SAY

Pérouse , pais occuper le sî<*pe épiscopal de Verceil. Sixte V l'avait nommé cardinal au litre de saint Vital. Il mourut à Rome en 1595. On lui doit diverses éditions d'ouvrages théologiques ou philosophiques , laissés par des docteurs de son ordre, saint Bonaventure, Pierre Âuriol, BomHSool, Sireetas. De m ouvrages partieiUen, oeni qoï regardent la philosophie sont : IHreetorium tfi hgieam , pkUoëophiam et th$^lÊÊr §iam,iidm€ntemSeoti, in-8°, Venise, 1580 ; —Degeeuniiêintentiénièût, ad mentem Scott, ib. , 1610; — J. D. Scoti inuniversam Arittùtelit logicam exactissimœ quœgtiones , quibus adjectœ mnt dnhitationen , cum earttm solutionibus , a Const. Sarnano, in- V , Ursel , 1G22; — De concilianda doctrina 1). Thomœ et Scoti, Lyon^ 1597; — Expositiones mumêtiomm J. D. ScoH m^mnêHm Pwphyrii , in-8% Venise, 1576. Il ptSBidl pour on très-habile homme , el e'ealy en effet , nii. îngénklix IlOipièle : mais il ne faut lui demander son opinion personneUfl^^nr mma problème $ il ne prétend jamais penser antrement que son mettre OoBS-fioot. B. H.

SAY (Jean- Baptiste) , célèbre économiste, naquit à Lyon en 1767 , d'une tamiUe de négpeiants très-honorables, et mourut a Paris le 17 novembre 1892. J.-ï. Sey fai initié à la politiqne par Mirabean , sons

la direction duquel il travailla à la rédaction du Courrier de Provenez, De là^ il devint secrétaire do ministre des Finances Clavière; plus lard, il fonda avec Ginguené, Chamfnrt , el son frère Horace Say , la fameuse Décade philosophique, littéraire et politique. De 1800 à 180^ il fit partie du tribunat^ il en fut exclu par suite de son vote contre l'établissement de Tempire. Enfin, pendant quelque temps, il remplit les fonctiOBS de reoevenr des droits réanis dans le départelnent de rAUier. Mais vers eetle époque it se déoida à quitter tout à fait la politiqne active pour étudier exclusivement réconomie politique , à laquelle il voua le reste desa vie^ età laquelle il doit la célébrité qui s'est attachée à son nom.

J.-B. Say avait enseigné l'économie politique à l'Athénée ; il y eut du succès, et fut chargé officiellement du même enseignement, en 1826 , au Conservatoire des arts et métiers, et plus tard au collège de Fnnee. H oeeopa ces den chaires jusqu'à sa mort

Le succès de Say, comme professeur et comme écrivain, a été considérable. 11 possédait, dans l'exposition de ses idées, le don d'une merveilleuse clarté. Say savait surtout rendre accessibles aux esprits vulgaires les théories économiques en apparence les plus difficiles et les plus compliquées. On ne peut dire qu'il fut créateur dans la science qu'avaient fondée avant lui Quesnay et Adam Smith -, mais il propagea les idées de ses deux devanciers aveetme méthode remarqaahlei et le sMe qttll apporta dans cette propagation ne eonirihaa pas- médtoorement, avec le retour de la peiz, a répandre pertont le goOtt el presqne la passion des problèmes économiques.

Il y eut d'ailleurs un point de doctrine où Say porta l'analyse plus loin que personne avant lui. Adam Smith s'était principalement occupé de la science de la production : Say développa surtout celle de la dis^ iHbwiiom di$ riekmei. Là, il défendit et poussa jusqu'à des limites «ttfémet le axiome : Ltrioê/t fgkft, Mmx pamt, Appuyésar .

ieftpfineipt% bflMilMi htèchê Vêwtànn êfttèmt im mîtkêmm ^ém

lirobibiUoDSySar leqoelftteBaitiejiIreavtres, noire vieil édifice ooloniaL

Say éuii fort absolu dans ses idées. Il voulait donc la séparation abeoloe aussi de la politicj^ue et de radministration d'avec réconomie politique , imposant ainsi a la science des conclusions plus rigoureuses que La réaUté ne peut, en ell'el^ les supporter : car 1 éconamie politique aura baap ^réclamer pm la prodoeiion U plos eviiàre iilMrlé et agrandir le 4&|iDe de riiidiigUie> elle ne poorra pas f^re elM^iie tiitant la question éminemment politique de Timp^l ne teieto à la queetioo Vbcoriqoe et pratique de la production. Mais on aortail à peine àm langes de l'ancien système , et on était loin d'aperoevoir encore le^ inconvéaii^Vs.dd r^dividuaUaqid outré, en iadosUie eonune en looics choses.

Le mérite de Say fut, avec celui de la clarté et de la lucidité dans l'AipesilioB des tiieerieiy de mentmmMMl ton» les peuples iMt

solidaires dans la prodncUoD des richesses; comment la rmom dm Hs influe SOI* la misère des autres ; comment ainsi la paix est toujours le

plus grand dos biens; et de donner de celte vérité une démonstration d'un ordre dilTerenl de la déinonslration des moralistes et des hommes purement relijzieux. Say acheva en oulre de mettre en évidence les résultats funestes que renferment les entraves qu'une politique aveugle et étroite apporte trop souvent ao développemeotdujBOBUDcroe et de riodaatrie. Voilà le bien. -

Le mal des théories de Say fat , en reviMMhe» d^oablier trop dads la produelion le producteur lui-même; de ne pas voir qu'à côté du bien général , produit par le l'eu de la concurrence et par lesproprès incfssantiide raetivilé humaine, il y a trop souvent les malheurs individuels du négociant ruiné par cette même concurrence , et la misère de l'ou- Yrier, io&lrumeot sacrifié de cette activité et de ces progrès. La Ui^erté iUiinlIée Mdnil à l'isolesieot dot ftmi aoMls» A ui éparpiUiMit mortel y comme rasaoGlatioo obligatoire et le prinoipa'da^i prddiiliw 4^duiseot an despotisme communiste.

Mais Say appartenait tout entier à ses doctrines ; et qaand on lui faisait des objections, quand on lui montrait l'inconvénient de placer l'industrie trop en dehors de l'action gouvernementale, il répondait tiardiment par son adage favori : « Le Gouvernement fait déjà beaucoap de bien qwnd il se fiât pat dt nal. » Aoasi , en oonséquenoe de oss dootrioMt dffMBdait-U qii'oa adltiigeât Iti travaux publiée à I'Mm* trie privée, et que le GouveniOMOt se feomél presque aa rôle de policier général de la nation.

Un instant , sous la restauration , à l ^^poque où In dynastie ré^manto cherchait hautement le retour aux vieilles Iradilions, et faisait unr guerre ouverte à tous les principes de 1789» les doctrines économiques et politiques de Say eurent un grand succès. Mais bientôt le vide de celte dissolvante tbéorie apparut; et dès lars eommanoa, apria lamert de Say, une céaetion oontre ses idées.

Le mouvement philosophi^ie anqUel appartenait oel éenmkk «I donc, on le voit, le même que celui d'où sortirent nn assez gnid nombre d'esprits peu féconds qui oubliaient dans 1 homme le côté social^ et un peu même le Q6té morai.. Sous oo rapport» t'ioiloenee

scomcisME.

4# nrt éfimmMilift wm te mmwià im ïi(km ùê cio Mtù mhXpm9tm îDuoDvéïiieBtr DMlflé m Moiérilito piMMkelle. U importait de te

signaler.

Les principaux ODvrages de Say forent d'abord son Traité d'économie politique, in-8**, publié en 1803; — puis le Caiéchitmeld'éco^ namie politique , iD-12, 1815 ; — le Cavtr% eotnpUt d'économie polili^ gué, 6 vol. iii-8% Paris, 18*28-30; — et eDÛo les Mélangu êtcorrtêponimmHt ^émmmk politique, m-^, publiés jipi^ Muorli m 1833, par lLGlMttetGoinle,MB9iiidn«. F* R«

SCEPTICISME. Considéré dans son sens le pins rigonretii , te scepticisme est l'opposé du dogmatisme ; il consiste , non pas dans une simple disposition de l'esprit à douter^ dod pas dans on doute partiel et limilé ; mais dans un doute systématique et universel, aussi précis que la science, aussi vaste que l'esprit boinain.

La scepticisme , ainsîdDteiidn , est né en GfèM, daas Fécoto dePyrthon. AoMi , qm dit pyrrhouisme , dit sceplteinia uniftrsel el «btola , cH iéci|»«>q«ement. Les pyrrhoBteDS faisaient pnilMon de tout examiner ( (jxtîTToaai ), et c'est pourquoi on les appela oxtffrtxot; de retenir en tout leur jugement (^tt'x»), et c'est pourquoi on les appela lotxrixct. En effet , I'ettc/t: de Pvrrhon , la suspension absolue du jugement , appliquée à tous le^ objelii de la couuuissance humaine y voilà bien le ouneière diatinoUrei conmii l'éteniel idéal do scepticinie*

U iolBl de eetto totrte fspKealioii poor prévenir nue méprise aaiei «féinaiii. On donne souvent le nom de scepticisme à la négation de certains principes généralement admis , surtout à la négation de certains dogmes religieux. C'est abuser des mots et confondre les idées. Mier, n'est pas douter. Xénophanc n'avait aucun doute sur la réalité des dieux homériques , il la niait très-positivement. Or, ici , la négation, BU lieu de supposer, comme le doute , un manque de certitude «I de foi , pari d'm eesvIetlaD énergique el d'une fsi préetee. Fenuftnenlpenmdé que Dieu est ne unité immuable , Xénophane poursiU de sa dialectique et de ses moqueries les divinités multiples el ehan^géantes de la religion populaire. Dans des temps plus voisins de nous, lorsqu'une grande religion , qu'il serait d ailleurs injuste d'assimiler au paganisme , essuya les atteintes de 1 esprit d'examen, ce fut aussi du haut d'un dogmatisme impérieux que les réformateurs et les pbilosopbes > les Calvin ei lei SpinoM, rompiraH en visièro ans enseignaimente de l'BgUse* Tiansformer de tels esprite en soeptiqnes » c'est ne pas s^entendre : on esleoeptique, non pas pourafiQrmer que la vérité n'est pas ici ou là , dans tel système philosophique ou dans telle croyance reû^use, mais pour mettre en quastion l'existenoe même de la vérité.

Nous en avons assez dit pour défiuir le scepticisme et le distinguer nettement de ce qui n'est pas lui. Il s'agit de reconnaître son origine, d*eiaminer les fondements sur lesquete il repose , d'apprééier enon sà

Dànslascieneecômmedansia vie, l'état primitif et naturel derhomme, c'est la foi. Quand la raisou fait ses premiers pas, loin de douter d'elleménay eUe^ ploiftl disposée às'exagérer saforoe. £Ue s'élance, bardîe

SCEPTICWME.

et naïve, dans la carrière des spéculations , cl enfanle mille systèmes d'une hardiesse et d'une élcndue merveilleuses. Telle est la natare de la raison , lelle est son invariable loi. 11 n'y a pas d'exemple qu'âne seule époque de la pensée humaine ait jamais commencé par le scepticisme. Les Pyrrhon et les David Hume ne viennent qu'après les Arislote et les Descartes. Mais quand Tesprit humain , pendant une longue suite d'années , s'est fatigué à la recherche de la vérité, quand il a traversé un grand nombre de systèmes opposés , sans pouvoir se reposer dans aucun d'eux , alors se produit un phénomène particulier, étrange aux yeux du sens commun, mais inévitable. La raison s'interroge avec inquiétude sur l'origine de ces contradictions où elle a été comme ballottée -, panthéisme et dualisme, matérialisme et spiritualisme , tous ces systèmes lui ont tour à tour paru vrais; et cependant ils ont été tour à tour convaincus de contradiction et d'erreur. Qu'est-ce à dire? L'erreur et la contradiction , au lieu d'être le fait du philosophe qui use mal de la raison , viendraient-elles de la raison elle-même , qui alors égarerait le philosophe ? Si le mal vient des philosophes , il est susceptible de guérison : car, dans ce cas, la raison se chargera de redresser les esprits qui , en se servant d'elle, ont désobéi à ses lois ; mais si le philosophe était innocent et la raison coupable , si la racine de la contradiction et de Terreur était dans l'organisation même de la raison , alors , plus d'espoir de redresser la raison égarée , plus de confiance en elle : c'en serait fait de toute science et de toute vérité. Arrivée là , la raison fait un pas de plus dans la route du scepticisme , et ce pas la conduit jusqu'à une limite qu'il est impossible de dépasser. La raison se demande de quel droit elle affirme une vérité. Elle s'aperçoit que toute affirmation humaine suppose un postulat , savoir : qu'il existe de la vérité , et que nous avons un moyen infaillible de la reconnaître. Or, ce postulat est indémontrable : car, prouver qu'il y a une vérité, et que nous sommes capables de l'atteindre , c'est se servir de la raison pour établir l'autorité de la raison. De là , un paralogisme éternel qui semble planer sur l'humaine raison et ne lui laisser de place qu'entre un dogmatisme arbitraire et le doute absolu.

En indiquant l'origine et le progrès du scepticisme dans l'esprit bumain , nous venons de saisir à leur source les deux grandes thèses sur lesquelles les sceptiques de tous les temps ont appuyé leur système. Parcourez, en effet, l'histoire du scepticisme, depuis Pyrrhon ou même depuis Protagoras jusqu'à Sextus, deSexlus à Montaigne, de Montaigne à Tauteur de l'^Mai iur l'indifférence, sous les formes les plos diverses, vôus ne trouverez jamais que ces deux thèses invariablemeot reproduites:

1". Thèse. La raison ne pouvant se prouver à elle-même sa propre légitimité , toute affirmation est une hypothèse gratuite.

Thèse. La raison est condamnée par sa nature à des contrad fions insolubles.

Selon nous, la force vraie et la vraie utilité du scepticisme sont surtout dans cette seconde thèse; mais la première a fait une si brillante et si singulière fortune dans l'antiquité et dans les temps modernes, elle a rencontré de nos jours même tant d'adhérents parmi des esprits

SCEPTICISME

supérieurs, que nous devons Texposer et la discuter ici avec une certaine élendue.

La première origine de cette objection tant répétée de l'impossibilité d'an critérium absolu de vérité , se trouve dans l'école académique. C'est une chose curieuse de lire dans Cicéron comment le père de l'école stoïcienne fut conduit, presque malgré lui, par les objections d'Arcésîlas qui le pressait et le harcelait sans relâche , à établir peu à peu pour la première fois une théorie régulière sur le critérium de la vérité. Zénon soutenait contre Arcésilas (Cicéron, Quest, aead.,\'i\, ii , c. 24) que le sage peut quelquefois se fier sans réserve aux représentations de l'esprit humain ( ). Arcésilas lui opposait les illusions des rêves et du délire, la diversité des opinions humaines, les contradictions de nos jugements. Pressé par son adversaire , Zénon crut qu'il lai fermerait la bouche s'il découvrait un caractère , une règle qui fit distinguer les représentations illusoires de celles qui sont véridiques. Ce caractère, celte règle, il l'appela représentation cofnpréheMive,t^xHzaaix xaraXTiTcrixii. Voici la dctinition qu'il en donna d'abord : o C'est une certaine empreinte sur la partie principale de l'âme, laquelle est figurée et gravée par un objet réel , et formée sur le modèle de cet objet. » — Mais , objecta Arcésilas, cette représentation compréhensive ne servirait de rien , si un objet imaginaire était capable de la produire. Zénon ajouta alors : a Qu'elle devait être telle qu'il fût impossible qu'elle eût une autre cause que la réalité. » — Recte consensit Arcésilas, dit Cicéron. Celte déliuition , en effet , était, entre les mains de l'habile académicien, une source intarissable d'objections.

