'absolu , un tel doute est invincible. Quelque subtilité qu'on imagine, du moment qu'on admet un rapport et un passage, toujours s'élève l'insoluble question de la possibilité d'une altération dans ce rapport et ce passage. Accorder celle dualité, c'est se mettre dans l'impuissance de fermer la bouche au scepticisme. Mais si le scepticisme triomphe avec cette dualité, il succombe avec elle, il est ruiné dans son fondement par la doctrine de Timpersonna- U\é de la raison. En effet , la connaissance de l'infini s'opérant par un terme unique à la fois sujet et objet, il n'y a plus de rapport qui puisse imprimer un caractère de relativité, il n'y a plus de métamorphose de l absolu en relatif, plus d'intermédiaire, plus de milieu à traverser, plus de réfraction à subir, plus d'organe qui dénature ce qu'il reçoit. Si l'œil qui voit et la réalité qui est vue s'identifient au sein de la connaissance de l'infini , le plus obstiné des sceptiques ne serat-il pas obligé de renoncer à objecter contre la possibilité de la vérité absolue la constitution particulière de l'œil qui la perçoit?
Ainsi la question de la certitude dépend de la question de la nature de la raison. La théorie de la personnalité de la raison donne gain de cause aux conclusions de la critique de la raison pure, tandis que celle de sa nature divine et de son impersonnalité extirpe dans sa racine même toute espèce de scepticisme. C'est seulement en vertu de sa participation avec Dieu que l'homme peut atteindre la vérité absolue; il ne la saisit que dans le degré cl la mesure de cette participation.
El s'il peut apercevoir, s'il peut affirmer, non pas seulement ce qui paraît , mais ce qui est , c'est à celle condition que Dieu le voie et i'afllrme avec lui.
La doclrine de la raison impersonnelle n'a pas des conséquences moins snlulaires el fécondes dans l'ordre moral et politique que dans l'ordre de la science el de la vérité spéculative. En efft't , elle esl l'onique fondement solide de la fraternité humaine et de la souveraineté du peuple. Séparez Dieu de l'homme , el par là môme vous séparez profondénienl les hommes les uns des autres, vous supprimez la source commune où ils puisaient la vie el la pensée, el le lien substantiel qui les unissait les uns aux aulres. Donc la fraternité n>>' plus qu'une llclion ou une métaphore inspirée par des sentiments généreux, mais dépourvue de toute vairur réelle et de loule autorité. Le genre humnin n'a plus qu'une unité factice et nominale, fonder sur des ressemhiances piinmrnl extérieures dont notre intelligence forme une idée pénérnle el abstraite. Mais par leur parlicipalion commune avec la raison impersonnelle , c'est-à-dire avec une même source d'élre el d'inlellipence, tous les hommes sont réellement frères. A la lueur de celle raison commune, ils contemplent tous dans le sein de Dieu la môme vérité, la même juslice, les mêmes principes absolus des choses; comme à la lumière du même soleil ils contemplent les mêmes couleurs dans les choses visibles. Par elle l'accord existe, ou du moins peut exister entre des hommes qui ne se sont jamais ni concertés ni connus, entre les hommes de tous les Icmps el de tous les dejrrés du méridien. Nous sommes lous constitués et animés par un même principe d*êire et de pensée ; est-il possible de concevoir on mode (l'union plus csscnliel el plus intime? La fraternité qui nous unit n'est donc plus seulement une fraternité métaphorique el senlimenlale , usais une fraternité réelle , une fralernité , pour ainsi dire, de chair et de sang. Nous sommes frères en Dieu el par Dieu seul. Dieu est, pour ainsi dire, le milieu de la fraternité humaine, et c'est là ce que signifient profondément ces paroles de Malebranche: tt La substance du Créateur est le lien intime de la créature.» Ainsi donc, la doclrine de la raison impersonnelle qui enveloppe celle de la participation substantielle de Dieu avec l'homme, est le vrai el l'unique fondement de la fralernité dos hommes en Dieu.
Elle est nussi le vrai et unique fondement de la souveraineté do peuple. Ce n'est pas dans la volonté ni d'un seul ni de lous que résid-? la souveraineté, mais dans la rai^^on. Le genre humain tout entier volerail-il à l'unanimité la mort d'un innocent, le genre humain tout entier n'en serait par moins un assassin , et le plus grand des crimes aurait souillé la terre. Au-dessus de loutc volonté , il y a la raison, le droit el la juslice. Mais la souveraineté de la raison a été accusée de tendance aristocratique » et mise en opposition avec la souveraineté da peuple. On lui a reproché d'avoir pour conséquence de conlisquer, au profil de quelques-uns, la souveraineté de lous. Oui, si la raison n'apparie Unit qu'à un seul, ou bien seulement à quelques-uns, la souveniinel'' serait le droit d un seul ou de quelques-uns, et non le droit de tons; mais tous les hommes étant en parlicipalion avec la raison , il en résulte que tous, sans exception, ont un droit divin à la souveraineté; que
IIAIIËB (DE LA).
la natîori lout entière esl Moverainc , mais à la condition qne ni les individus ni les nalmns ne vioienl pas ce qui fait leur titre unique à la souveraineté, à savoir la raison : car en dehors de la raison, source du droit, il n'y a plus de droit. La souverainelé étant dans la raison, et la raison dans tous, tout homme en tant qu'homme a son droit à la MMiTe^ailieté. De là rimtveraâKté des droits polHi^iieB : de iDème que let diroits civils , les droits politiques appartiennent â tout homme en llm ^d*ftomme; mais, de mftme aussi que tes droits, civils, ils sottt iobrtrdohnés dans leur exercice h la capnciié , au moins présumée, de les exercer. Otez donc la raison itnpcrsonn» 11»^ , la fralerniié humaine n'a plus d'autre appui qu'une fiction spiitimrntaie, et la souveraineté do peuple qu'un contrat chiuiénque. Elle est le seul principe et la Wtttè garantie de tous nos droits , comme la règle de tous nos devoirs. yj^y^iftli «tue ces mêmes droits ont été proclamés psr des philosophes ««M^itH siède <|oi niaient la raisdn pour tout rapporter aux stnli; jMI iûî ne les dttt proclamés qu'au prix d'une flagrante coniradietion wéc leurs principes métaphysiques.
Consulter les Mèditationft cl 1rs Kntretuns métaphysiques de MaleiMraDcbe; — le Traité de Vrrhtence de Dieu ûe Fénelon ; — la prefOifiHî préface des Fragtnmt.s philosophiques de M. Cousin; — la plutaj^œjses cours, et principalement son Eaamtn ûritiquB dé Loekê, WWM ; Ift ThÊùrie de la taiton impmoimtlh, pat TauteUr de ^iradft» f Tol.iD-8*, Paris, m6. F. B.
BAMKE (Pierre dv. \.\) , dit Ramus , non moins célèbre par les persécutions dont il fut l'objet que par les réformes qu'il tenta d'introduire dans la philosophie , dans les sciences et dans l'enseignement, naquit en 1515, à Culh, petit village du Vermandois. Il descendait VoB^ftdlttl^ lioliley tnah ruinée, du pays de Liège. Son grand- père , iiUlgfé en Picardie^ it'avail échappé à la misère qu'en se fiisant char- ^loiitiler ; son père , laeqoes de la Ramée , était laboureur et avait *lêpoasé une femme aussi pauvre que lui, nommée Jeanne Charpentier, peine au sortir du berceau , Ramus fiil éprouvé coup sur coup par deux maladies contagieuses, et pou de temps après il perdit son père, lin avait guère que huit ans lorsque, poussé par le désir d'apprendre, il fil seul le voyage de Paris. Il y vint deux fois sans pouvoir y de- '■Hieurer; deux fois la misère t'en èhassa. En6â, son obcle maternel *tomoi< Charpentier, touché d'une si gratide persévéfance, cooseUtit ''■le recevoir chez lui, et le mil en état de comméocer ses éludes; toais bienlnt cet excellent homme , qui était charpentier de fait aussi hien que de nom, se voyant à bout de ressources, fut obligé de re- ^boncer à une charge trop lourde pour lui. Privé de cet unique appui, .**feamus, qui avait à peine 12 ans, mais qui était doué d'une constitution Hrès-robuste, entra au collège de Navarrè en qualité de domestique, et dhrwi^a ainsi moyen de Mif filtre son goût pour Tétode. Il fhisldt deux 'jMrts de son temps, servant son mettre durant le Jôlir, et consacrant i^i aes travaux scolaires la plus gràndc partie de ta nuit. Inscrit comme ^éeolier dès 1527 sur les registres de l'Académie de Paris, il put fréquenter les cours publics de la Faculté des arts, et il résulte de son propre témoignage {Seholco dialecUcw, épil. du livre n) qu'il suivit pea
iUMÉii; Ci>Ë LA).
le Hennuyer, régent au collège de Mavene, et plus tard évèque dft Usieux. Ce fut là qu'il puisa, avec une grande estime pour la logique^ une profonde aversion poor la maaière dont on i'eneeignait daat
l'école.
Ce qui avait dégoûté Ramus de la logique péripatéticienne, c'était, comme il le raconte, ia stérilité de ses résultats pour la science et poor l'usage de la vie. « Quand je vins à Parift dilril (HiMoiM^. mu eimU privé) • je tombé et soblililea des sophistes, el m'àpprit-oa lessils libéraux psr qoeslions el disputes, sans m'en monstrer jamais un seal autre ne profit, ne usage. » Bientôt la lecture des Dialogues de Platon, en lui révélant une philosophie plus humaine, le confirma dans sa répugnance pour la scolastique. Il a expliqué lui - même {Sehoim dialecticœ, lib. iv) dans quelle disposition d'esprit il quitta les bancs, après avoir achevé le cours entier de ses études. « Je cherchai, dit-il, à quoi je pourrais , dans la salle , appliquer les eonnaissaneet le» giqoes qoe j'avais acquises au pcix de tant de sneiirs et de fiilignes. le m^àperçus que tonte eelte logique ne m'avait rendu ni plus savant dans l'histoire et la connaissance de l'antiquité , ni plus habile dans l'art de la parole, ni plus apte à la poésie , ni plus sage en quoi que ce liftt... C'est dans Platon que je trouvai le port tant désiré... Bref, je eommençai à oie dire à moi-même (je me serais fait uo scrupule de k dire à un autre ) : £h bien I qui m'empècbe de «ocrelif«r uu peu , ci d'examiner, en debors-de rautorité d'Aristote, si cet easeignemeal ds la .dialectique est* le plus vrai et le plus convenable ?••• Qm serail ce si toute celte doctrine était mensongère I »
La première occasion qui fut donnée à Ramus de combattre It . scolasliquo, fut son examen de maître ès arts. C'était en 1536; il n'avait que 21 ans. L'usage laissant au candidat le choix du sujet sor lequel devait porter l'argumentation^ il prit pour thèse cette propoiition paradoxale, qoe tout ce qu avait dit Afislole n'était qoe Amsselé : QiuKwnque ab ÂriêtoUU dicta m; eouMMiUtlie sMi. Va sqiet si nonveao plaçait les juges dans le plus grand embarras. Qa'on se représente les docteurs de ce temps, habitués à jurer sor la parole d'Âristote, et à repousser toutes les attaques par sa seule autorité : leur unique rempart était renversé. Ils ne pouvaient plus se retrancher derrière un texte; ils ne pouvaient plus répondre: « Le maître la dit, » puisqu'ils avaient affaire à un homme qui s'engageait à soutenir le contre-pied dn maître snr tout ce qo*on voudrait lot objeeter* fti vain tous les péripatéticiens qne contenait Paris Ténnireot leurs eÎMli poor accabler ftamus. Pendant un jour entier Us eombatUl'ent sa thèse ssns obtenir on moment l'avantage. Le jeune candidat mettait tsst d'esprit et de vivacité dans ses répliques, il se tirait de toutes les ob* jecliuus avec tant de subtilité et d'adresse, que tout Paris en fut dans l étonnement et l'admiration : son admission au grade de maître ès arts fut UD véritable triomphe.