Voici la seule qui nous intéresse : s'il existe des représentations non compréhensives et illusoires , d'une part, et des représentations compréhensives et véridiques, de l'autre, il faut un critérium pour les démêler. Quel sera ce critérium ? Une représentalion compréhensive et véridique, dites-vous ? Or, la pétition de principe est manifeste, puisqu'il s'agit de discerner la représentation compréhensive et véridique de ce qui n'est pas elle. Ainsi donc, ce critérium arbitraire demandera un autre critérium , et celui-ci un autre, et ainsi à l'infini.

Il est facile de reconnaître dans cette argumentation , qu'Arcésilas légua à Carnéade et Carnéade à Clitomaque, le germe de l'objection plus générale que l'école pyrrhonienne adressait , vers le premier siècle de l'ère chrétienne, à toutes les écoles dogmatiques, a La raison, disaitelle (Sexlus,i4dt). AfaM^m., p.223,D; jl7y/).i'yrrA.,lib.ii, C.9. Cf. Diogène Laerce, liv. ii, c. 11), est un témoin souvent trompeur. Si elle veut qu'on se fie à ses dépositions , il faut qu'elle établisse les titres de sa véracité } mais il faudrait pour cela que la raison cessât d'être suspecte, c'est-à-dire qu'elle eessAt d'être elle-même. Ainsi , ou bien on admet aveuglément toutes les représentations de la raison, et alors on se condamne à la contradiction ; ou bien on fait un choix, et dans ce cas on tourne dans un cercle vicieux, ou l'on se perd dans un progrès à l'infini. >

Voilà la question nettement posée entre le scepticisme et le dogma tisme. C'est l'honneur de l'école pyrrhonienne de l'avoir dégagée de toute controverse particulière et de l'avoir ainsi élevée à son plus haut degré de généralité et de rigueur.

Avant de la discuter^ nous ferons remarquer que, depuis les sceptiques

SCEPTICISME

de i'anliquilé, elle a été inilic foi» répéléo, sans qD'on ail jamais pu y riea ajouter d'csscnliel. Moulaigne, cel inlerprèle ingénieux du pyrrhonisme, mais qui, si l'on exceple la grâce incomparable de son siyle, dérobe à l'anliquité presque tout le resle^ se garde bien d'oublier l'objeetion du critérium parmi celles qu'il veut rajeunir. « Pour juger, dit-il (/'JssaU, liv. II, c. des apparences que nous recevons des subjectif il nous fnudroit un instrument judicaloire ; pour vérifier cet instrument^il nous y fault de la démonstration; pour vérifier la démonstration, uaiastrument : nous voyià au rouet. Puisque les sens ne peuvent arresler notre dispute, étant pleins eulx-mômes d'incertitude, il fault que ce foit la raison ; aulcune raison ne s'establira sans une auttro raison : nous voyIà à reculons jusques à l'inûny. » C'est bien là, sous une forme piquante, le progrès sans terme et le cercle vicieux dont l'école pyrrhonicnno laisse le choix aux dogmatistes.

Dès l'origine de lu philosophie moderne, ce mauvais génie, non moimt rusé et trompeur que méchant et qui emploie toute son induitrie à IroM* per Us hommes, fantôme dont le génie de Descartes fut trop souvent obsédé , qu'est-ce autre chose qu'un retour de l'opinion pyrrboniennc qui, sous les traits nouveaux dont l'imagination la déguise, se laine pourtant reconnaître? Descartes, en eilet, demandait à la raison de prouver qu elle n'est pas le jouet d'une illusion perpétuelle. N'était-ce pas la précipiter dans rinévilahle contradiction d'un témoin suspect qui, pour établir sa véracité, est obligé de la supposer?

On sait quelle a été la fortune de ce mauvais génie évoqué par le père de la philosophie moderne. Pascal l'appelle à son secours, afin de contempler la superbe raison, invinciblement froissée par ses propres armes, et Chomme en révolte sanglante contre l'homme. « Nous n'avons, dit-il(Pnisées, 2* partie, art. 1), aucune certitude de la vérité des principes, hors la foi et la révélation , sinon en ce que nous les sentons naturellement en nous. Or, ce sentiment naturel n'est pas une preuve convaincante de leur vérité, puisque, n'y ayant point do certitude, hors la foi, si l'homme est créé par un Dieu bon ou par un démon méchant..., il est en doulesi ces principes nous sont donnés ou véritables ou faux ou incertains, selon notre origine. De plus, personne n'a d'assurance, hors la foi, s'il veille ou s'il dort, vu que, durant le sommeil, on ne croit pas moini fermenieot veiller qu'en veillant elfectivement. De sorte que la moitié de notre vie se passant en sommeil par noire propre aveu, où, qodl qu'il nous en paraisse, nous n'avons aucune idée du vrai, tous nos sentiments étant alors des illusions, qui sait si cette autre moitié de la vie où nous pensons veiller, n'est pas un sommeil un peu difTérenl du premier, dont nous nous éveillons quand nous pensons dormir, comme on réve souvent qu'on réve en entassant songes sur songes? »

Ce doute que Pascal vient de peindre en vives images, le dialecticien Bayle le ramène à une forme précise : « Il est impossible, je ne dirai pas de convaincre un sceptique» mais de raisonner juste contre lai, n'étant pas possible de lui opposer aucune preuve qui ne soit un sophisme, le plus grossier de tous, je veux dire la pétition de principe. £n cfîet> il n'y a point de preuve qui puisse conclure, qu'en supposant que tout ce qui est évident est véritable, c'est-à-dire qu'en supposant ce qui est en question. » (Dictionn crti., art. Pyrrhon. ) J)emailder

SCEPTICISME

qu'on prouve qne la vie humaine n'est pns un long réve, et demander qu'on démonlrc que tout ce qui est évident est véritable, n'est-ce pas absolument la même chose? el tout cela ne revient-il pas à demander la preuve de la légitimité de la raison?

Nous pourrions citer encore un grand nombre de sceptiques modernes , mais il vaut mieux aller droit au plus sérieux^ au plus original et au plus profond de tous, au père de la philosophie critique. On peut ramener toute l'Analytique irarucendantale à deux points très-simples, une question par où elle commence, une réponse par oCi elle Gnil. Voici la question : Comment des jugements synlhéliques à priori sont-ils possibles? Voici la réponse : Ces jugements sont possibles comme formes à priori de la raison, et par suite, comme conditions subjectives de l'expérience. En d autres termes, quand la raison cherche les garanties de In légitimité des premiers principes, elle n'en trouve pas d'autres que l'impossibilité où elle est, par le fait de son organisation naturelle, de ne pas porter avec soi ces premiers principes dans tous ses jugements. Dès lors, suivant Kant, on ne peut leur attribuer qu'une valeur subjective, el la métaphysique est impossible. N'est-il pas évident que ce scepticisme ontologique dont l'originalité a été tant célébrée, repose tout et>lier sur celte antique prétention pyrrhonienne : la raison doit être tenue pour suspecte jusqu'à ce qu'elle ait prouvé sa véracité par un critérium infaillible? Ainsi donc, Kant est venu, à son tour, répéter l'argumentation des sceptiques de la Grèce, cotnme firent à un autre Age Montaigne, Pascal , Bnyle el , quoique duns un autre but, Descartes luimême. Celle curieuse destinée d un argument aussi vivace , el dotil la chute ou le triomphe semblent entraîner le triomphe ou la chute du dogmatisme, rend plus étroite encore l'obligation qui nous est imposée de le soumettre h une critique approfondie.

Dans les déhats sans nombre que cet argument a suscités , il semble qu'on ail oublié trop souvent qu'une question mal posée est une question insoluble. Les dogmalistes, en se lourmentanl de difficultés imaginaires , ont prélé le liane aux attaques victorieuses du scepticisme , el celui-ci , abusé à son tour par un stérile triomphe, ne s'est pas aperçu qu'il s'épuisail à comballre contre des ombres. Comme des ennemis qui luttent dans les ténèbres, dogmatistes et pyrrhoniens, en croyant abattre leurs adversaires, n'ont souvent frappé que sur eux-mêmes.

Au milieu de celte controverse embarrassée, on peut démêler trois queslions forl diiïérenles, qui ^ perpétuellement prises l'une pour l'autre, ont jeté partout la confusion : 1° En fait, l'esprit humain reconnatl-il à un certain caractère ce qui est pour lui la vérité ? 2° Appelons ce caractère critérium el supposons qu il existe réellement. L'esprit humain peut-il démontrer la véracité, l'infaillibililé absolue du crileriutn de la vérité ? 3° Adnietlons quo l'esprit humain ne puisse faire celle démonstration. Faut-il prendre le parti de douter do la légitimité du critérium de la vérité, et, par suilo, de la vérité elle-même ?

Selon nous, un scepticisme sérieux et un dogmatisme conséquent doivent tomber d'.iceord sur les deux premières questions. Ils ne diffèrent que sur la troisième. Toute la difjicullé est là. Nous espérons prouver en peu de mots que l'argument si vanté des sceptiques n'emprunte quelque solidité apparente qu'à la confusion de ces trois élé-

m SGEPTICfôME.

incnls du problème. Aussitôt que le débat sera replacé sur soq vérilabie terrain, cet argament se dissipera avec les nuages qui ea dégmniflnl la vMilé. ^«1^

Si la question da oriterima de la vérité étail ainri posée : En fait, l'esprit hamain reconnatt-il à un certain caractère ce qui est pour loi la vérilé? je ne crois pas qu'aucune discussion sérieuse pût s'engager sur ce point entre le scepticisme et le dogmatisme; car, du moment qu'il ne s'agit pas de savoir si les choses qui nous semblent vraies sont réellement et absolument vraies , mais seulement si de certaines choses DOW aembleiil waies, teeptiqnes et dogmatiatas doivent se Imvcr d*aocoid. Quel est, en elèt, l'oljjet de leur eontioweY Le ¥oloi : ki uns soutiennent que ce qui nous peratt vrai est vni ; Itoe antres desteil qii'ile& soit ainsi. Mais cette opposition implique un point accordé de tous, c*est que certaines choses nous semblent vraies. Nier ce point, c'est nier la discussion même, c'est nier la conscience, c'est se nier avec tout le reste. Quand le scepticisme en vient là, misérable sophisme 00 ineoiibie Ihfie , il perd jusqu'en droit d'être réCaté. Mais Unis toi sceptiques sérieux reeoniiaisseDt tes fiûts de eoasotoiiee. Os wmmu» sent donc que la eoieiioe homaine aperçoit une différence entre le vrai et le faux , et , par conséquent, qu'elle les distingue l'un de l'autre par un certain caractère. Ce caractère , c'est le ohteriom delà vérité. Josque-là , il n'y a pas de controverse.

Nous accorderons maintenant que si 1 on entend par critérium de la vérité one certaine règle , placée en dehors de la raison et au-dessus d'elle^ soit qa'eo moyendecette règle on fenttle redvesser les jogemcnte que la raison a portes, on eonfironter avec la réalité les idées q«*dle a eongnesy la qoestioB alors est toute différente. Mais sur cette qoestisn encore , le scepticisme et le dogmatisme ne peuvent différer sérieosemeot ; car il esl en vérilé trop clair que si la raison n'a pas sa règle en elle-même, elle ne la trouvera jamais en dehors et au-dessus d'elle, puisque 9 pour l'y trouver sûrement, il faudrait qu'elle l'eût déjà. Le critednm ainsi entende est la pins absurde desehinières. ^ ^

Voilà dono la première question rsnenée4 deox points qoi svfclenl incoDtestables pour un sceptique de bonne foi , comme ponr on dogmatiste raisonnable : le critérium de la vérité , pris comme one règle extérieure et supérieure à la raison humaine, est une contradiction insoutenable ; mais le critérium de la vérité, considéré comme le caractère auquel l'esprit humain reconnaît ce qu'il doit croire, est un £ut qui échappe à toute discussion. , -:

Ce que la logiqoe irlent d'étahllr. l'histoire te eontase. Ifésito pyrrhonienne, tout eo contestant la Wgftinilé absolue de tovIorifsrisB de vérité y admettait expressément wà eriteriom de fait, savoir ce faî paratt. Dans les temps modernes, Kant, après avoir

reproduit , dans la Critique de la raiton pure, avec des déveIoppement> qui lui sont propres, la théorie pyrrhonienne contre la possibilité d un critérium absolu , reconnaît avec force l'existence et la nécessité d uq criterinm subjectif , lequel est, dans sa doctrine, l'aeeerd de la sonnaisssnos sm les lois fonneflss delà raison. 81 doae, laîsssnt ponr un moment la question de la légitimité sbssine, delà portée objee- Uve du «ileriQm de la véiiléi iioos intamgeons le sosptisisaM et le

SCEPTICISME

dogmalisme sur la qocsiion de fait : — Le crileriuin de la vérité y c est l'évidence, dira tel dogmatisle. — C'est l'apparence, dira le pyrrho- Dieo. — Tel autre dogmatiste soutiendra que la vérité est dans la Kidsim des idées..—* N su ^ dira le sceptique y elle est dans l'aeoord de la faison ane ses lois ronsiitotifes. — Dans œs Kanilesy je le demaiidey Descartes et Py rrhon , Leibnitx el Kant , ne peuvent-ils pas s'entendre T Ce qui est évident et ce qui parait vrai, la liaison des idées on lear accord avec les fonaes de l'entendement, n'est-ce pas an fond la même chose?

Notre seconde question n'a pas été moins embrouillée que la première : L'esprit humain ^eut-il démontrer la légitimité absolue du criteriom de la ▼érilé ? C'est ici qa'il fSrat voir triompher tods les sceptiques anciens et modernes. Ils n*ont pas asses de pitié ponr celte raison si impuissante et si orgueilleuse, qui peut tout démontrer, dit-dle, et ne sait pas se démontrer elle-même ^ aveugle qui nous vante sa clairvoyance , esclave qui veut secouer le joug des préjugés , et qui s'enchatne , dès le premier pas , an plus grossier de tous j ouvrière ignorante^ insensée, qui pose dans le vide la première pierre de son édifice.

A tenir pen de compte des déclamations, la forme <|oe les anciens pyrrhoniens donnaient à cette objection estjencore la plus précise : Celui qui entreprend, disaient-ils, de démontrer la l(^ptimité du critérium de la vérité se sert pour cela de ce même critérium, ou bien ii en emploie un autre. Dans le premier cas , il fait on paralogisme > dans le second, il se perd dans un progrès à 1 infini. 41

Assurément, cette argumentation est osnclnanie^ mais les sceptiques n'ont pas pris garde à une chose , c'est qu'elle ne condnt pas ponr eu. A quoi vient- elle aboutir, en effet? A ce seul point, qn'on ne peut prouver l'évidence. Mais qui le conteste ? N'est-ce pas là une des maximes éternelles du sens commun ? et n'est-ce pas en même temps le premier principe de toute saine logique? Le père du (lof^malisme le plus vaste et le plus absolu de l'antiquité n'a-l-il pas ceni fois répété oue, dans la s('>rie des principes de la connaissance, comme dans celle oes principes de l'exislenoe, â «ff mécma^an de t'arrA^r^ J'onedire qu'il n'existe aucune vérité sur laqudie deux hommes de bonne foi aient moins de peine ù s'accorder que isor celle-ci : Si tout peut être démontré, rien ne saurait l'être; prouver l'évidence , c'est la détruire. Quand donc les sceptiques s'écrient qu'il est à jamais impossible de prouver que l'esprit humain ne soit pas le jouet d'un mauvais génie qui 1 abuse, la vie un long rêve, la raison folie, et la folie raison , il n y a qu'une seule réponse sensée à leur foire : Yoos prouvée le plus évidemment du BDonde qu'on, ne peut proom l'évidence ; la philosophie et le genre humain sont de notre avis.