Ramus, ayant ainsi conquis le droit d'enseigner les arts Iibéraai« donna ses premières leçons a Paris> dans le collège du Mena. Il avait formé une essodslien étroite avec deux régents de l'Oniversité : tair Talouy grand-onde 4u célèbre aVocat général de ce nom, habile pit-
RAMÉE (DE LA)
fesseur de rhélorique, cl Barthélémy Aloxnndrc, helléniste dislingiié. Les trois professeurs, hés par une amitié fraternelle, allèrent bientôt s'établir dons le petit collège de VAve-Maria , oii ils firent des cours publics, sous la direction de Hamus, qui avait pris tout d'abord sur ses deux confrères un ascendant marqué.
Cependant le jeune maître ès arts n'avait point renoncé h ses éludes de logique; il s'y était adonné, au contraire, avec un nouveau zèle, par le conseil d'un savant lecteur royal en langue grecque, Jacques Tousan (Tusanus), de Reims, qui avait remarqué ses rares dispositions, et qui l avait exhorté à mettre en lumière l'utilité d'une logique bien faite et bien enseignée. Il était animé d'un tel désir de perfectionner cet art, qu'il y rapportait toutes ses lectures et même les leçons d'éloquence qu'il donnait à la jeunesse. Après plusieurs années de méditations et de pratique, Rainus, âgé de vingt-huit ans, fit paraître, au mois de septembre 15W, deux livres, dont Joseph Scaliger lui-même a vanté le latin. L'un avait pour titre : Dialecticœ partiiiones ad Academiain parmensem , et l'autre : Aristotelicœ animadvertinties. Ce dernier ouvrage valut à son auteur les plus incroyables persécutions.
A peine les deux livres de Ramns eurent-ils vu le jour, que l'Université, sous le rectorat de Pierre Galland, sollicita et obtint des ma- ^slrals DD arrêt pour la suppression immédiate des deux ouvrages. Ramus, cité devant le prévôt de Paris, fut représenté comme un ennemi de la religion et du repos public. On l'accusait de vouloir corrompre les esprits, en semant parmi la jeunesse un dangereux amour des nouveautés. Il semblait qu'on ne pût attaquer Aristote ou ses interprètes sans énerver les arts et la théologie : résister à l'autorité d'Aristote, c'était méconnaître la voix de la nature , de la vérité, de Diea même. L'affaire fut portée au parlement, et la querelle s'échauffait chaque jour davantage , lorsque François I" lui-même entreprit d'y mettre un terme. Il ordonna qu'une dispute aurait lieu entre Ramus et son principal adversaire, Antoine de Govéa, en présence de cinq juges, dont quatre devaient être choisis par les deux parties, et le cinquième par le roi. Ramus eut de la peine à trouver deux hommes qui consentissent à le représenter; enfin, deux de ses amis eurent le courage d'accepter cette tâche, au risque de mécontenter bien du monde : c'étaient Jean Quentin, docteur en décret, et Jean de Bomont, docteur eo médecine; ce dernier montrait d'autant plus d'indépendance, qu'an rapport de Jacques Charpentier, il était lui-même assez partisan d'Aristole. Bien entendu, les trois autres juges étaient de zélés péripatéticiens : c'étaient les lecteurs royaux Pierre Danès et François de Vicomercat, élus par Govéa, et le célèbre théologien Jean de Salignac, désigné par le roi pour présider ce jury. Ramus, bien que condamné d'avance, n'hésita pas à comparaître au jour fixé devant ce tribunal aristotélique; il consentit même à être entendu à huis clos. Mais bientôt la majorité des juges montra une partialité si révoltante, qu'il en appela de leur décision, et que les deux juges de son choix crurent do- ^oir se retirer. Les trois péripaléticiens , demeurés maîtres du champ de bataille, rendirent, le 1" mars \6kk, un arrêt par lequel ils condamoaient Bamus comme ayant agi avec témérité , arrogance et ini-
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podcDce ( iiamum temere, arroganter et impudenter feeUte ,, « En conséquence, disaient-ils, il nous a paru qu il importail à la républiqia des lettres que cet ouvrage ( les Aristotelicœ animadversiones) lùl supprimé par tous les moyens possibles, ainsi que 1 autre livre iDlilaié Dialecticœ in,stitutiones , qui coBlieul également beaucoup de clioiâi hors de propos ou fausses. »
François l" ralifia et n^^iava encore cette sentence : on luj il si^n«'r, le 10 mai 15^3(1544^;, une ordonnance, qui pot servir ^ tard de modèle à Boileau pour rédiger son Arrêt burUsque ocamk raison. Après avoir rappelé Tavis juges péripaléticiens qoi avMl ooodaiDQé Ramas comme iiméra%r0 , arrogatU il iÊiipudent,\t m ^ ponçait contre loi les peines snivaotes : «.Avons oon^amné, suppr ot el aboly, coudamnoos, supprimons et abolissons lesdits deu Mtnu. et avons fait kl faisons inhibitions et dêfieosés a tons bnprimeons Ubraires de nostre Toyanme, pays» terres et seigneoriés» st à Im DoSyaulres sujets, de <|aelqoe estât on conditions on'its-soisBtjquiii n*ayent plps ù imprimer on faire imprimer lesdits hvres» iiepiWMri vendre, ne débiter en nosdits royaume, pays» terres et êéjwnn, sous peine de confiscation desdils livres et de punition eorporelle....ei semblablement audit Hamus de ne plus lire lesdits livres» «s les ii.^écrire ou copier, publier, ne semer en aucune manière, m lirto dialectique ne philosophie , en quelque manière que ce soit , soMmuîn expresse permission : aussi (le ne plus uf^er de telles méJisancti et i«r«tives contre Aristote, ne autres anciem autheurs recens et uiqniutc. ne contre nottre dicte fille l' U»ifHir4iê4 Si êMfifêêtê dicciici êmi& peines que dessus , etc. »