Malheureusement le dogmatisme ne s'est pas toujours renfermé dans cette sage réserve. Il s'est rencontré, même dans les âges modernes, des hommes de génie abusés à ce point par la force même de leur intelligence, qu'ils ont essayé de démontrer ce qui est antérieur et surieur à toute démonstration. L'un croit trouver dans la véracité divine garantie infaillible de l'étvidenfle. oubliant que rien ne peut servir de garantie à V^deoc0| si ce n'est eUe-méme , puisque c'est elle qui sert

deg^TAoUttàki véracilédiviiitcomBieàloalIt fttie. L'Mrtvey o«Uav/m^^émM l> nÎÊm , — ditif qi'A to foi te r firtil wiê ém practoi prîBcipes | que disons-noas ? la cerlitude qu'il ne rêve paica veillanl; iemUable , malgré sod génie y à uq insensé qoi , mécootoBlée la lumière du igteil» M crèwaii les yMX pour chcfdMr mm IomIm plus pure.

Ces vaines teBlatives, renouvelées dans tous les lemps , expliquenl ai absolveal les allaques du sceplicisme coulre le critérium de la vtnié. U fallait on oontre-poida a rabsurdilé de donner la preuve de rtfyMi— u e'étail rabewdiU de ia deMender.

Arrivons maiotenanl au noeod de la diMiMÉin. U résulte deaawB mutuels que la logique et l'hisloire imposent aux deux écoles opposées : 1« que I cxislence de fait du crilorium de lu viirité est incontestable; 2' que loule lenlalive pour dcaionUer la Icgilimilé de ce critérium est absurde. Le scopUciituie uous accorde le premier point , nous accordons le second au scepticisme ; mais, qu'on y prenne garde, il lui est imposa d'en abuser, £n eM, tant qn'an phileeoplieiekonieà sanMi el à démontrer qu'il est impoasibte de pieuver révideaeey il eat ht le terrain du dogmatisme. Il ne do\ienl sceptique qu'au moment eè i laiiUMasur celle Impossibililé et prétend en doduiro celte coDclusiony que la lé(?ilimitc de 1 t'\idonce est une rhose incertaine. Toute la voleer de la théorie sceptique bur le crileiium de la vcrilé est donc dai s la ViUeui de cette conclusion. Si celle-ci succombe , celle-là devra paru- ^iemtaiatert.

Or, le nepticisme raisonne ainsi : La légitimité du criImMi m pm •adébonlrer; donc, elle est incertaîM. U Mldair tpie en laiienne ment suppose cette majeure : Tout ce qui ne peut se démontrer oit incertain. Supprimer celte majeure, ce serait supprimer la conclusion et l'argumenlalion tout entière. Autant donc vaut cette majeure, auUml valent la couclubiun et rargumeutatiou du sceplicisme. Mais celte niaieufe est abiurde, on peut le prouver «eue évidence ^ et , an'on veuille hen le leniar^ner, ja n'entende parler iel fna de eelle éviieMade liil admise par le scepticisme , et je ne euppose , par conaé^pianly lien iei qu'un adversaire de bonne foi ne me donne le droit de supposer.

Nous prouvons ainsi l'absurdilëde la majeuresur laquelle tombe miûi^ tenant luule la discussion : Dire que tout ce qui ne peut pas se démontrer est inceriam , c esl dire en même lemps que toute certilude est dans la démonstration et qu'aucune certitude ne peut s'y rencouti er. Car touic dteanaiialian cappoeem dea prinaipee inddBoeftnbto, ^mk à diiii daapvincipee certîiîiMeana démonstration, nier qu'il «xialaâea ftm eipea aevlains sans démonstration, c'est nier k dÉBeanstratioa ell» oiéme. Le scepticisme ne peut donc poser sa majeure sans la détruire. De plus , le sceplicisme , en posant ce principe : « Tout ce qui ne pool se démontrer est mceriain , » ne le démonlre pas. S il ne le démontre pas , c'est qu il le prend pour cci Uiu. Le >uiià dune obligé d'admettre

un pruMcipe eartain aanadénoaetiatlen. Ceei^en vérité, une sinuuhère avMauia VMeaUadnaceplieieBM. UlapeeaaeaHMeenalne, puisqal la pma lans la démontrer ; mais par oela senl qu'il la poee sm» li démantrer, il est o!digé de dire qu'elle est incertaine, déduisant aiaâ sa nu^ieuru ^ «on «cguotentatian à ona kir^nienhia ininteHifibln.

SCEPTICISME

On dira peuUèlre que celle réponse ne termine pas le débat ; qu'on pyrrbonieu habile ne se tiendrait pas pour baltu et qu'il répliquerait ainsi : Je veux bien supposer que vous ayez établi de la façon la plus régulière que mon argumentation contre la légitimité du critérium do la vérité n'est pas d'accord avec la raison; mais comment avez-vous établi cela ? Par des raisonnements. Et sur quoi reposent ces raisonnements ? Apparemment sur des principes certains^ qui reposent eux- (iM^mes sur l'évidence- C'est donc finalement l'évidence que vous avez invoquée pour me confondre. Mois vous oubliez que c'est l'évidence eiie-oiéme qui est ici en question. Vous avez alTaire à un adversaire qui conteste la légitimité de l'évidence, et pour le convaincre , vous no trouvez rien de mieux que de la supposer. C'est une grossière pétition de principe. Du reste, elle est inévitable dans le système du dogmatisme. L^obje^tion contre le critérium atteignant en effet la raison jusque dans son essence , celui qui veut réfuter cette objection , par cela seul qu'il la discute, et la discute avec sa raison, se condamne à la supposer résolue, c'est-à-dire à un cercle vicieux palpable. Notre objection n'échappe donc pas seulement à toute réfutation , mais même à toute controverse possible.

Celle réplique ne paraîtra embarrassante qu'à ceux qui perdront de vue la véritable position de la question entre le dogmatisme et le scepticisme. Nous pourrions nous borner à la rétablir et à dire : Il est vrai que nous nous servons de l'évidence pour convaincre votre argumeniatioQ d'absurdité ; mais il n'y a pas là de pétition de principe. En etfel. Y008 faites profession d'admettre l'évidence, sinon comme absolument légitime en soi , au moins comme un fait. C'est au nom de cette évidence de fait que vous argumentez contre le critérium. Votre argumentation doit donc satisfaire à la condition de l'évidence de fait, sous peine de n'être plus, pour vous comme pour nous, qu'un assemblage de mots vides de sens. Lors donc que nous vous prouvons , à la lumière de cette même évidence que vous invoquez contre nous, que volrc argumentation est absurde, contradictoire, inintelligible, nous la détroisoDS radicalement, et nous la détruisons sur le terrain même que vous avez choisi et avec les armes que vous nous avez mises dans les mains.

A la rifcneur, cette réponse pourrait suffire ; mais, comme les sceptiqoas ont ici, plus que partout ailleurs , embrouillé la discussion , quelques éclaircissements ne seront peut-être pas inutiles. A entendre les sceptiques, on dirait que les hommes naissent dans une complète indifférence entre ces deux choses, croire et douter. Mais la nature n'a pas voulu qu'il en fût ainsi ; elle a fait l'humanité dogmatique. Il suit de là que la plus grande dissidence qui soit possible entre les philosophes est celle-ci : les uns se séparent violemment du genre humain et déclarent que l évidence qui suffit à leurs semblables ne leur sufHlpas : ce sont les sceptiques ; les autres se font gloire, au contraire, de s'unir étroitement au genre humain, en se confirmant par la réflexion philosophique dans cette foi naïve et spontanée qui fut le premier besoin de Leur inleJligence au berceau : ce sont les dogmatiques.

Il est clair qu'il y a un point de départ commun entre le dogmatisme ei le scepticisme, c'est le fait de l'évidence naturelle et de la foi du

SCËPTiGiSM£.

genre hamain à oeUe évidence , fiiîl anlénear et supérieur à toole controvme. Tott le éébtl eonsiflteeQ ee qoe le dogmatiwaeg'eo ImlafaB

le genre homain à la foi primilive et profonde que révideoee lai U^ire, sans rien chercher ni rien désirer an delà; tandis qne le scepUcisoe déclare celle évidence suspecte el insuffisanle, et, en dépit de la cooscience qui proteste, rompt en visière au genre humain. Les partisans du scepticisme sont évidemment tenus , sinon de justifier, au moiDs d'expliquer une aus^i prodigieuse prétention. Refuser de le faire, ee serait eolrepreiidn de se placer en dehors de toole eipèoa4'éfiiHB et de foi, cesenitdoolersMVoidok eonveiiitdemdoiiAaycesenft abdiquer son intelligence et refiUBr de confesser cette abdicatioMl^ môme. Certes , un loi scepticisme est irréfutable . Il échappe, je TayiNM^ à la controverse ; mais qui ne voit que, perdant tout rapport avec révidencc el la raison , il n'en a plus aucun avec Thumanité ? qui d.' voit qu'il est absolument impossible el inconcevable , je ne dis pas seolement dans la pratique de la vie , mais même dans la pore spécolation T Ce n'est pts là «n état réel de Pesprit humain 9 ca iMl pas jaa fuix système , an égarement f ane lolia ; c'est un vain fuMiftoMi osai se lepalt l'imagination d'un sceptique aux abois, an je ne siÂb qaoi fM la pensée ni le langage ne peuvent saisir.

Concluons qu'il faut toujours , sceptique ou dogmatiste , en revenir à l'évidence el à la raison : l'évidence , seule lumière qui puisse éclairer les controverses ; la raison , seul arbitre qui puisse les juger : 1 évidence et la raison, qui furoent ceçx-là mêmes qni les aoanaent àeoB- ^fesser leur antorité, qai précèdent tons les systèmes comme loas Im doQtes et sarviveot à toas, immnablas oamma la irérité, learsoa^pe éternelle.

Arrivons à la seconde thèse du scepticisme, laquelle peut être formulée ainsi : La raison humaine mI condanmée par êa nature à des contradictions insolublet, V - ' ' ^

Autant le sceplicisme est (aible et stérile quand , subissant et niant Umt à la fob les conditioBS de l'esprit hamain , il demande la praave l'évidence ; autant il retrouve de force et de vie quand il s'associe an moavemeni des idées spéculatives et cherche dans la protodanr des grands problèmes les difficullcs, les oppositions , et, à ceqn'il croit, les contradictions de l'esprit humain et des choses. Non, sans doute , que le sceplicisme atteigne ici son but et parvienne à convaincra la raison de contradictions naturelles et nécessaires, car alors il faudrait renoncer à la scieDoe^ àla vérité, à la via ; mais, en voviast Ws» mie chose impossible, le scepticisme lidt denx choses émtaeaBmeil ailles : la première , c'est de montrer aa gnmd jour les faiblesses a| les contradictions des faux systèmes , ce qni met l'esprit humain eo garde contre des erreurs pleines de prestige ; la seconde , c'est de signaler au philosophe les écueils de la raison humaine , les difficultés qni lui restent à surmonter, les limites qu'elle ne peut franchir. C'est à ce double titre que des esprits tels que Pyrrhon et Caméade, tels aartoot qaeBayle» l>avid Hama et Kant ont contribaé, sans lamisir. anx progiès de la philosophie dogmatique, et mérité mm plana pins les grands serviteurs de l'esprit humain.

^ '(^a été le principal effort de ces moitiés da sospticisBsa, et de

SCEPTICISME

quoi sonl remplis les ouvrages qu'ils nous onl laissés? Lisez les Académiques de Cicéron , les Uy^oly poses pyrrhoniennei de Sexlus Empiricus ; méditez les Essais de Montaigne y les Pensées de Pascal , le livre d'Huet de la Faiblesse de l'esprit humain, le Dictionnaire historique et critique de Baylc ; parcourez, en un mot, tout l'arsenal de l'école sceptique : dans ces ouvrages si divers de forme, d'intention et de génie, que trouverez- vous d'uniforme et de constant? C'est le parti pris de mettre l'esprit humain en contradiction avec lui-même : tantôt on prétend prouver que nos diverses facultés intellectuelles se heurtent les unes contre les autres, l'expérience contre la raison, la raison contre l'expérience , et le raisonnement contre toutes deux; tantôt, on nous montre nos facultés en lutte avec elles-mêmes , tel sens donnant un démenti à tel autre sens, et les mêmes principes aboutissant aux conséquences les plus opposées; puis on passe de l'individu à l'espèce, et on retrouve encore ici la lutte éternelle des idées; on nous montre les générations présentes toujours prêtes à condamner à l'erreur celles qui ont précédé, sauf à subir à leur tour le même arrêt rendu par les générations futures. Bien plus, au sein d'une même époque, d'un même étal social , éclate l'irréconciliable guerre des préjugés et des systèmes. En un mot, l'immense et désolant tableau des contradictions de la raison, voilà ce qui remplit les livres des sceptiques. Mais, de l'avëu de tout le monde , l'homme qui a donné à cette antique stratégie du scepticisme une face toute nouvelle; l'esprit grave et sévère qui, sans jamais déclamer, n'employant d'autres armes que l'analyse et la dialectique , a dressé , contre la raison spéculative Tacte d'accusation le plus redoutable; celui, enfin, qui a imprimé au doute moderne la précision, la rigueur et la régularité d'une science, c'est l'auteur de la Critique de la raison pure, c'est Kant. Avoir affaire à lui , c'est avoir affaire au scepticisme en personne. Analyser et réfuter dans ses parties essentielles son erreur capitale, c'est ôter à la thèse sceptique l'appui le plus solide qu'elle ait jamais rencontré.

L'idée mère de la Critique de la raison pure est aussi simple que hardie ; des deux éléments dont le rapport et Tharmonie composent la science, savoir , l'esprit humain d'une part , le sujet ; et de l'autre , les choses , les êtres, l'objet, Kant se propose de supprimer le second, et de réduire la science au premier. Ecarter à jamais l'objectif, comme absolument inaccessible et indéterminable , tout résoudre dans le subjectif, voilà le but de Kant. De là les grandes lignes de son entreprise.

Kant arrive à son but par deux voies diverses et convergentes. Il s'enferme d'abord dans le sujet , c'est-à-dire dans l'analyse de l'esprit humain ; ramenant toutes les lois qui gouvernent la pensée à un certain nombre de concepts élémentaires rigoureusement définis et régulièrement classés , il s'efforce de prouver que ces concepts n'ont qu'une valeur subjective et relative , incapables qu'ils sont de nous rien apprendre sur l'essence des choses, et utiles seulement à coordonner les phénomènes de l'expérience, ou, en d'autres termes, à imprimer à nos connaissances le caractère de l'unité. Cette œuvre achevée, Kaut appelle la dialectique au secours de l'analyse ; il parcourt successivement les trois grands objets des spéculations métaphysiques, l'âme, l'univers et Dieu , et entreprend d'établir qu'il n'y a pas une seule assertion dog-

SGfiPTiGlSME.

malique sur l'essence rte l'âme, sur l'origine et les éléments de l'onivers, i enlin sur TexisteDce de Dieu, qui ne puisse être convaincae de s'ap^ ' puyer sillr 0A pm^ogi^"^^ > ^ QtMB Mtittoolie ttt de iMM

ariMtrairemwt «ne abstraction .

Snivohé Umr à toor la Critique d$ te raison fÊfk sttr le UAîÉÊk • l'analyse et sar celai de la dialectique; pent-étre parviendrons^MBi sinon à prouver sur tous les points, au nioins à faire comprendre stJt quelques-uns des plus essentiels, que 1 analyse de Kant, quelque font d'esprit qu'il y ail dépensée, est radicalement fausse et artificielle , comme sa dialectique > si ingénieuse d'ailleurs, est àu fond une teem

Sdiftnl Kant, tout Ici mécanisme de M tiottHaMMBe hmuSfwh

décompose en trois fondions intell«ctuelles» savoir: la senattilité;

l'entendement et la raison. Apercevoir les choses, on , en d^aotres ter=mes , former des intuitions particulières , voilà l'acte propre de la sensibilité ; saisir les rapports des choses , ou former des jugements, voilà l'acte propre de l'enlendemeut ; enUn, former des raisonnements, e^est-à-dire lier entre eux les Jugements, et railaohef les conséquences k leurs principes, voilà Tacte propre de la raison. Or, dans IleteitM de chacmie de ces Indi ftmetions intellectuelles, TUnalyse découvre dm éléments, l'un qui est à priori, l'autre qui est A fioffsHori; le premier sert de matière à la connaissance , le second en constitue h fonne; celui-là est donné pour ainsi dire du dehors, celui-ci sort do propre fond de l'esprit, de son activité, de sa spontanéité natives. C'est ainsi que nui acte de la sensibilité, nulle intuition d'est possible l'aide déSlHttidns d'espèce al dé temps; KAnt soutient que ce^ notioHs Sirtit dprfi^i^^ el il les appelto ^Hfmes poï^ dA la senattiMib De même , nul aele de Tentendement , ntal jbgeinènt h'est poSSibte ^fl iaide de certaines notions d'unité, de réalité, de possibilité , etc., leê quelles sont également à priori, et que Kant appelle les concepts purs de l'entendement. Enfin, nul acte de la raison, nul raisonnement n'est possible qu'à l'aide de certaines notions de l'absolu ou de rincooditionnel^ liant leur donne le nom d'idées pures de la raison. Il s'agit maintenent de Meellti»étsronneé,ettoono^^ 068 idées, 1MiMf> prénies , trenoris oottsiliotifetlela rafeon bemalne , pont en approftoft la nature el di SMSnrer la portée.

L'analyse de la sensibilité est, daUs le système de Kanl, Wé fllIlA^ capitale. La sensibilité, en effet, est la sonrce des intuitions, lesquelles deviennent la matière des jugements, el par suite celle des raisonnements, ce qui nous conduit jusqu'à l'idée de l'absolu , forme suprême de toutes nos connaissances. Il nous importe donc d'arrêter Kant dès lejMMter pas^t de pronveir que senadeljw de la e^MM, oi esUiéliii^ ^anMendttitale , est proAndément entàcliéè dVitelll* Oam toute peitjièpISOtt d'dd pMeotnene \extérienr> Kafal dfotingae dbst clioses : d'une part, le phénomème Tni-méme, par exemple, mouvement corporel; de l'autre, la condition de ce phénonK^nc, savoir ! l'espace, sans lequel aucun mouvement ne saurait être perçu. Les phénomènes ^extérieurs varient à l'infini -, la condition de cKfis pMÛomèsl^. re^ite j èst tôdjoors la même. Ve^^ est donc , mtrt , là

flN'Bd pdfë diM MIMÉ eftlérteurs* Mb Iddinb y te létopé elHIfwifaie poie

SCEPTICISME

du sens intime, nulle sensation, et en général nulle modification de noQs-mémes ne pouvant être perçue que sous la condition du temps: l'espacé et le temps , voilà donc les deux formes pures de la sensibilité. Etant conçus comme antérieurs aux phénomènes, comme uns et infinis , l'espace et le temps ne sont pas des objets de l'expérience, laquelle ne donne que des phénomènes toujours divers et toujours limités. Qu'est-ce donc que l'espace et le temps'.' Voulez- vous en faire des choses absolues, objectives? Soit que vous les éleviez au rang d'êtres absolus ou d'attributs de Dieu, soit que vous les réduisiez à des propriétés ou à des rapports des êtres de la nature, vous tombez également dans l'absurde : dans le premier cas, en eflel, vous aboutissez à deux êtres absolus, qui sont des non-êtres ; dans le second, ne donnant à l'espace I et au temps qu'une valeur contingente, vous êtes dans l'impossibilité f d'expliquer le caractère absolu de deux sciences fondées sur les notions d'espace et de temps, savoir, la géométrie et la mécanique ration- ! nelle. Il suit de là que l'espace et le temps ne sont autre chose que des I formes de la connaissance , formes nécessaires, universelles, données * à priori, mais n'ayant aucune portée objective, n'exprimant que la nature de la pensée , ne servant à aucun autre usage qu'à rendre l'expérience possible.

Cette analyse de la sensibilité est fausse , et les conclusions qu'en déduit Kant doivent succomber avec leur principe. Kant, en ef- I fet , tombe ici dans une erreur qui se retrouve dans toute la suite de son œuvre analytique et en corrompt tous les résultats : au lieu d'observer la réalité, il tourmente des abstractions; au lieu de chercher dans la conscience l'origine des notions fondamentales, il les prend toutes fornjées à l'étal où une longue suite d'abstractions les a portées, et il s'imagine que ces notions abstraites sont antérieures à l'expérience, sans laquelle pourtant elles seraient inexplicables, parfaitement vides et inintelligibles. Ainsi , Kant considère l'espace et le temps sous leur forme la plus générale et la plus abstraite , antérieurement à toute notion d'étendue sensible et de durée particulière et déterminée. Or, il est parfaitement faux que l'esprit humain débute par de telles conceptions. Avant l'abstrait, le concret j avant la notion d'espace, il y a dans l'esprit humain la notion de l'étendue; avant la notion du temps , il y a la notion de succession et d'identité personnelle. Je VOIS un corps ou je le touche; je le perçois comme étendu; en le maniant, je passe d'une impression à une autre; je me sens identique dans la succession de ces deux étals; je me sens durer; il n'y a point encore dans mon esprit l'idée abstraite d'espace, l'idée abstraite du temps. Ce n'est qu'après avoir perçu bien des étendues et bien des durées que je formerai par l'abstraction l'idée générale d'espace et l'idée générale de temps , pour arriver, enfin , à concevoir, par la raison, au delà de tous les corps et de toutes les durées, un être infini, absolu, pur des limitations de rétendue , étranger aux vicissitudes du temps, en un mot, immense etéiernel.

Ainsi donc , d'abord , par un acte d'intuition , les notions concrètes de telle étendue sensible , dételle durée délerminée; puis, par un acte d'abstraction , les notions générales d'espace et de temps; puis, par on acte de raison , les conceptions al>solue< d'élornité et d'immensité:

oOO SCEPTICISME.

voilà la vraie histoire de Tesprit htimaiD , à la place de 1 histoire fantastique lrac(^'e par Kant, Ayant une fois séparé, isolé 1 espace elle temps de toute intuition concrète d'étendue el de durée, il n'esl pas merveilleux qu'il trouve ces notions vides, creuses, insignifiantes; poar leur rendre leur réalité et leur sens, il suffit de les rapporter à leur véritable origine , de les replacer au sein de la conscience. Kaol nous demandera- 1- il maintenant ce que nous pensons de la nature objective de l'espace et du temps? Nous lui répondrons qu'il faol distinguer entre l'éleiidue, l'espace et l'immensité , comme il faut distinguer entre la durée, le temps et l'éternité. L'étendue est une propriété réelle des corps; la durée, une propriété réelle de tous les êtres qui changent; l'iTTimensilé et l'éternilé sont deux attributs de l'être divin, lesquels expriment la permanence et l'omniprésence de son être , profondément distinctes et indépendantes de toute succession et de toute forme Unie; l'espcicc et le lemps, enfin, sont de pures abstractions. Faire de l'espace et du temps des êtres en soi, cela est absurde, nous en convenons; concevoir Dieu comme durant et étendu, même à Tinfini, eela n'est pas moins insoutenable, nous l'accordons encore à Kant; mais nous n'en sommes pas pour cela condamnés à refuser à la science de l'étendue el à la science do mouvement leur caractère absolu. En eiïet, nous reconnaissons que toutes les propositions de la géométrie sont absolument nécessaires; mais nous expliquons autrement que Kant leur nécessité. La géométrie repose sur l'idée de l'espace , idée abstraite selon nous ; mais celte idée abstraite étant donn^, toutes les conséquences qui s'en déduisent sont nécessaires , par la nécessité inhérente au principe même du raisonnement, le principe d'identité. Le triangle, le cercle, ne sont pas des choses réelles; ce sont de pures constructions de l'esprit, traçant, pour ainsi dire, au sein do l'idée abstraite de l'étendue, diverses limitations précises; mais le cercle étant une fois posé comme cercle , il est nécessaire que ses rayons soient égaux. Voilà la nécessité inhérente aux propositions géométriques; elle n'a nul besoin d'une prétendue intuition à priori de l'espace ni) et infini ; elle n'a besoin que de la nécessité de ce principe : A est A , un cercle est un cercle; en général , une chose ne peut pas être autre chose que ce qu'elle est : principe évidemment nécessaire et absolu, qui communique sa nécessité à toutes les conséquences qui s'eo- déduisent rigoureusement.

L'analyse de l'entendement a, dans le système de Kant, les mêmes défauts que celle de la sensibilité: elle est artificielle et fausse, prenant des abstractions pour des réalités, étrangère à l'observation vraie de la conscience. De quoi s'agil-il en définitive? De rendre compte d'un certain nombre de notions premières , qui sont, en eflel, présentes dans tous nos jugements, comme les notions de cause, de substance, d'unité, lesquelles deviennent la base de ces grands principes de causiilité, de substantialité, sur lesquels repose le système entier de nos connaissances. Que fait Kant? Au lieu d'observer la conscience humaine, au lieu d'avoir l'œil fixé sur ce principe réel el \ivant qui s'appelle le moi, qui se saisit immédiatement lui-môrae, qoi se sent vivre, agir, durer, qui s'aperçoit non comme une condition abstraite de la pensée, mais comme le sujet vivant de la pensée,

SCEPTICISME

comme ane véritable cause, comme une véritable substance, comme

une véritable unité; au lieu, dis-je, de contempler ce monde des réalités intérieures, Kanlse perd dans un labyrinthe inextricable de conceptions abstraites et de distinctions arbitraires. 11 dresse une table de tous les jugements possibles ; il en reconnaît douze espèces , réparties trois à trois dans quatre cadres distincts, suivant leur quantité, leur qualité, leur relation et leur modalité. Ces douze espèces deju^;*^ments, généraux, particuliers et singuliers, affirmalifs, négatifs et limitatifs, c4itégoriques, hypothétiques et disjonctifs, problématiques, assertoriques et apodictiques, représentent à ses yeux douze fonctions logiques de l'entendement, douze procédés distincts pour ramener une variété donnée à l'unité. Il conclut de là qu'il doit y avoir dans l'entendement douze concepts purs, qui, seuls, peuvent rendre possibles ces diverses formes du jugement. C'est ainsi que sont introduites les fameuses catégories : unité, pluralité et totalité; réalité, négation et limitation; inhérence, dépendance et réciprocité} possibilité, existence et nécessité.

Suivant Kant , tous ces concepts sont à priori, antérieurs à toute expérience , absolument nécessaires à la formation du moindre jugement. Ce n'est pas tout, une nouvelle condition est nécessaire : audessus de ces douze formes pures de l'entendement, Kant place une forme générale qu'il appelle Tunité synthétique de l aperceplion , ou encore l'unité transcendantale de la conscience. Et n'allez pas croire qu'il soit ici question de la conscience réelle que chacun de nous a de ses actes, de celle conscience qui se traduit par des afûrraalions permanentes comme celles-ci : Je sens, je pense, je suis. Non, la conscience de Kant est une conscience abstraite, un cogiio logique, une forme générale de la pensée ; en un mot, ce n'est pas un fait, une réalité; c'est une pure abstraction, arbitrairement érigée en condition nénessaire et à priori de tout jugement possible.

"Voilà une analyse qui parait déjà bien compliquée; mais nous ne sommes pas au bout; nous avons des concepts purs d'unité, d'inhérence, de dépendance , etc. ; nous n'avons pas encore atteint la notion de cause, de substance, d'activité, ni les principes correspondants. Kant place ici sa théorie du schématisme. Outre ses douze concepts purs, il lui faut douze schèmes, c'est-à-dire douze représentations à priori du temps, schèmes de quantité, schèmes de qualité , schèmes de relation , schèmes de modalité. Il lui faut ces représentations pour vivifier ses concepts abstraits , pour les rendre applicables aux données de l'expérience, pour leur donner une valeur et un sens. Telle est la série compliquée, subtile, laborieuse des conditions sous lesquelles Kant croit parvenir à rendre compte enfin des principes de l'esprit humain , et pour ne prendre qu'un ou deux exemples des principes de causalité et de substance. Eh bien, rien de plus faux, rien de plus vain que celte prétendue déduction qui lui a coûté tant d'elforts. Kant altère essentiellement les notions de cause et de substance. La notion de cause se transforme pour lui en celle de succession constante; la notion de substance , en celle de permanence. Ce sont là deux erreurs psychologiques de la dernière gravité. Quand je produis une action volontaire, un effort des muscles, par exemple, il n'y a piuj entre ces

SCEPTICISME

deux termes, nia vulonlé et l't iforl, une sit^iplc rrialion àe suiM^efeioo . comme enlre le jour et la nuit, entre le vent qui souffle et le roseau qui pluie; il y a une relalioo bien plus intime, bien plus profonde : ma volonté produit l'effort; ma volonté est une cause dont reflbrt est un effet , cause fixe , une , identique , qui se manifeste par une variété indéfinie de phénomènes. Approfondissez la notion àe cette activité , de ce moi qui fait le fond de la conscience, vous trouverez qu'il s'aperçoit non-seulement comme cause, mais comme s«b^ stance ; je veux dire comme an être tour à tour ou simultanemeat actif et passif, mais toujours identique soas la succession de sei modifications diverses. Ce n'est point là une substance abstraite , comme celle de Kant, un je ne sais quoi conçu comme permanent , en opposition avec un écoulement de phénomènes dont ce terme permanent serait la condition abstraite et à priori; c'est une substance réelle , une substance déterminée, une substance qui se sait et se sent exister et agir. Voilà une analyse bien simple, bien facile à vérifier; elle suffit pour faire crouler tout l échafaudii^»^ d'abstractions, symétrique, subtil , ingénieux , mais essenlielienient artificiel et fantastique, élevé par les mains de Kant. A la place de concepts à priori , parfaitement vides et creux, il faut donc substituer des intuitions immédiates de la conscienea, pleines de réalité et dévie; à la place de principes arbitraires, sans usage et sans portée, de véritables principes tenant par leors racines à l'expérience et dans leurs amples développements, éclairant U science de l'univers et portant jusqu à la science de Dieu.

Nous croyons en avoir dit assez , sinon pour réfuter d'une façon r^ gulière et complète l'œuvre analytique de Kant, au moins pour en si> gnaler les vices essentiels et pour mettre en garde contre les conséquences qu'il va en tirer dans la partie dialectique de son entreprise.

On a vu quel est , suivant Kant , le rôle de la raison dans l'économie de nos connaissances : la raison , prise en général , est la faculté de raisonner, c'esl-à-dire de ramener le particulier au général. Or, celte opération suppose un dernier principe général qui soit la condition de tous les autres, et qui lui-même soil inconditionnel. La conception de cet inconditionnel, tel est l'office de la raison pure. Mais la raison pure ne se borne pas à concevoir l'inconditionnel ; elle entend se servir de cette idée pour spéculer à priori sur la nature des êtres. De là, si Ton en croit Kant, des égarements nécessaires. Pour les détruire à jamais, il entreprend d'en mettre à nu les racines, et de construire , en quelque sorte, la science des erreurs naturelles de l'esprit humain.