Quelque sévère que fût cet arrêt, il ne satisfit pas complélcmeDiii plus fanatiques défenseurs de la scolastique : quelques-uns peiu^ qu on aurait dû inlliger à leur contradicteur un exil perpétuel ,ûi# penlier , ylnimai/c. in P. Iiamum, fol. 13 v.); d autres a vaiecl esf^it
3u'il serait condamné aux galères J\ Galland, dans la y'ie de Ami Chastel). Cependant les lettres patentes du roi furent accMSiS avec des transports de joie par tonte l'IJuiversité : elles fureat ififSp mé^s en latin et en français, répaadnbs à prefnsion denslNii quartiers de Paris et aificbées sur tons les mnii* Les pfjMjiifmtâ jooer duos leurs ooliéges des pièoesoà Kamos était sicctbiédiliii sortes de <inolibets et d*oatrages, aux greiids appleodiassMH^ péripatétioiens, « uî y assistaient. Eemue dévorai sileafis bii|0* ei les irioutphes de ses adversairee^ et atlSMiit patiesmcsil dttftf meilleurs.
£a I5i5 , on eut reconv à lui pour relever par son enseigiMi^^ eoliége de Preslcs » devenu désert à la suite d'une épidémie fssi^ chassé de Paris un grand nombre d'éladienik ftnmiw, s^éUt^^^ dans ce collège d'abord comme proreaseuff, pain foniM pràsiPbl eUira bientôt une nombreuse jeunesse-
En 15i7. après la mort de François I", le roi Henri U.ft^'* proposition du cardinal de Lorraine, rendit à Ramus la pleine i^^^ de parler et d'écrire, et qualro ans plus tard , en 1551 , ceaèatf|P^ créa pour lui une nouvelle i liaire au collège de France
l^mé^^Ù mmmk lufeaft les fins beilea ei les |»iiis inaisi*^
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de la vie de Kamus, grâce à la bienfaisante liberté dont il jouissait comme lecteur royal. II se faisait la plus haute idée des fonctions qui venaient de lui élre confiées; et, dansées leçons de philosophie ou de littérature, il s'élevait fort au-dessus des vues ordinaires d un simple professeur. <« Hatnus, en ensei{,Mîanl la jeunesse, esloil un homme d Estai , o a dit l'historien Estiennc Pasquier. Son éloquence, dont Braniùme et d'autres contemporains font le plus grand éloge, captivait des milliers d'auditeurs.
Li protection royale avait assuré à Ramus une position indépendante de I Université; mais elle ne put le garantir de l'envie et de la haine de tous ceux que choquaient ses essais de réforme dans chacun des arts libéraux, depuis la grammaire jusqu'aux mathématiques. Ici se préseoie l'histoire fameuse des quisquis et des quanquam. C'était en 1551 : les lecteurs royaux avaient entrepris de faire disparaître certains abus qui s'étaicul introduits dans la prononciation de la langue latine 9 surtout en ce qui concernait la lettre q. Ainsi les théologiens de la Sorbonne prononçaient les mots quisquis, quanquam, quanlus, comme s'ils eussent commencé par un k : kiskis, kankam , kantus. Les lecteurs royaux repoussaient comme de véritables barbarismes ou goitismes ces manières de parler et d'autres feemblables , telles que michi pour mihi. Un béué(icier qui avait adopté leur réforme se vil l'objet de poursuites judiciaires : la Faculté de théologie lui ûtun procès devant le parlement de Paris, et le malheureux courait grand risque de payer de son bénéfice son hérésie grammaticale, lorsque les professeurs du collège de France, et parmi eux Hamus, se rendirent en corps au parlement, et, ayant remontré aux juges que les règles de la grammaire n'étaient point de leur ressort, obtinrent un arrêt qui uon-seulement renvoya absous l'ecclésiastique perséeuté , mais encore entraîna par le fait l'impunité pour l'avenir en matière de prononciation. On voit, par cet exemple, quel était alors l'empire des vieilles coutumes, et quel courage il fallait pour entreprendre contre des adversaires si obi>liués la réformalion des arts et des sciences. Le n'est rependant pas en grammaire que Uamus rencontra le plusd'uh* slacles. La lutte fut bien plus vive et plus acharnée en rhétorique; il est vrai qu'ici le débat s'agrandissait, et qu'il ne s'agissait plus d'Alexandre de la Ville-Dieu ou de tel autre grammairien t)arbare, mais de Cicéron et de Quintilien. On peut voir dans Wahvhns {Pantagruel , prol. du livre iv) avec quelle ardeur Pierre Galland prit la défense de ces illustres morts, dont il se considérait, sans doute, comme le tuteur. Ce fut ensuite le tour de la logique. Uamus, ayant pris pour texte de son enseigneuicnt en 1552 et 1553 son livre autrefois proscrit, des Dtaleclicœ insiilutiones , vil recommencer de plus belle les disputes et les persécutions. A sa leçon d'ouverture au collège de Cambrai , ses adversaires firent entendre de grands cris, des trépignements et des siffiels ; mais il parvint à triompher du tumulte , et termina sa leçon au milieu des applaudissements. Après la logique, vinrent 1rs mathématiques, dont il entreprit aussi do reformer ou plutôt do fonder l'enseignement : car il était un des premiers qui eussent interprété à Paris les grands mathématiciens grecs.
C'est ainsi qu'eu 1562, à force de zcle eldc patience, et en dépit des
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vexations donl il était l'objet, Unmus était parvenu à embrasser I<» cercle presque entier des arts libéraux, suivant le dessein qu il avait formé en abordant la chaire ro^Ie j et, sans doute, il eût eniièremcDl accompli sa tâche s*il n'en eût été empêché par les guerres civiles, par de nouvelles persécutions et par une mort prématurée.
Jusqu'à l'année 1561, Rauius s'était montré fort allnchéà la religion catholique romaine; cependant il était déjà depuis quelque temps suspect de luthéranisme, et obligé de se tenir en ^aràe contre les délations de ses ennemis , qui épiaient sa conduite. Il résulte de son propre témoignage que sa conversion au protestantisme date du colloqoeii^ Poissy (septembre 1561). Dujouroij Ramus désira la réforme de h religion, il s'y employa avec ce zèle qu'il avait toujours misentoole chose. « Mon ardeur logique, dit-il lui-même (ardor logicm), fil invasion dans le domaine de la théologie.» 1! prétendait, en effet, appliquer sa dialectique à la théologie comme à toutes les sciences, elil usait, dans cette étude, de sa liberté ordinaire : aussi fut il conduit à se séparer chaque jour davantage de l'Eglise catholique; et, lorsque vint l'édit de janvier 1561 (t56"2), il déclara ouvertement son protestantisme. Dès ce moment il fut perdu.
Au mois de juillet 1562, les calvinistes ayant été chassés de Paris sous peine de la hart , et l'Université ayant déclaré exclu de toute fonction et de toute charge quiconque ne jurerait pas la profession de foi rédigée par la Faculté de théologie, Ramus quitta la ville muni d'an sauf-conduit du roi Charles IX, qui lui donna asile dans le palais de Fontainebleau. Mais la protection royale était devenue insuffisante pour le défendre : il lui fallut chercher d'autres refuges, errant de liée en lieu , loin des chemins fréquentés, rencontrant çà et là dans sa fuite une généreuse hospitalité, et ach^^vant dans ces courts moments de répit l'ouvrage intitulé Scholœ physicœ. f
Le traité d'Amboise (19 mars 1563) lui ayant enfin permis de rentrer à Paris, il reprit possession de son collège et de sa chaire de professeur royal , mais ce ne fut pas pour longtemps. Au mois d'orlobre 1565, Paschal du Hamel, lecteur royal en mathématiques, étant mort, sa succession fut donnée, par faveur, à un étranger nommé Hampeslre Cosel, qui était peu versé dans les mathématiques, et qui, déplus, ne savait ni le latin ni le français. Cette nomination parut scandaleuse, et Ramus, qui était alors le plus ancien de la compagnie et le doyen des lecteurs royaux , se crut plus particulièrement appelé à soutenir l'honneur du collège de France. Il sollicita et obtint du roi une ordoonance qui prescrivait un examen pour quiconque aspirerait à devenir professeur royal. Dampestre devait être le premier soumis à ceilf formalité; il amia mieux quitter la place, et vendit sa chaire à Jacques Charpentier. Celui-ci connaissait encore moins les mathématiques Dampestre, et, de plus , il ne savait pas le premier mol de la laogw grecque; il avait donc ses raisons pour ne pas vouloir d'un examen donl Euclide eût fait tous les frais. Il prétendit que la condition établie par le roi ne le concernait pas, et il refusa de s'y soumellre. Ramus s'étant opposé à celle prétention , l'affaire fut portée m parlement. Là, Charpentier fut obligé d'avouer sa profonde ignorance en grec et en mathématiques; néanmoins, on lui tint compte de son élo-
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queuce cl de ses longs services dans l'enseignemenl de la philosophie ; el, comme il offrait de se mellre au courant des malhémaliques , on rauiorisa à ouvrir son cours, à la condition expresse d'enseigner les éléments d'Euclide dans trois mois. Charpentier ne remplit point ses engagements, durant toute l'année 1566; mais ce qu'il y eut de plus grave, et ce que les lecteurs du roi virent avec indignation, c'est que le nouveau professeur, exigeait un salaire de ses écoliers. Ramus fit valoir ce grief, ajouté à tant d'autres, dans une Rtmonstrance , en français, au conseil privé du roy, dans le mois de janvier 1567 ; mais, celle fois, il échoua, et ses elforls ne réussirent qu'à changer en haine furieuse el mortelle l envie, déjà si persévérante, de son adversaire.