Le principe général de la raison pure est celui-ci : Le conditionnel étant donné ^ avec lui est donnée la série entière des conditions, et , par conséquent, l'inconditionnel lui-môme. Ce principe reçoit trois grandes applications : 1« au sujet de la pensée , au mot; 2** aux objets sensibles, aux phénomènes de l'univers ; 3" aux choses en général. l>e là , trois idées : l'idée psychologique, l'idée cosmologique et l'idée ihéologique. Ces trois idées correspondent aux trois formes du jugement comprises dans la forme générale de la relation , savoir ; la forme catégorique, la forme hypothétique et la forme disjonctive. La raison cherche , suivant la forme oatégonque, un sujet qui ne soit pas l'attribut d'un autre sujet, tm sujet iibsolu, le moi ^ substaiice pensante. Suivant la forme

hypothétique, la raison remonte de cause en cause, et conçoit quelque chose de premier et 4e définitif , qui sert de base et de principe aux fkéùmAùM TwiiviM. EnAi , suivMi la kmê diqonoCive , elle emitane 1^ totalité abaaioa da toala aiiataaca fHiMibla. al paai aoamM condition de pet|e totalilé oaa anité absolue ^ aonma al aoaUial tout, Dieu. Ces trois idées , ces trois principes ne'peafaal être, par leur nature même , ni démontrés ni réalisés; ils ne peuvent être démontrés, puisqu ils sont ce qu'il y a de plus général, ce <|ui fonde toute démunslraiiou ; ils ne peuvent être réalisés, puisqu'ils représentent oe qui est au delà de toute expérience passible. Leur valeur est lioBopaMMiiI sQbjactiva al aînaMaaripttva^ ila aakAwAl al ttoûlaîi la ooqBaissaneaboaiiaiiia, voilà toal. •

Mais la naétaphysiflaaY dit Kant, a d'autres prétentions } elle prétend foire la science de râme, celle de l'univers et celle même de Dieu. Delà concoplion transcendanlale de notre être pensant , laquelle ne contient mu de rmillipit' , elle conclul à l'unit»^ absolue de cet être , ce qui est un parulugisme. De i'impossibililé de s'arrêler dans la série régressive des eflèts et des causes , elle oooclat i une unité absolue embrassant la tomHiMaa aonéfUoDS des phéaaiDènta » al aatta anflé se présanlasl da élm h^w oontradiatoiMS , il an rétoita «na aotinomia; aaln , éa la totalité des conditions ou dea Ql^els en général, elle eonelnt à Punité absolue de toutes les conditions da la possibilité des choses y et à l'être des êtres comme fondement de rexistence de tous les êtres, bien que cet être nous soit absolumenl inconnu. i>e là, un idéal que nous prenons arbitraiieuient pour une réalité et pour le fondement de toute yéar lité. La conclusion dernière de toute cette dialectique , c'est que la IBétaphysiqae aattèta , avaa laa tvolt aaieaaaa qai la aoMtitaaat ^ psyaMogia ratioDBaUéy aotmologia fatlaaiialla. Ihééiagla ralioaiieUav asl fliiéa à jamais.

Nous nous bornerons à de très-courtes observations sur les objections élevées par Kant contre la psychologie et la théologie rationnelles , la cause du do^Miialrsme ne nous paraissant pas sérieusement engagée dans ce débat. Il sera nécessaire d'insister davantage sur les prétendaaa antiaoïpies de la aasmoiogie ratioBoelle > aPail ialy as aflbt, que Mm% m laiN d^allehMlre la baa« iééal éo aaepUeiiiBe, je veux ëi^a iki mettre la raison spéculative et. contradictiaaflagraBtaavac èlle-âiéma.

Kant ramène la psychologie rationnelle aqx quatre propositions suivantes : l'Ame est une substance, l'Ame est simple , Tâme est une, l'Ame est sjiiriluelle. Or, suivant lui , ces quatre propositions reposent uniquement sur quatre argumeuls vicieux, où se retrouve toujours le ttéaie paralogisme. On pose^ en effet, dans les prémisses un mot pufllMlitaiBpiriqua al sabjecUf, leqoal p'etl qa'oile coBéilian logiqaè éa k pareeptioD des pèénoaièiiaa; el éaaa le passage daa pvémiésefe à la conclusion , on transforme ce moi soi^iactif al lo^naan maiataliiaatif , doué d'une réalité absolue.

Il suffit de répondre à Kai t que sa dialectique peut être victorieuse contre une mauvaise psychol ;^ie exclusivement fondée sur l'abus des procédés logiques, mais qu'el'^ ne saurait atteindre la psychologie véritable, laquelle prend son point d'appui, non dans dea syllogismes. WÊÊÊfmmmuè MMlysa appraliidia da la aoMdenae. Ba affet, queNa

SCmiCiSME

est la véritable base de la ps^cbologie? C'est uq (ait, on fa&i penna- Aenl et miivenel , le iUl d6 eonacieiice. Cilafliin 4e Bout ml ^^rrew

dedans de lai un priiioipe toojoors présent , qui ne se confond pas avec la série changeante de sés modifiGations» qui se retrouve identique à loi»

même soos les vicissitudes de sod existence mobile, qai, soit en subissant ractioD des choses extérieures , soit en réagissant au dehors, soit en se coDcenlraot sur soi dans une action tout intérieure, à chaque instant se connaît, à chaque instant s'affirme avec une clarté et une certitude îDlaiUibles. Est-ce là ce mot subjectif dont parle Kant, ce sujet logique . celle forme aiMrtralte , pure eendilioii de la potsibililé de l'expéiieBeeT Non f évidemment dcd. Ce net de la conscience est une force en acUim» une énergie, quelque chose, en un mot, d'essentiellement réel, concret, vivant. Maintenant, pour être réel et concret, ce moi n'a-t-i! qu'une valeur empirique? N'est-il pas un véritable être , une véritable substance? On répondra non , si, avec Kant. on fait de la substance un principe mystérieux, un je ne sais quoi, une X algébrique ^ si, avec loi, on se plati à ereoser en abîme infranchissable entre la régioB de le conscience et la région de la raison pure, entre le monde 'dea phénemènes. et le monde des êtres; mais , pour l'observateur attentif, ces deux mondes sont toujours unis et jamais séparés; ils s'identifient, en quelque sorte, dans la conscience. Là, on effet, le sujet se saisit luimême et s'affirme comme objet. Entre le moi qui agit et le mot qui se sent agir , l'analyse peut distinguer ; mais la nature , le mouvement réel de la vie réunissent les deux termes en un seul. En un mot , pour emprunter à KanI soo langage en répudiant sa pensée, l'objectif et le aobieelifcoinddent.

Et maintenant, pour établir l'unité» la simplicUét la sobelaiilîalilé, la spiritualité de l'âme, faudra-t-il faire appel au raisonnement, construire des syllogismes? 11 est clair que cela est parfaitement inutile; ajoutons que cela est très-dangereux. En effet, raisonner pour trouver Vùme y c'est admettre que l'Ame ne s'aperçoit pas elle-même, c'est établir une distInelionartifleieUe entre deux moi, le «oi delà oomoieiice et le moi de la raison^ c'est-élever entre oes deoz eioi one barrièra arbitraire que le raisonnement ne pourra plos franchir. A ce point de Kant a raison. Il n'y a plus de psychologie, dès qu'il n'y a plus une intuition de conscience qui atteigne l'être , l'unité , la substance dans leur profondeur; je dirai plus, s'il n'y a pas une intuition immédiate de la cause , de l'unité de la substance , toute métaphysique est coupée à sa racine ; l'esprit humain est condamné à ignorer l'univers et Dieu, à rester hméliquement enfermé dans la région des piiénoBBèiMa Voilà ce qoe Kant a sapérienrement va; voilà la valeur et l'intérêt ds sa dialeoUqae; mais ce qu'il n'a pas va, c'est que la vraie peydwlogis a pour base, non pas on mot logique, mais un mot réel ; non pas on moi purement phénoménal, mais un moi cause, un mot substance, un mot un , identique, vivant, objectif et subjectif tout ensemble. Rétablir ce principe, c'est réfuter Kant, et c'est du même coup rendre à la psychologie rationnelle et à la métaphysique leur inébranlable .ondement* ^ .

Les objections du philosophe allemand eonlin la possibilité â^Sà ttiéologie lalioiuieUe viaÉiiMDlenoored*iiBolMyne analjrae de iaeon-

SG6PTICISMB. m

science. Après avoir altéré et méconnu Tinluition imnocdiate du moi par lui-même , Kant ullère et méconnaît une intuition plus haute, moins claire peul-élre, mais également irréfragable : c'est Tiuluilion de l'être en soi. Ici encore : il n'y a pas, d'un càié, un concept abstrait, logique, le concept d'une exislenee abBoloe envisagée oomme parement possible; de l'antre, l'esprit hmnain ae oonanmant en raisonneoienls stériles, entassant les syllogismes poor trouver, par-delà ce concept parlkitement vide de toute réalité, un Dieu réel et vivant , qui sans cesse lui échappe et semble se dérober à ses efforts. C'est là une fausse image de la conscience humaine, sur laquelle on ne pent édiûer qu une fausse et stérile théologie. De même que Tesprit humain ne saisit pas d'abord un moi abstrait, un mot possible , poar arriver ensuite, à travers des raiaoD Déments arbitAires, à on mm réel , concret, effectif, substantiel ; de même , quand noos rattachons notre existence fragile a cette soorce Infinie d'être, de pensée et de vie que nous adorons sous le nom de Dieu , ce n'est point là un raisonnement fondé sur des conceptions abstraites, c'est une véritable intuition où Tétre des êtreae&t saisi et afDrmé, non comme possible, mais comme réel et présent.

Vienne maintenant Kant réduire la théologie rationnelle à trois argomentatiOBSy Tone qu'il appelle pbysico-théologique, l'atitre qui constitue la preuve oosmologique, la troisième qui est Targument ontologique, nous lui dirons qu'il peut avoir raison contre une théologie raisonneuse et nourrie de pures abstractions, contre la théologie toute scolastique de Wolf ; mais il n'atteint pas une théologie amie des faits et solidement appuyée sur les intuitions réelles et fécondes de la conscience.

Remarquez, en effet, le procédé dont se sert Kant pour battre en Mebe la théologie ^rationnelle. Après avoir fait justice dé Targumeut pl^sico-tbéologlque fondé sur les causes, finales , leauel devient entre ses mains une preuve purement empirique, étrangère à toute notion de perfection absolue, incapable, par conséquent, d atteindre jusqu'au principe de Texistence, il ramène subtilement l'argument cosmologie que, tiré de la contingence du monde, à l'argument ontologique, sur lequel il se plaît à concentrer tout le débat. Or, quel est cet argument suprômeîc'estla preuve inspirée à saint Anselme par le génie subtil de la scolastique et mal à propos ressuscitée par le grand géomètre qui a fèndé la pbilosopbie moderne. Elle consiste à poser le concept d*one perfection possible pour en faire sortir par le raisonnement l'existence réelle et actuelle d'un être parfait. Toute la subtilité ingénieuse de saint Anselme, toute l'industrie géométrique deDescartes, sont impuissantes , il est vrai, à opérer celte déduction. Nous l'accordons à Kant , et voilà le résultat net de cette partie de son entreprise dialectique. Mais a4-il atteint son but? a-tp-il prouvé rimpuissance de Tesprii humain à saisir le principe premier de la pensée de l'être Y II est clair ^ue non, et lui-même s'est beueusement plus tard contredit sur ee point. , .' Arrivons à ces fameuses antinomies qui passent chez beaucoup d'esprits pour le désespoir éternel et l'éternel écueil de la philosophie spéculative. Elles résultent, dans le système de Kant, de l'application du principe fondamental de la raison , savoir : que le conditionnel étant donné; avec lui est également donnée la s^rie entière des conditions, et.

SCEPTICISME

parlant, l'incondilionnel loi-même. Appliquez ce principe à l'idée dtt monde considéré comme un ensemble de phénomènes extérieurs, voag verrez se former quatre thèses , contre iesqueiles s'élèveront aossilll quatre antithèses, d'où résultera une quadruple antinomie. Comment cela se fait-il ? C'est que chaque fois que vous afGrroez qu'an phénomène est subordonné à une série de conditions, vous pouvez également concevoir cette série comme finie ou comme infînie. Dans les deux cas , rabsuhi semble donné , et l'absolu , pour Kant, c'est la chimère que l'esprit humain, par les lois de sa nature, cherche sans cesse, sans pouvoir jamais la saisir. Considérez-vous le monde suivant les catégories de la quantité et de la qualité ? vous le concevrez avec hb droit égal comme limité en extension et en durée , c'est-à-dire comme fini, ou comme illimité dans l'espace et dans le temps, c'esl-à-dîre comme infini ; vous vous le représenterez alternativement comme composé d^ parties simples ou comme infiniment divisible. — Ce sont là les antinomies que Kant appelle mathématiques. Concevez-vous le monde suivant l«6 catégories de la relation et de la modalité? vous rattachez tous les effets à une cause première et libre , ou bien , tout aussi arbitrairement , vous le concevez comme une chaîne infinie de phénomènes liés par une aveugle fatalité. — De même, vous êtes également porté à donner pour base à la série des choses contingentes une existence nécessaire , et à concevoir cette série comme prolongée indéfiniment. Ce sont là les antinomies nommées par Kant dynamiques, el qui terminent ce systèoM de contradictions régulières par lui imposées à l'esprit humain.

Une première réflexion, c'est que Kant ne considère comme absolument insolubles que les antinomies malhématiques; les autres admettent une solution, et Kant l'indique expressément. Certes, voilà une concession qui est de la dernière importance ; car il ne peut échapper à personne que les antinomies dynamiques sont les p\o$ graves de toutes, puisque l'existence de la liberté et celle même de Dieu y sont engagées , c'est-à-dire la morale et la religion. Kant accorde donc que sur ces grands objets, la raison n'est pas réduite au désespérant aveu d'une contradiction inévitable. La morale et la religion sont à couvert. Il ne reste donc plus de sérieusement compromis que Tintérét de curiosité qui s'attache pour l'homme à ces questions purement métaphysiques qui restent pour la masse du genre humain parfaitement indilTérentes, et sur lesquelles l'ignorance est facile à supporter même au petit nombre d'esprits curieux qui les agitent, par exemple, la question de savoir si la matière est ou non divisible à l'infini. — Voilà donc oii aboutit ce grand et solennel acte d'acrusation si laborieusement construit , où le scepticisme a épuisé toute sa force et tous ses artifices.