La colère de Charpentier et de ses amis s'exhala d'abord en lil»elles et en infâmes calomnies; mais bientôt on eut recours , contre Ramus, à des moyens plus violents; on lui envoya, en pleine paix , des assassins , qui faillirent plus d'une fois le mettre à mort dans son collège même {Voir Nancel , Vie de Ramus, p. 60, 61, 63). Enfin , la seconde guerre civile ayant éclaté, vers la On de septembre 1567, Ramus aurail été infailliblement massacré, s'il ne s'élait réfugie à Saint- Denis, dans le camp du prince de Condé. Il assista, en simple spectateur, à la bataille indécise qui se livra en ce Heu; puis il suivit l'armée du prince en Lorraine, où il eut occasion de rendre aux prolestants un assez grand service.
La paix qui survint à la fin de mars 1568, permit à Ramus de retourner à Paris, où il reprit possession de son collège de Prestes. Mais, à peine de retour, il s'aperçut aisément que la guerre ne tarderait pas à .se rallumer. Il parlit alors pour l'Allemagne, où il trouva pendant deux ans un asile assuré. Partout, dans ce pays, on lui rendit les plus grands honneurs, comme à un homme dont on admirait le génie et les écrits, et qu'on appelait le Platon français ^gallicua Plaio). Il visita la plupart des villes de l Allemagne et de la Suisse, mais il séjourna parliculièrement à Râle , à IJeidelberg, à Genève et i Lausanne; il enseigna publiquement sa logique dans ces trois dernières villes.
Cependant , le traité de Sainl-G ermain-en-Laye (8 août 1578) ayant lûis fin à la troisième guerre civile , Ramus, rentré en France, se dis- POMilà remonter dans sa chaire du collège de France; on ne le lui Permit point. Il fut réintégré dans sa principauté du collège de Presles. Le litre de professeur royal lui fut conservé; son traitement fut même doublé, en considération de ses longs services, mais il n'obtint pas I autorisation de reprendre ses cours. Ne pouvant plus enseigner les arts libéraux , il voulut conlinuer d'en répandre la connaissance en les rédtgeanl en français. Pendant les années 1571 et 1572, il partagea son temps entre cet utile travail et l'élude de la théologie.
Au mois d'août 1572, Jean de Monluc, évôque de Valence, qui le prolégeait, le pressa de venir avec lui en Pologne, pour soutenir de «)D éloquence la candidature de Henri d'Anjou au trône de Pologne, ^amus, par un scrupule de religion, sans doute, ne voulut poini se mettre au service d'un prince que les proleslants regardaient couiuie jiû de leurs plus mortels ennemis. Peu de jours après, il périssait dans '« massacre de la Sainl-Rarlhéleroy. Lç bruit publiç accusa Char-
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pentier de cet assassinat, et les témoignages précis des eontem-
Êoraios De laissent point de doute à cet égard. « Charpentier, dit lit. Pasquier {Reekinkêê 4$ la France, liv. n, c. ^} , ayant, avtoqaes la résignatioD de TitaUeii (Dampestre) , coové dedans soo âmeooa veageance italianoe 8lx ans entiers, fit, ainsi qoeToodit, assassiner Ramus par des gens de sac ot de corde, à ce par loialti- Irez. » Voici ce que rnpporlp l'hislorien de Thon [Historia fui tfmporû, lib. LU, ad. ann. \o11) : « Cliarpenlier, son rival, excita une émeute, et envoya des sicaires qui le tirèrent du lieu où il était caché, lai pri* reai son argent, le percèrent à coups d'épée et le précipitèrent, p« îa fenétfat daaa la rne. Là^ des éooliars ftarieox, pofism ptr iefi nahreai ^'animait la même rage» loi arracheDi les eoMll^i w neol son cadavre» le livrent à tous les ootrages et le BMitait t» pièces. »
Quoique Kamus fût possédé d'un trop grand désir d'innovalion en tout ^t'iire, il a cependant rendu à la philosophie , aux leUres et aai sciences de véritables services, soit eu les debai rossant de la forme seolasllqoe , soit en y iatrodaisant des réformes daraUes. En grammaire , il épora la prononciation , vulgarisa remploi des deux coo* sonnes; et t>, qoi furent appèlées ramUttê, diroinua le nooibre des règles et fit reconnaître l'autorité de l'usage. Il contribua aussi à répandre la connaissance de la lancue grecque, et s'associa aux efforts des Henri E.slienne et des Du Bellay en laveur de la langue française. Il simplitia de même et éleva I élude de la rhétorique, mettant à II place des préceptes l'imilalion des grands écrivains, et unissant éini* temenl: Tart d'éorire avee l'art de penser. Ses travaux en mslhéniillqnes servirent beaucoup à l'avancement de ces scieiiecs • josqne-là pea cultivées en France : son Arithmétique fut très-estimée jusqn'an temps de Desearles ; mais il montra surtout son zèle pour les maihématiqaes en fondant au collège de France une chaire qui fui occupée par plusieurs savants illuslrcâ^ notjimmeot par le géomètre Roberval eiptr Gassendi.
C'est à la logique que le nom de Ramus est demeuré spécktaDOt altaeiié. C'est, en effet , snr la logique que porta soo principal effort, et la doolrine qoi a reçu le non die ramàm est avant tout un système de dialectique. Pour se liire une idée exacte de ce systàme, il y f»"' distinguer, avec Ramus lui-même, deux parties : l'une négative oû réfutalive , l'autre positive et apodiclique. La première , dirigée uniquement contre Aristole et les scolastiques , se trouve dans ksSchom dtaUclicœ.Cviie polémique était d une grande importance au dételle est aujourd'hui dépourvue d intérêt, d abord parce que attsqaes de Ramus contre VOrganon nous paraissent manquer de jo*tesse et de profondeur, mais surtout parce que nous ne sommes pio^« grâce à Dieu , à une éfioque où la liberté philosophique ail iolérél a détruire la légitime autorité d'un logicien tel qu'Aristote. L autre partie du ramismc, au contraire, peut être encore utilement étudiée oj nos jours. En voici les principaux traits. Ramus délinil la dialcctiq» la faculté de raisonner ou de discourir, et il lui attribue deuxfOBctiiijjj riiiféiiKoii, qui consiste à trouver les arguments ^ et le jugement, <jF cenristeàleB employer et àles disposer. Cette donMewoiiiieatP^
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pre à l'homme; il y a plus, elle loi est essentielle et innée. L'art vient, plus tard, s'ajouter à la nature et traduire en préceptes les inslincls logiques de l'homme. Enûn, l'exercice et la pratique convertissent ces préceptes en habitude. Ainsi la vraie dialectique dérive de trois sources : la nature, l'art et la pratique. Mais, de même que la meilleure pratique est celle qui se règle sur la plusexacte théorie, celle-ci , à son tour, doit être puisée dans l'étude de la nature humaine. Or, comment étudier la nature humaine, où l'observer, sinon dans ses œuvres? Comment connaître le meilleur emploi de ses facultés , sinon dans ses productions les plus parfaites? « 11 s'figit donc, dit Kamus , de chercher dans les chefs-d'œuvre de l'esprit humain en tout genre les lois nulurclles du raisonnement, et de mettre en préceptes les procédés pratiqués, même à leur insu, par les plus illustres génies de la poésie, de I éloquence , de la philosophie ou des mathématiques. » Voilà le motif profond pour lequel Ramus voulait toujours unir l'étude de l'cloquence avec c»"lle de la philosophie j et toute son école , après lui , a été essci)tiellon)cnl une école d'humanistes. Il a entrevu la vraie méthode philosophique ; il a fait plus d'une fois appel au -fvwOi acauT&v; mais, obéissant à l'esprit de son lenaps, homme de la renaissance, il n'a considéré la nature humaine que dans les œuvres niortes des auciens : mélliode incomplète et délournée , où l'observation est remplacée par les conjectures, etqni convient mieux à 1 élude de la littérature qu'à celle de la philosophie. l>u reste , il a tire de cette méthode tout ce qu elle pouvait donner en logique. Réduit aux lieux communs pour tout moyen d'mvenlion , il en a du moins présenté une théorie claire et distincte. Il a disposé les parties de la logique sous ces quatre chefs : idée, jugement, raisonnement, méthode; et il a été suivi eu cela par Gassendi et par les auteurs de la Logique de Port-Royal. Ses essais de simplification dans la théorie du syllogisme simple ne sont pas toujours heureux , mais ils ont frayé la route à ses successeurs. Sa théorie du syllogisme composé est la plus ingénieuse que nous ayons , et Gassendi seul oiérite d'être comparé à Ramus dans cette partie de la logique. Enfin, si Ramus n'a pas connu la vraie méthode, il a eu la gloire de comprendre et d'enseigner à ses disciples l'importance suprême de cette question, qui, une fois résolue par Descartes, devait renouveler la philosophie tout entière.
Le raraisme a exercé dans toute l'Europe une influence dont on n'a plus l'idée exacte de nos jours. Il rallia le plus grand nombre des adversaires d'Arislote et de la scolastique en France , en Suisse, en Allemagne. Presque toutes les universités protestantes l'adoptèrent, et plusieurs le retinrent jusque dans le xviir siècle, notamment l'Académie de Berne. Ne pouvant faire ici le dénombrement des punistes, ni même des universités où ils enseignaient, nous citerons seulement quelques-uns des savants du xvi« et du xvn" siècle qui adhérèrent à la réforme logique de Ramus. Les plus remarquables sont : en France, Omer Talon , Arnauld d'Ossat, Sccvole de Sainte-Marthe, Ant. Loysel , Ant. Foquelin ; en Suisse, Jncques Arminius , l'auteur de la secte des arminiens; en Allemagne, François Fabricius, Théod. Zumger, J. Slurm, Chytrffius, J. Th. Freigius, Beurhusius, Scribonius, Pf.iffradius, J. Cramer, Keckermann , etc. j en Danemarck, André Kra-
d;>o ranllfe.
gias ; en Hollande, Rod. Snelln». En Apgleterret je ne citeni ^'n nom, mais bien considérable : Milion , qni pablia ,en 1670, nnelegiqiN suivant lu nfétb xie df Ramtis. En Espagne, le ramisme eal pour id-
lerprèie, à runivcrsité de Silamanque, le savant grammairien ^anctius, dotU on {XMit voir 1 éioiZ)' dans les préfaces d^iiL J^eUiode grtcfu et de la Méthode latine de Port-Royal.
Ranius u laisbé un grand nombre d'écrits, mais qui n'ont jamais été recoetlUs en on seal cor|H. On en trouve le catalogue dans l'écrit ÎDlitolé d$ Pétri Rami tila » tcriptU, pkitomhia, par rautenr deoeltftide, in-8% Paris , iSkS. W.-K.
RAXT'LFE Î>E IIUMBLIÈRES [Ranulphus de Humbîenoria, de Utimblelvnia , Ranulphus Normannus] enseignait à Paris, ao xm' siècle. Il quitta sa chaire pour devenir curé de Sainl-Gervais, chanoine die Notre* Dame, et enfin évèque de Paris. Ce Ranolfede Hombli^res noos a laissé, comme monument de sa dodrioe, ooe Somme de iliéologiê, qui contient de très«utiIos renseignements sar les questions disputées vers l'année 1275. Elle est inédite^ mais Ja Bibliothèque ualiooaie en possède un exemplaire manuscrit. fi. U.