On conviendra aisément que , concentrée sur ce terrain , la diseossion perd à la fois de sa grandeur et de ses périls. Si la psychologie al la théodicée sont sauvées, si la morale et la religion sont hors de tout péril , si ces grandes vérités qui sont le fond du dogmatisme du genre humain, la spiritualité de l'Ame, l'existence de Dieu , la liberté et la responsabilité humaine, si tous ces principes restent à l'abri des atteintes du scepticisme , qu'importe , après tout , que sur quelques points de subtile métaphysique l'esprit humain soit obligé de confes-

SCHAD.

ser son impuissance à sortir des aiternalives contraires? Eh bienji, luémc (Jaos cet ordre de problèmes ui)straitS) Kanl n'aboutit pas à la conclusion où il aspire, il ne convainc pas la raison humaine de se donner à elle-même un inévitable démenti. Kn eiïet, on peut ici s'armer contre Kanl de ses propres aveux. Il résout les antinomies dynamiques par une distinction fort juste entre le point de vue de l'expérience et le point de vue de la raison. De ce que pour les sens il n'y u que des phénomènes contingents , il ne s'ensuit pas , dit-il , qu'au delà des phénomènes, dans une région où les sens ne peuvent atteindre, il n'y ait pas un être nécessaire, une cause spontanée et première qui soit le principe de tous les phénomènes de l univers. C'est à merveille ; mais nous dirons à Kant, en lui empruntant son moyen de solution et en le poussant plus loin que lui , que si les sens et l'imagination nous invitent à nous représenter un monde infini, cela ne prouve pas que la raison n'ait pas le droit de concevoir, au moins comme possible, un univers sans bornes, dont l'étendue et la durée illimitées réfléchissent en quelque sorte l'éternité et l'immensité incommunicableg de Dieu. De même, si les sens et l'imagination s'arrêtent avec complaisance à la vieille et grossière hypothèse des atomes, rien n'empêche la raison de détruire ces fausses apparences , de faire comprendre l'impossibilité d'un atome étendu, c'est-à-dire d'un indivisible divisible ; rien ne l'empêche surtout de saisir au delà de l'étendiio et du mouvement les causes invisibles dont l'action permanente anime la face du monde, et de concevoir ces causes comme des principes doués d'unité, inférieurs sans doute, mais plus ou moins analogues à celte cause simple et indivisible que nous sentons vivre et palpiter au dedans de nous. Ainsi s'évanouit le fantastique assemblage de contradictions imaginé par le scepticisme^ et il ne reste de tant d'elTorls d'un génie fait pour un meilleur usage, qu'une leçon de modestie donnée à l'esprit humain. Oui , dirons- nous avec Kant, oui , la métaphysique est une science périlleuse ; elle est, comme l'esprit humain, enfermée dnns d'étroites limites qu'une curiosité inquiète nous sollicite de franchir. Oui, il faut renoncer à une explication complète, adéquate, absolue, de toutes choses. 11 faut se résigner, étant homme, à savoir peu et à beaucoup ignorer ; mais l'acte de foi par lequel la raison humaine s'affirme primitivement capable de certitude et de vérité , cet acte de foi ne rencontre aucun démenti dans les analyses les plus profondes de la science. La raison huuiaine est souvent forcée de convenir qu'elle ignore et qu'elle ignorera loujourt j jamais elle n'est forcée de se contredire. Où la lumière abonde , et elle abonde sur tous les points qui intéressent notre être moral, sachons affirmer ; où la lumière s'afTaiblit, sachons ignorer et attendre : {e\ est le conseil du bon sens , tel est 1q dernier mot de la science. En. 8.

SCHAD (Jean-Baptiste), né en 1758, près de Bamberg, fut élevé par les jésuites, entra comme novice dans un couvent de bénédictins, d'où il s'enfuit en 1798, persécuté pour ses opinions indépen^lantes. Il devint successive menl professeur à léna , à Charkow, à Berliti, ci mourut à léna vers 1830. Il publia un grand nombre d'écrits aileluaodfi et lalioji, dans m style souvent ob^ur. 2>es premiers ouvrages

SGHAUMANN.

sont lliéolof;iquos et m^me ascétiques, plus on moins dans IVspril lic ^K^lisc. Ses ouvrages les plus nombreux sont conçus d'abord soqs l'influence de Fichle , puis sous l'inspiration plas durable de ScbelliDg. La logique , la métaphysique , la théodicéei ftmiil l'objet ordinaire de ses meilieiirs traités. Noos recommandons particolièremenl son feys sition populaire du tystème de FiekU 9tdê ia théorie religiêUê» qui m découle, 3 vol.in-8% lâOO (allem.). Va^ÊfmAmiolnographiê, lasg

S€IIAUMA^N (Jean-Gbrislian-Giiillaume) y né à Husom, dans le duché de Scbleswig , en 1768, mort à Giessen eo 1821, après y avoir enseigné la philosophie, en qualité de professear ordinaire , deimis 1794. C'est un des premiers disciples et des propagateurs les pins ardents de la philosophie de Kant, qu'il a ezpliqoée, développée et appliquée dans les écrits suivants, tous rédi^^és en allemand on on latin : De r Esthétique transcendantale , essai critique, avec une lettre à M. Feder sur l'idéalisme tran.tcendantal , in - 8" , Leipzig , 1781>; — Psyché, ou Entretiens sur l'âme, 2 vol. iu-8'', Halle, 1791 j — JJe urin" civiojuriê naêuralii, in-8% ib. , 1791 ; — D$ Jahitm Lu^dumo rim, VeUmUno, philatopho prmriM» rnUkropologo, ex tîMâ 0fu$ de mimu êivita, iuS'* y \h. , 1791; — Idées pour servir à une psychologie crimi^ nelle, in-8'*, ib. , 1792 ; — le Droit naturel selon la science, in-8% ib. , 1792; — Essai sur les lumières, la liberté et l'égalité, in-8°, ib., 1793; — Philosophie de la religion en général et du christianisme en partimlier , in- 8", ib. , 1793 ; — Aphorismes de logique et de métaphysique , io-8°, Giessen, 179i ; — Eléments delà logique générale, avec une es-' fmim iê métaphysique , in-S**, ib. , 1795 $ — Leçont sur le» dèem'fiet pkUtmpkiquiê, in-S**, ib. , 1794; — Jratl^ eritiquêë mr le philosophie du droit, in-S**, Halle, 1795; — * Philosophie moraU, in-S", Giessen, 1796 ; — Essai d'un nouveau système de droit naturel, 2 vol. in-8", Halle, 1796; — Méthodologie de la réflexion , in-8% ib. , 1796 ; — Explication sur Vappel de Vichte et les accusations contre la philosophie, ia-8", Giessen, 1799; — L* homme et la femme, ou DéémoHm iMmmiage , in-8% Hadamar , 1802. Indépendamment de ces BomlNreoi ouvrages , Sdianmann a anssi publié plosieiin artidei dans le JemnuU phUoiopkiqmê de Niethammer. X.

SGHELLIIVG (Frédéric-Guillaume-Joseph de) est né à Léonben», dans le royaume actuel de Wurtemberg , le 27 janvier 1775. Après avoir étudié la philosophie et la théologie à Tubingue, où il eut Hegel pour condisciple, il se rendit à I université d'Iéna, où il connut et enlendit Fichte , et où il enseigna quelque temps. Il quitta ensuite cette université pourcelledeWorisboorg. Deimàim),il vécolàMinidi comme secrétaire perpétuel de l'Académie des beaux-arts. En 18S0, fl so retira à Ërlangen , d'où il revint à Munich en 1827, comme professeur à l'université qui venait d'être établie dans celte ville. Il fut, en même temps, président de l'Académie. Enfin, en 18il , il fut appelé à Berlin, où il vit encore et où il passera sans doute les derniers jours d'une glorieuse vieillesse.

Si, eo inaerivont son oom duiis ses pagasi to JMkmmin do$ $cim*

(allem.).

SCflELLING.

ces philosophiques semble déroger à la règle qu'il s'est imposée de ne parler que des moi Is , c'est parce que le système primitif de ce penseur illustre, celui par lequrl il marque principalement dans I hisloire de la philosophie^ appartient depuis longtemps au passé, el qu ou ne puurrail romeltre sans laisser sobsisler one fâcheuse lacone. D'aUleors, nous ne parteroos de lui qa'aveo le respect qa*oo doit aux vivanls el au génie.

M. de Schelling avait vingt ans à peine lorsqu'il publia ses premiers écrits. A quarante, il déposa la plume , pour ne la reprendre que vingt ans après. Il n'a jamais produit son syslème sous une forme définitive, et lit, comme dit Hegel , ses études devant le public -, mais il faut ajouter que le pablic les sfilvil avec an vif inlérèt, et que le jeune et ardeot écrivaiD exenQa sur lui une puissante influence. S11 n'a pas exposé sa philosophie avec^une précision syslémalique, s'il l'a présentée sous plusieurs formes, revenanl sans cesse sur son travail précédent et recommençant sa course à plusieurs reprises, il n'en demeura pas moins fldèle à son génie, et ses œuvres respirent le môme esprit du commencement à la fin. Sa philosophie se modiQa , varia dans son expression, s'accrut et se compléta, sans changer essentiellement. Lmque, en 1841, il reparut avec éclat devant le pnblio, il a pu dire , dans sa premiàra leçon de Berlin» sans blesser la véritô, qu'il ne désavouait pas la pensée de sa jeunesse, pen^ qu'on y retrouve , en effet, bien qu'un peu vieillie el usée par le temps. C'est qu'il ne dépend pas de l'homme de génie de changer ses idées à son gré ; il est sous leur empire plus qu'il ne les possède ^ il leur apparlieot plus qu'elles ne sont à lui.

M. de ScheUing est doué an plus haut degré de l'imagination spéculative. Il est philosophe dans tonte la force de l'expression ; mais sa pensée dédaigne les allures lentes et compassées d'une dialectique précise et scolastique , et revêt naturellement les formes de la poésie. 11 était né tout à la fois avec le génie poétique el le génie philosophique, el, s'il avait voulu être pocle, il eiH été, parmi les poêles, un grand philosophe, ainsi qu'il est le plus grand poêle parmi les penseurs. Et en nous exprimant ainsi, nous n euleudous ni lui faire un reproche ni faire son éloge , mais simplement le caractériaer. D'ailleurs , comme il l'a dit si souvent , tout système de philosophie, lorsqu'il est puisé à la source vive de l'inspiration intellectuelle, et lorsqull prétend représenter le monde physique et moral, et reproduire la pensée créatrice, n'est-ce pas un poëme dans le sens le plus élevé de ce mot, ainsi que l'univers est lui-même le poème le plus vasle et le plus sublime dont toutes les philosophies et toute véritable poésie ne sont que d imparfaites imitations ?

M. de Schelling se forma sous l'influence de l'école de Kent et de Fiohte, et se rattache à eux par ses commencements historiques, mais avec une tendance manifeste à s'élever au-dessus d'eux, en même temps qu'à renionler au delà. Pour le fond de sa pensée, il s'inspira des néoplatoniciens, de Jordan Bruno, de Spinoza surtout, el arriva ainsi , à travers quelques variations peu essentielles^ à un panthéisme idéaliste ou à un idéalisme panthéiste.

Sa carrière philosophiqae jusqu'en 1815 peut se diviser en deux périu-

510 SCU£LL1MG.

des. Pendant la premi<>re, qui va jusqu'en 1800, il essaye ses forces ç{ cherche à formuler sa pensée. Pendant la seconde^ il Texprimeaifc une pleine assurftnce , la développe el ta défend ooDtmiet wâwwtêmu.

Il débotay en IT^i par mie dissertation académhite em f(kifm ém mti, d'après ta chap. 3 de ta Genèse ( Anti^uimmi rfs prkm fmnwigUiê pkibtiÊfhtwuaU tœpliemM wti&mm), «I, aiMi fitmfï Mi observer, il est remarquable ({n'îl ait choisi ce sojei, lai d^ puis, n*a cessé de se préoccuper des commencements de lliiiUim^ de la fin de l'humanité , de sa déchéance et de sa réhabilitation. ^* .

Leséerits qu'il publia de 17% h 17<tii, d$ la Possibilité (Tune P^rm ^ de la pkihfiûphie en général; — du Moi comme principe de la pàwh Éfyphie; — Lettrex philoxophiquex sur h dogii^afiime et le criticisme, s^- .blaienl, au premier aspect, conçus dans l'esprit de Fichte, et Fkti^ s'applaudissait d'avoir rencontré un pareil commentateur, tool ec yt plaignant peut-être de n'avoir pas été parfaitement compris par ic Mais, en y regardant de plus près, il put se convaincre sans pe n? «pe le jeune philosophe s'éloignait de lui tout autant que lui-même êtm éloigné de Kanl. ^

Dans le premier de ces écrits, Taoteur recherche le priuiipê gÉHHl de la philosophie. Une science est un tout sons la forme de 1 anîté. Or. ^Ite anilé n'est possible qa'autani qae ta science eM ftmdée sar ■ prineipe unfqno et absdo quant à elle. La philosophtey In seiéMMvmine doit donc reposer sor Un pritHsIpe soprême, niMota à It Mi ponr le cotitêno et potir ta Ibniié. Dans ce tMPiiin|w doivMiêCrè dMÉs en même temps la forme et la matière de ta science. Or» m w pnl reconnaître poar principe absolu qae ce par qooi tont le reste est perf <fli;é qtii se pose soi^eme. Qt caractère n'appamenS qttlmi «Mî^ct te principe absolu sera celui-ci : mot est moi,

' l)îins le second écrit, M. de Schelling s'écarte déjà plas sensiMement de Fichte. Son idéalisme lend de pins en plus à devenir ob»»tif. Le moi qu'il pose comme le principe souverain du savoir, ce De> plus l'activité libre du moi individuel, qui se sent limité par le w*^moi et lend à s'affranchir de ces limites : c'est déjà le moi mis reso iment à la place de la substance absolue de Spinoza, le moi ab<i)!B. 1 dentité du sujet el de l'obj»»!. Loin de vouloir relever le drapeao HtH* •dê Spinoza , Schelling déclare qu'il prétend le renverser en te conî.'^'r tant avec ses propres armes ; mais, dans le fait, il ne le renver» pss. Il lè corrige, en remplaçant la substance absolue par le sujet âMk n iMit nécessairement admettre ipielqne chose d'abaeitt fol ml Jt «rhieipè sufirême et fondamental dé ttmle fédIiM et de IMI HiÉlrtii qui il'att dUnti^ fondement qne tai-méme. Or, M 9b&m M ftm^ ni nn sujet déterminé par on objet , ni nn objet déténnliié pm m»- Jbt y pttis^oéy dans Ton ét l'aotrc cas , il né s^rsfl pas laMpabèd il tm, donc le tUércbér, W\\ dans tili objet, soH dans nn anfsi^mais il ne péttt se tronver dans nn objet, parce que tont objciiteMA d'être posé, reconnu par tin sujet. Il doit donc être dans un ^ ^sola , se posant et se déterminant lui-mêmé. C'est sur ce pHanpe «prêmè de connaissance et d'exlsleticc qu'est fondé Vidéalifme enx*^ ou (ranscendantal. Le sujet absolu est moi pur, identité pure, ui'»^

pure, liberté, réalité, substuntialiic absoitie , Dansalilé immaesitfi

SCHELLING

être pur, infini, indivisible, immuable. Cel êlro ne peut se concevoir que par une inluition intellectnelle qu'il faut savoir produire en soi. La philosophie qui en résulte n'est ni l'idéalisme vulgaire, qui nie la réalité absolue du monde objectif, ni l'idéalisme pur qui nie tout non-moi. Selon l'idéalisme transcendantal , la création est l'cxpressioD de l'in- ÛDie réalité du moi, une manifestation positive et réelle de l'esprit dans les limites du fini. Par l'intuition intellectuelle , nous nous élevons dans la sphère de l'être absolu, dans le monde intelligible, où tout est moi et où le mot est un.

Cel idéalisme prétend se concilier avec le réalisme ; la philosophie nouvelle sera philosophie de la nature en même temps que philosophie de l'esprit} elle sera dogmatique et réaliste en même temps que critique et idéaliste. Elle enlcnd convertir en idéalisme objectif \e réalisme subjectif de la Critiqne de Kant, et en idéalisme subjectif le réalisme objectif de l'ancien dogmatisme : en d'autres termes , à la doctrine qui attribue aux objets extérieurs une réalité absolue, elle substitue l'idéalisme qui leur refuse toute réalité indépendante du sujet; et à la théorie critique de Kant, qui n'accorde aux choses phénoménales qu'une réalité relative, elle substitue un idéalisme selon lequel les choses sont l'expression réelle des idées. Celte philosophie, que le jeune penseur annonçait dans ses Lettres sur le dogmatisme et le criticisme, il l'appelait philosophie de l'identité, parce qu'elle pose dans l'absolu l'identité non-seulement de la pensée et de 1 être , des idées et des choses, mais encore celle de toutes les différences et de tous les contraires, et qu'elle prétend concilier, en même temps que l'idéalisme et le réalisme, la Béeessité et la liberté , le stoïcisme et l'épicurisme, la moralité et la félicité. Elle aspire à un réalisme tel qu'il peut se concevoir en Dieu , et selon lequel Dieu voit les choses telles qu'elles sont en soi, réalisme qui est identique avec l'idéalisme le plus absolu , puisque les objets pris eh soi cessent d'être opposés au sujet , et que l'esprit , en les voyant ainsi, ne voit autre chose que lui-même et sa propre réalité.

M. de Schelling reconnaît tout d abord la raison pour l'organe et la mesure absolue de la vérité. Il part du principe que l'essence de l'homme intellectuel est liberté, indépendance absolue. En attribuant à l'intelligence humaine la faculté de la science parfaite, il l'égale à la raison divine et l'identifie avec elle. Il fait ainsi des idées et des lois de l'esprit la mesure réelle des choses, et du développement de la conscience rationnelle le type du développement universel.

En vertu de l identilé de la pensée et de l'être dans l'absolu, la science de l'esprit et la science de la nature sont parallèles l'une à l'autre, comme expression identique d'un même contenu.

Jusqu'en 1800, M. de Schelling publia sur la philosophie de la nature les quatre ouvrages suivants : Idées sur la philosophie de la nature (171)7); — de l'Ame du monde , hypothèse de physique supérieure pour expliquer l'organisme universel (1798) ; — Première esquisse d'un êffstème de la philosophie de la natttre (1799); — Introduction à Tf/t- ^9st du système (1799). En voici les propositions principales :

Tandis que la philosophie transcendantale explique le monde réel pur les idées, et considère l'esprit comme le type de l'univers, la philosophie de la oature explique les idées par le monde réel , et dé-

SCH£LLING.

mootre par l'expérieDCC mémo que la nature esl faite à l'image de Tespril. La philosophie de la natarey la phy tique êpécuUuim, a poar objet de raoeoer le moode dto l'ezpérieiioe à des pniieipeB ntieniiels* Fôor oetay 11 footadmellreiine harmonie préétablie entre la raison ^ laiiA> loret ei arriver à ce résultat que le système universel n'est antre chose que l'expression de Tesprit dans la mnlière; que dans le développement continu de la nature règne un seul et même principe d'action, tendant ù exprimer progressivement un seul, et même type qui est la forme même de l'esprit. Tout nous ramène à cette identité de la pensée el de la matière , de la liberté el de la nature. GomiDenl expli qaer a»trement leur aeiîoii fédpniqaey el eooeeveir la natoie oomuie qd loat ofganiqne, plein de oonvenance et d'harmonie? EvideniMoi la nature est Tesprit visible.

Pour faire do la physique une science véritable, il faot, pour ainsi dire^ construire la nature , non avec de simples idées sans doute, car nous n'en savons rien que par l'expérience, mais par une expérimentation fondée sur des principes rationnels. Il faut interroger la natore d'après eee principes, el aoomeUre tontes les lois secondaires ei tov les phénomènes à nne loi snpréme. Cette loi sonveiaine que Texpérience ne fournit pas, mais qu'elle doit confirmer , nepenl être qa*one hypothèse, mais une hypothèse aussi nécessaire que la nature. De celte manière, la connaissance expérimentale sera transfonuée en no savoir philosophique à priori .

La nature est un système organique, dont le tout a à(k, par conséquent , exister avant les parties, loin de résulter de celles-ci j elle est donc elle-même à priori, oonsimile d'après l'idée d'nne natoie en général, et o'esl à la comprendre comme telle qne eonsisie la phflo» Sophie.

Selon Kant, le système universel était le système des phénomènes déterminé d'une part par les choses qui y apparaissent, et d autre part par les lois de la sensibilité el de renlendement humain ; ce qu'on appelle les lois générales de la nature, ce sont les lois de l e^prit. M. de Schelling alla plus loin. Selon loi, la nature esl la manifealalîon objective, réelle de l'absolu, l'esprit réalisé : elle doit donc fbrmer on tonl organique , plein de vie, animé d'un même principe, qui comprend et explique le mécanisme lui-même. Tel est le résultai généial du traité de l'Ame du monde.

Du moment que Ton conçoit la nature comme un grand tout, procédant d'un même principe et tendant à une même fin , il n'y a plus réellement opposition entre le mécanisme et lorganisme ; tout, an fond, est organisme, et la physique tout entière esl nne iMfnamiqm* Deax forces, l'une positive, l'autre négative^ conatiloenl la nature parlesr opposition même : elles dépendent toutes deux d'on même principe, qui esl 1 Aine du monde, source et cause permanente de tout mouvement, de tout phénomène. Ce principe suprême , qui est la force positive elle-mémo, considérée comme infinie , est l'objet immédiat de la physique spéculative. 11 se manifeste en se limitant, eu se déterminaoU Son premier phénomène , sa première manifeslalion, esl la Utmikrê, combinaison de l'éthcr et de l'oxygène. La chimie sera le système général de la nature. La végétation esl nne désoxjdatian; la vie animilt

SCHELUNG.

une oxydation conUDUclle. L'élément positif de la vie est le môme ponr tous les êtres animés , cl ainsi qu'un môme principe est présent partout, un même type se révèle dans le développement progressif de la nature.

Tooty dans là nature; proeédant d'mi prinoiiie unique , la loi'de €ontiniiît6.pié8ide néeeenirement à son évonilioii ; de sorte que le moth iremenl de prodaotion peut se comparer à celui d'un fleuve, avec celle différence, qu'à tout instant, grâce à rinlervention d'une force de retardation, imaginée à cet effets il se produit une forme déterminée qui sert de transition à une forme suivante , toujours plus parfaite.

Selon Kant, la loi de continuité n'est qu'une idée d'après laquelle il est utile de considérer la nature dans l'intérêt de la science > selon M. de Schelling , c'est une loi réèUe , positive. Selon loi , la nature , prj^e comme siqet actif, nantira naHtrmu, est la productivité mène* Or y en toute productivité il y a continuité absolue. Mais si Tadlon productive de la nature était absolue, l'évolution s'opérant avec une vitesse infinie, ne produirait rien de déterminé, rien de réel. Il faut donc que celte infinie productivité soit à tout moment suspendue» et qu'à tout moment elle reprenne son cours : de là des produits déterminés^ formes diverses, quoique continues, d'un seul et mémo prodsita

Pour expliquer la diversité des qualiléi » M. de Schelfing admet des actions simples et primitives, ùes entéléehies pures, raisons idéales de toutes les différences. Ces actions remplacent <1ans le système les aloQies et les monades, cl, par là, il devient atomistique dynamique. L'analyse ne peut remonter au delà; elles ne peuvent être déduites ^ c'est par elles que toute déduction commence.

Par la division de la force productive en des directions opposées, le produit général se partage en des prodidts individaéls , qui sent autant de mélamorpiiOBes d'un même type fondamental : cette échelle dyna~ mîque progressive est l'objet principal du système. Il s'agit de réduire la construction du monde organique et celle du monde inorganique à une commune expression. Le premier suppose le second; il est le produit à la seconde puissance : de là, on peut conoluro cl poser comme principe de l'interprétation de la nature, que la construction du produit organique est analogue à la constraeUoii primitive de tout produit. Il n*y a pas une opposition réelle' entre les debx natures; la nature organique est le résultat des mêmes Ibroes à un plos haut degré de développement. Les trois forces du monde organique , la sensibilité , l'irrilabililé et la faculté de reproduction , correspondent à celles du monde inorganique, le magnétisme, rélectricilé et l'action chimique, dont celles-là ne sont que des fonctions supérieures. Les unes et les autres doivent pouvoir être ramenées à des principes communs, à des forces plus fondamentales, qui soni osllei de la nature génirak* Ainsi, de la natnre oonsidérée eomme ot^al on comme produit, naimk ntoirîaa, et qui comprend le monde organique et le monde inorgailique , il faut distinguer la nature générale, la nature considérée comme sujél actif, natura naturans, qui anime et domine le tout par des lois communes.

Telles sont les idées fondamentales exposées dans l'Introduction à l'esquisse du système, L'Msquisse eu est le développement et l'applica-

514 SCHELLING

lion. Ne pouvant (lomicr ici une aualyse délaillée de cet écrit, iMHàs nous boroons à en relever quelques points seulement.

L'auteur commence par établir que la nature agit orgaDiqaemeM dans SCS produits les plus primilifs; mais que, néanmoins, la Dalui» dite organique a pour condition de son existence le monde inorgaDique. La vie est une activité qui réagit conlre toute influence du dehors, mais qui , sans cesse , a besoin d élie ranimée par une action extérieur^ Par là se trouve posée, à côté de la nature organique, une nature inorganique , qui forme un tout avec elle , et qui, à son tour, est soumise à une influence étrangère. Pour expliquer le monde inorgaaiqae, M. de Scbelling, rejetant toul ensemble le système mécanique ou aiomistique et la métaphygique de iabftraction , tout comme en physiologie il repousse à la fois le matérialisme cl l immatérialisme, prcrfesw ce qu'il appelle le système de Y attraction physique, d'après lequel il } a dans le phénomène de la gravitation en même temps quelque chosr de matériel comme dans la théorie des atomistes , et quelque chose d'immatériel comme dans la pesanteur des newtoniens. Toutes Ks parties d'une même masse ne tendent à s'unir éiroitemenl entre elle< que par l'influence sur elles d'une autre masse avec laquelle elle U s'unir en môme temps à une troisième; la tendante qui porte louules parties d'une même masse vers une autre est aussi ce qui les lie entre elles. Par l'influence du soleil sur la terre , toutes les parties do celle-ci tendent vers toutes les parties de celui-là, et cetle action du soleil sur la terre s'explique par celle qu'exerce sur lui-même une troisième masse , vers laquelle se porle le soleil avec toutes ses planèlo. De là, un organisme universel, une synthèse primitive qui constitue et maintient le monde.

Le seul mécanisme ne peut expliquer l'univers; on doit le concevoiÉ comme organique, comme produit par une expansion et une contraction alternatives : il nest pas, il devient indéfiniment, par une évolution continue, par une métamorphose perpétuelle. Le mouvemcnl^^ d un centre idéal , qui est sans cesse transporté ailleurs. flP

Avec rallraclion universelle est mise dans la nature la tendance à une universelle iulussusception -, mais, pour que cette tendance se réalise , il faut qu'il vienne s'y joindre une autre action. Il n'y a intussnsccption que par le travail chimique, et toute aclion chimique, daD> une sphère donnée, suppose un principe venu d'ailleurs, issu d une sphère supérieure. Le principe de toute action chimique sur la terre, et qui, comme tel, est là chimiquement invincible, est, selon Al. de Scbelling, l'oxygène , produit du soleil. C'est par l'oxygène que le soleil exerce sur notre globe cette aulre aclion qui vient s unir à la pesanteur, et dont la lumière est le premier phénomène. êk

«De là , un rapport secret entre l'action de la lumière, principe de» tendance chimique des corps, et celle de la pesanteur, principe de leur tendance statique ou de l'équilibre. Il y a cette dilTérence entre l'action de la pesanteur et l'acUon chimique du soleil sur la lerre , que U première est déterminée par une influence supérieure que le soleil subit lui-même, et qui fait qu'il forme avec les planètes un même s\.ntème, tandis que la seconde résulte uniquement de la nature particulière de cet astre. J

SCIIELLING.

Si l'on admet que les soleils sont subordonnés à leur tour à un centre commun , leur réunion en un même système doit être déterminée par une cause pareille , et, dans ce cas, la lumière qui en jaillit et qui est, relativement aux planètes, à l'état positif, doit être négative quanta l'influence supérieure qui en est le principe j mais ce qui est au-dessus de la lumière est au-dessus de toute science.

Dans la troisième partie de V Esquisse, qui traite des rapports de la nature organique et de la nature inorganique, M. de Schelling expose sa théorie sur l'inslincl et l'industrie des animaux ; selon lui, c'est une seule et même force qui devient graduellement sensibilité, irritabilité, faculté de reproduction et industrie instinctive. L'instinct de l'abeille n'est qu'une modilicalion de la faculté reproductive, et, en dernière analyse, dt^la sensibilité. Le caractère de l'activité de rinslincl étant rimperfectibilité, on ne peut l'expliquer par une faculté analogue à l'intelligence. L'instrument dont l'animal se sert et son usage sont identiques; avec l'organisation est en même temps prédéterminé son produit; la cellule que construit l'abeille est le dernier terme de son développement organique; c'est le résultat nécessaire d'une impulsion primitive : do là , la parfaite régularité , la perfection géométrique de l'œuvre. M. de ScheUing n'accorde à l'animal aucune espèce d'intelligence , et lai refuse même toute faculté de représentation : il y a , selon lui, un abtme entre l'instinct des animaux et la raison de l'homme. 11 attribue à ceux-là la sensibilité, des sensations ; mais il n'admet pas que la sensation puisse produire des idées. Et si, dans l'homme, une perception coexiste avec la sensation et semble s'y rapporter , ce n'est pas qu'il y ait de l'un à l'autre un lien de causalité, c'est en vertu d'une sorte d'harmonie préétablie. L'homme seul est doué d'intelligence , et il n'y a pas de degrés d'intelligence : la raison est une; elle est l'absolu lui-même. Là où elle est présente, clic existe tout entière. Ainsi la loi de progression continue, qui, d'ailleurs, régit le monde, ne s'applique pas aux facultés intellectuelles.

Du reste, cette loi de continuité, M. de Schelling ne l'impose pas seulement aux formes et aux fonctions de la nature organique, ce qui suppose pour toutes les organisations unité de type et unité de force; il l'applique aussi à l'organisme universel , ce qui suppose pour le tout unité de force première et de mouvement.

Par là s efface la différence réelle de la nature organique et de la nature inorganique , subordonnées ensemble à une troisième nature, la nature générale- Trois forces gouvernent le monde organique, la force productive , Tirrilabilité proprement dite et la sensibilité, qui en est le dernier degré : celle-ci est partout , même dans les plantes ; elle va en augmentant, et au sommet de l'organisation elle devient indépendante des forces inférieures , et domine souverainement tout l'organisme. De même trois forces, degrés progressifs d'une même force fondamentale, régissent le monde inorganique : l'action chimique, Vactioti électrique et le magnétisme. Et, ainsi que les deux natures sont coordonnées ensemble , les trois forces de l'une correspondent aux trois forces de l'autre. Celte analogie, cette correspondance respective des trois forces des deux natures a sa raison dans leur dépendance commune des trois forces qui cooslitueut la nature générale, et qui sont la

51G SGHëLUNG.

lumière, VHmtneiié Akiprineii^ Ai magfÊiHÊm. Il résulte de ]a lumière y principe suprême et commeDcemeni delà création que nous connaissoDSy est la cause immédiale de l'action chimique dans la nalurc inorganique , el par elle, la cause indirecte de la faculté de produclion, force première de la nature organique, et qui n'est autre ctiose que l'action chimique élevée à une (ilos haute puissance. De mâmey réleclricité, qui est la seconde force de la nature générale d une tranaformation de lalomièrc , produit immédiatement raction éla^ trique , et par elle l'irritabilité. Enfin , le principe supposé do magnétisme, troisième forcn de la nature générale, est, par le magnétisme, la cause de la sensibilité. Il y aurait ainsi une double progression dynamique. Tune (1 une force à l'autre dans les trois natures , et l'autre qui les relie ensemble, el qui va d'une force de la nature générale à la force correspondante de la nature organique par le moyen de la force da mèoie degré d^e la nature inorganique. U n'y a donc pas an fond progression uni(pe èl vraiment eontinue. Mais la grande objection contie ce système y c'est que, si l'on conçoit bien que la lumière soit la came de Faction chimique , que Taction chimique soit la condition de la force productive, on ne comprend pas comment la lumière devient acUoû chimique, et comment celle-ci devient force de production. Une condition n'est pas une cause sufOsante. Que Taclion électrique ait sa cause dans un principe oui le produit, rien de plus .simple; qu'il y ait de ranalogie entre Télectricité et ^^irritabilité, entre le magnéti^myiya sensibilité, cela se peut; mais évidemment rirritabililft est fHs, Si autre chose qiie rélectricité, et la sensibilité autre chose que le magnétisme. Cette progression , si elle existe , n'est donc pas l'effet d'un simple développement qui mette successivement au jour ce qui est en gorme : elle se fait par addition: il n'y a pas simplement mélaiiîorphose, mais accroissement et changement au fond. Ce qu'on appelle pumuncê en mathématiques ne peut s'appliquer i la natore. On abeaa multiplier une fbrœ par elie-méme : elle en sera plus poissante; msis elle n'en restera pas moins ce qu'elle est.