RAOUL LE BRETOX \Radulphu8 Brito], docteur scolasliqoe du XIV' siècle, est auteur de diverses gloses encore inédites. L'uae* pour objet le Truité de PAme. La Bibliothèque nationale en OMBlre deux exemplaires sous le n* 889 de Saint-Germain, et sous le n* iSO de Saint-Victor. Le même numéro de SainûViclor contient ooe autre glosp {Je Raoul le Breton; crlh^-ci a pour matière les Premiers Artalytiqucn. Enfin, deux numéros du Supplément latin de la B bliolhèque nution ile, les n"' 20^ et 251, nous offrent deux exemplaires dooe glose, sur les Topiques.
Lorsque M. Daunou publiait, dans le tome x?iii de l Histoire litli' raire de ta France, une courte notice sur Raoul le Bretoh, il neooD* naissait qu'une de ces <;Ioses, et supposait, sans aucune preuve, que Raoul le Breton avait dû mourir vers le milieu du xiir siècle. VexpUà^ de la glose sur les Topiques que contient le n° 251 du Suppléinml latin, nous apprend que ce docteur enseignait encore en 1320. Raoul le Breton ne fut pas un des moins dignes adversaires de Duns-ScoL Sa duclrioe sur les universaiix est celle de saint Thomas : il soutient qn*ils ne sont pas des substances, mais des prédicats subslanliels; « d'autres termes , des formes inhérentes aux sujets in'dividuds, fonstf dont la manière d'être est déterminée par la nature de ees sujets. Genus non têt aliquid unum in re ; tels sont les termes de saconclusioD sur le problème des universaux physi(|ues ou naturels. L'analyse des universaux conceptuels occupe d ailleurs une place considérai)!^ dans son système.
Quelques fragments des gloses de Raoul le Breton vienneot d*éUc publiés, pour la première fuis, par rauteur de cet article, dans le tome second de son Mémoire sur la phiUnopkie eeoùuiique, B. H.
RAPIN (René), né à Tours en 1621, mort à Paris Ie27oclobre 1687, entra dans la compagnie de Jésus en 1639. Les succès il
RAPIN. r>ri7
obtint dans ses études engagèrent ses supérieurs à le destiner à l'enseignemeDl. II occupa la chaire pendant neuf années, et fornoa d'excellents élèves j les adversaires les plus ardents de la Société de Jésus ont eux-mêmes loué son humeur tolérante et son savoir. Les connaissances du P. Rapin étaient moins profondes que variées. Nous ne parlerons ici, ni de ses poëmes, ni de ses ouvrages de crilique littéraire, ni de ses opuscules théulogiques j nous ne nous occuperons que du philosophe.
Le premier en date et le principal des ouvrages philosophiques du P. Rapin a pour litre : La Comparaison de Platon et d^Arisiote, acte les nntimenis des Pères sur leur doctrine, in-12 , Paris, Barbin, 1671 ; imprimé de nouveau chez Muguet, eu 1C84, dans le tome i" du recuoil qui est intitulé : les Comparaisons des grands hommes de ianti^ptité. Le de,ssein de l'auteur est exposé dans un court avertissement, l'ae philosophie nouvelle, ne lenanl compte que de ses procédés, témoignait un orgueilleux dédain pour la méthode et pour la science traditionnelles. Quel avait été le sentiment de Platon ou celui d'Aristole sur les éternels problèmes de l'intelligence? Elle s'inquiétait peu de le savoir. L'unique objet de son étude étant la physique, elle réduisait toute la philosophie à la connaissance et à l'usage de cerlaincs règles établies par Descartes ; et le reste, c'est-à-dire la logique, la mélaphysique, la morale, n'élail pour elle que le frivole passe-lemps des esprits désœuvrés. C'est ainsi que se comportent toutes les réactions : violentes par leur tempérament, et poussées à l'injustice parla véhémence des passions qui les inspinnt, elles considorenl (oui examen des choses comme une formalité vaine, et prononcent des arrêts sans les motiver. Le P. Rapin s'élève contre cet abus de la mélhode cartésienne. Pour prouver que la recherche de la vérité par les voies naturelles n'est pas circonscrite dans les étroites limites de la physique, il prétend expDser quelle fut la philosophie de Platon, d Aristole, des Pères, des Arabes, de saint Thomas, des principnux docteurs du xvi* siècle, et montrer que, malgré leur ignorance des lois qui régissent les corps mobiles, ils ont été, les uns et les autres, d'émi- Dents philosophes. Cette démonstration est exeellenle; elle a élé employée de nos jours avec un grand succès. Pour ébranler le crédit d'une secte qui faisait consister toute l'enquêle philosophique dnns l analyse de quelques phénomènes psycholo^'iques, il a sufh de convier la jeunesse à lire les anciens maîtres; excitée pareille Uelure, l'intelligence n'a pas voulu se confiner dans les barrières élevé» > conive l'esprii d'examen par une logique trop circonspeele ; ei c'i si atnsi que la propagande de l'éclectisme a vaincu la coali'ion Hu si nsunlisnie philosophique et du sceplicisme théologique. Le plan du P. R"pin élait donc bien conçu; mais il ne l'a pas aussi bien exé< ulé. La Coniparnyfvn de Platon et d'Aristote se divise en quatre parties. Dans la première, l'auteur raconte la vie de Platon et d'Aristote, et compare leurs o«érites divers. Cette comparaison peut être acceptée comme exacte, mais elle est trop superficielle. La deuxième partie a pour objet l'examen ries méthodes : c'était une question bien plus délicale, et cep» ndanl le ^. Rapin l'a beaucoup mieux traitée. Il ne faut guère s'arrêter à la troisième partie : il s'agit de la doctrine de Pialon et de celle d'Ari-