La progression dynamique fondée sur l'unité des forces étant admîaa, comment la diversité sortira-t-elle de celte identité? S'il y a continuité dans révolution de l'univers, comment expliquer les différences? La cause de tout développement, de toute différenciation sera le mairnétisme. Le magnétisme, qui, dans la nature générale, correspond à là sensibilité y source de tonte activité organique, doit être la sonroedi toute activité dynamique. A cette force seule appartieni L'identité dsm la duplicité , et la polarité n'est pas autre chose que oette identité. C'est elle qui a produit celle dualité universelle et organique sans laquelle il n'y aurait pas création, et qui empêche l'univers de retourner à l'étal d'unité, d'homogénéité absolue, et la nature organique de s'éteindre par un retour à l'état de parfaite identité. C'est le magnétisme qui, en portant la division dans l'unité primitive, est le principe de tout mou- ^vement,de tovte différence, ae toute produoUon détemdnée. L'bo- ^nogénéité primitive est constamment troublée par Taction eontinoeûe du magnétisme universel, condition de tout developpemeoft cliîmiqBe et dynamique.

Xeliç est donc i'urgomsation de l'univers ^ mais, outre les forées

SOHELUNG

prcuiicrcs qui la rendent possible, il en fuut d'autres encore qui la couslruisent réellement et qui en déterminent l'évolution dans Je temps et l'espaoe : œs forces sont la ibree é^expauim, la force de rètarda- KoH oa de nupamon, el la foroe de gravUaHon, Le principe de révolution est one dualité primitive née au sein de l*identité absolue. Par la force d'expansion, elle tend à se développer avec une vitesse infînic; la force de suspension la retarde à chaque instant , et rend possibles ile$ produits déterminés, qui sont fixés par la force de gravitation. Sous rertpire exclusif de la première, la nature se perdrait dans l'espace infini ; sous celui de la seconde , tout serait réduit à un point mathé- Ailtl^e, et il y mnitiiwohitùm HmcXm : grftoeà leur conooars» la na- Inre reste snspendaè entre cet .deux étilf| et grAce à la pesanteur, les prodails sont déterminés dans le temj^et dans l'espoee» et fixés à toujours.

Après les forces primitives et les forces organisatrices viennent les forces purement mécaniques : celles-ci ne sont plus du domaine de la philosophie de la nature , dynamique supérieure , (|ue l'expérience doit confirmer , bien qu'elle soit aurdessus de l'expérience.

Le Système d$ CidéaUime frmueendantal , qui parut en 1800, a qneléàfa airs de ressemblance avec la Thioriê de la seienee dê Fichte; mais iiéli difière essentiellement. Bans rimpossibitité de faire ici Tanalyse de cet ouvrage, nous devons nous contenter d'en indiquer la marche générale , en insistant sur les points les plus remarquables. Essayons d*abord d'en faire comprendre l'objet et le but^ en çn consultant ïintroduction.

L'idéalisme transcendantal^ dit Fauteur, est le système de tout savoir 9 oflirant dans une parfaite continnit tontes les parties de te phi* losophie, l'histoire continue de la coosdence. Il est sortent nécessaire dans l'intérêt de la philosophie pratique.

Tout savoir repose sur l'accord d'un objet avec un sujet; caria vérité est la conformité des idées avec leurs objets. Tout ce qui est objectif peut se comprendre sous le nom de nature, el tout subjectif peut s'appeler le moi ou \ intelligence. Il y a opposition entre le moi, qui a conscience de lui-même, et la nature , qui est sans conscience : d'où

IbnsJe savoir même y les denx éléments , Tobjectif et lesobjeietify sont mêlés ensemble ; ils y sont contemporains el identiques. Pour démontrer celte identité, il faut partir de l'un des deux facteurs du savoir pour arriver à l'autre, A cet effet , on peut poser l'objeclif le premier, el rechercher comment le sujet vient s'accorder avec lui , comment la nature est perçue par le sujet ; ou bien, si l'on pose le sujet comme le premier , la question sera de savoir comment vient s'y unir l'omet. EMbs le premier eas» on obtient la philosophie de la nature; dans le seeoiid , Ja phUosophie transcendantale. Celle-là va de la nature à lintelligenoey et tend à intellectualiser les lois physiques; celle-ci , parlant du moi ou du sujet posé comme absolu , en fait sortir la nature. Elle commence par douter de la réalité de l'objet j elle est d'abord un scepticisme absolu, qui s'attaque à la prévention fondamentale du sens commun, qui affirme qu'i/ y a des choses hors de wm$, hà confiance imperturbable avec laquelle nons admettons celle

SCHBLLING

proposition , qui pourtant n'est pas d'une certitude immédiate, ne peut s'expliquer que par la supposition qu'elle est idenlique avec quelque principe d'une évideuce absolue. Or, ii n'y a d'immédiatement certain qaeoetle proposition : /«juif. GtiHeqni ditqQ*il y a un monde bonde noQS ne sera donc vaie que par son identité avec cellë-là. EtaUir cette identité est préetsément le problfime de la philosophie transeadan laie.

Son objet est le savoir en général. Or, tout savoir se réduit à certaines convictions primitives que la philosophie doit ramener à ooe seule , qui sera son premier principe , principe absolument et- rUm et source de toute certitude. Ces convicUoDs naturelles sçnt les i>uivantes :

D*abofd, il existe hors de nous et indépendamment de nous on

monde réel , qui est tel que nous nous le représeptons ■ de là pour la philosophie le devoir d'expliquer avant tout ronimeut les idées peuvent s'accorder avec les objets, qui , ropriuianl, sont indépendants d'elits. La solution de celte question constitue la philosophie théorique, qfù. recherche comment est possible rexpérieuce.

En second lieu , il v a en nous des idées qui n'ont pas ^ quant à leur origine, le earaetère de la néoessilé comme nos idées objectives, mais qui naissent de la liberté, et qui tendent à se réaliser dans le monde léel* De là» pour la philosophie, le devoir d'expliquer comment la pensée peut modiûer la réalité extérieure. La solution de ce problème constitue la philosophie j>r<ui^ue^ qui recherche comment est j^os&ible la liberté.

Mais, en voulant résoudre ces deux problèmes, on s'engage dans une eimtfaaielion. Selon la preniière des deux propositions^ les idées sont déterminées parleurs objets, quisontahsoloment indépendants denoosj et selon la seconde, la pensée prétend agir sur fe monde exténeoTyle moàifler d'après les idées. Cette contradiction ne semble-t-elle pas compromet|re soit la réalité de la connaissance soit oeUe de ia volonté ?

Les deux questions sont donc dominées par celîe-cî : Comment est-il possible de coosidérer à la fois les idées comme se coïkformaDl aux objets, et les objets comme se conformant i nos idées? Pour résoudre es pobldme il faut admettre f entre lé monde idéal et le monde féel. me

harmonie préétablie; et cette harmonie suppose elle-même qœ 1 activité par laquelle le monde objectif a éié prodoit est primitivement idcB» tique à celle qui se manifeste dans la volonté. En admettant que cette activité unique et idenlique est productive sans conscience dans le monde réel et avec conscience dans le monde liolcUeciuel et moral, U contradiction se trouve résolue.

Mtâs il ftiat encore expliquer comment le moi peot avoir loujuiiarei de eette harmonie préétablie entre le sojet et t'oi»iet, entre l'ial^lligeoos el la nature. Tel est le résultat de la téléotogie, qui noos îaii voir dans la nature un ensemble plein d'ordre, de sapesse, de convenance, bien qu'elle ait été produite sans conscience par le mouvement nécessaice et aveugle de la pensée.

Enfin, pour comprendre purlailemcnl comment une activité peut être prbdncHveàlafois avec conscience et saus conscience, il faut cher

SCHELLING

cher en nous-môrncs nnc pareille aclivUé. C'est celle de l'art, celle du génie, dont les œuvres ont en même temps le enraclère d'un produit de la nature et celui d'un produit de la liberté. Dans le génie, l'absolu se révèle dans toute sa vérité en le faisant agir comme il agit lui-même. Le génie, en efTel, n'est ni cette activité aveugle qui produit la nature, ni l'activité libre et consciente qui produit le monde moral ; il les comprend toutes deux. Ainsi l'art està la fois le dernier terme du développement et le moyen d'en dévoiler le mystère, et la philosophie de l'art sera en même temps le couronnement du système, le moyen de construire la philosophie en général. La philosophie elle-même est le produit d'une double aciion : l'une par laquelle rintelli{;ence se développe selon ses propres lois et avec nécessité; l'autre, la réflexion par laquelle le sujet pensant se donne la conscience de ce mouvement de la pensée. Elle est une production comme celle de l'arl; seulement, au lieu que dans l'art la force productive se porte au dehors et se réfléchit dans ses œuvres, la production philosophique est tout interne et se réfléchit dans Vinluiilon intellechielle.

L'idéalisme iranscendanial est l'histoire de la conscience jusqu'au dernier degré de son développement ; l'intuition esthétique le couronne et l'explique. 11 repose tout entier, dit l'auteur dans sa conclusion, sur l'intuition de soi, élevée à une puissance toujours plus haute, depuis la conscience naturelle et immédiate jusqu'à la conscience absolue, dans l'activité qui produit l'art.

II nous est impossible de suivre l'auteur dans ses déductions des moments à travers lesquels l'esprit se donne la conscience philosophique de sa puissance infinie et de l'identité essentielle de rinlelligencect de la nature. Nous ferons seulement ressortir quelques détails importants.

On l'a vu, le grand problème de la philosophie transcendantalc, , dans le système de Fiehto et Schclling, c'est de montrer comment, sans que rien du dehors vienne raiïecter, le sujet pensant, par son seul développement, produit un monde idéal parfaitement correspondant au inonde réel, de manière que les divers de^zrés de l'organisation de celui-ci, tels qu'ils sont donnés par Pexpérience, soient exactement représentés dans l'histoire continue de la conscience de soi. Tandis qu'en Dieu la pensée est immédiatement créatrice , elle n'est dans le sujet humain que représentative; mais, du reste, elle est parfaitement identique dans l'intelligence absolue et dans l'homme. C'est ainsi qu'il y a dans le développement de la conscience un moment correspondant à celui où, dans la réalité, se produit la matière ; un autre est parallèle à celui où viennent à se produire les êtres or^raniqucs. C'est ce que M. de Schelling appelle consti-uire, et voici comfuent, par exemple, il conitniit la matière.

Par un effet de l'antagonisme constant des deux activités du moi, l'une subjective ou idéale, Taulre objective on réelle, il se produit une série d actes continue dont la lin idéale est une synthèse absolue. Trois époques marqucntce dévelopucmcnl de laconscience. La première part de la sensation primitive et a outit à Vintuition productive ; la seconde va de celle-ci à la réfleœion ; \ \ troisième de celle-ci à la volonté. La matière ieconstruil dans la première de ces trois périodes, et cette construo-

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iion s'accomplit par trois moments, qui sont autant d'actes de la conscicnee de soi. Les deux activités opposées du moi y en se pénétrant dans one troisième^ produisent un résultat commun, quelque chose de Gni : c'est l'antagonisme fixé, et c'est par là que le mot se regarde comme limité. Or, ce produit commun, résultant de l'équilibre des deux activités, eslla matière primitive, la matière pure, le |xf, &v dePlaton,ceqDi, sans forme encore, n'exisle pas. Ce n'est pas encore la matière proprement dite, indépendante j pour que le mot conçoive quelque chose comme matière positive, il faut qu'il pose son propre produit comme une réalité extérieure, comme une chose en soi qu'il tente, qui le limite. Cette opposition entre la chose en soi et le moi intuitif une fois établie, opposition par laquelle le mot primitif est divisé en sujet et objet, les deux activités apparaissent désormais comme étant celle du mot et celle de la chose. Par leur concours, elles produisent encore un résiiltat commun, qui participe de la nature des deux facteurs, et tient le milieu entre eux. Ce sont deux forces, l'une positive, l'autre négative, qui correspondent à la force d'expansion et à la force d'attraction dans la nature: par leur synthèse ou leur réunion dans une troisième, elles deviennent matière. Celte troisième activité, activité véritablement productive, correspond à la gravitation. C'est ainsi que l'esprit conçoit ses trois activités comme les trois forces fondamentales de la nature, et c'est ainsi que toutes les forces physiques doivent pouvoir se réduire à des puissances de l'intelligence. La matière n'est autre chose, dans son principe, que l'esprit dans l'équilibre de ses activités : c'est l'esprit éteint, comme l'espcit est la matière en formation.

De même, il arrive dans le travail progressif de la nature un moment où elle devient organique, nature animée. Or, dans la déduction des phénomènes de la conscience, il arrive un instant qui correspond à ce moment de l'évolution créatrice, et qui explique en même temps la nature de l'Ame des animaux. Chez eux, la conscience reste à jamais ûxéeàcc point du développement intellectuel où l'intelligence se conçoit comme objet vivant ou sensible.

Dans ce système, tout est intuition, et la volonté elle-même n'est que l'intuition à une plus haute puissance. A ce degré de son développement, le moi est productif avec conscience, avec liberté; il se réaUse, et de là sort une seconde nature, le monde moral. Mais cette liberté ne mérite pas ce nom, puisqu'elle n'est que le produit d'un développement nécessaire. Les idées que M. de Schelling expose ici sur la philosophie de l'histoire offrent un grand intérêt ; mais le bon sens ne peut y souscrire. La fin de l'histoire, selon M. de Schelling, est la réalisation successive d'un idéal par l'espèce tout entière à travers trois périodes. Dans la première, le principe dominant apparaît comme destin; dans la seconde, comme nature ou nécessité ; dans la troisième enfin, comme Providence: alors Dieu icra. Ainsi, l'histoire dcl'humanité est celle de Dieu. Dieu no devient providence, ne se réalise que dans la conscience humaine; il y est déjà présent dans l'origine, mais sous la forme de destin, et il ne devient explicitement Dieu véritable que par l'établissement de cet ordre moral que l'espèce, dans son progrès, tend à réaliser. Sans doute, M. àc Schelling a voulu dire qu'alors que les destinées du genre humain seront accomplies il sera manifeste que ce qui avait paru d'abord çou^^ le

SGHELLING.

règne du destin ou de l'aveugle nécessité, était déjà implicitement le rèfjno de la Providence.

Tel est, quant à l'essentiel, le syslCîme primitif de M. de Schelling. Depuis, il l'a modiOé dans la forme plutôt que pour le fond.

De 1800 à 1809, il publia les ouvrages suivants : Exposé de mon système de philosophie (dans \e Journal de Physique spéculative, 1800-1803, l. Il) ; — Bruno, dialogue sur le principe divin et le principe naturel des choses (1802); — Leçons sur la méthode des études académiques ( 1803) ; — Philosophie et religion (180V) ; — Aphorismes pour servir d'introduction à la philosophie de la nature ( dans le tome r' des Aîinales de Médecine (1806) ; — du Rapport de la réalité et de l'idéal dans la nature (1806) ; — du Rapport des arts plastiques à la nature ( 1807) ; — Recherches philosophiques sur l'essence de la liberté humaine ( 1809 ) : les deux derniers ouvrages se trouvent dans le tome i" de ses œuvres philosophiques.

De 1809 à 1815, M. de Schelling n'a plus publié qu'une défense de sa philosophie , au point de vue religieux , contre les accusations de Jacobi (1812), et un essai de mythologie philosophique (5ur lesdivinitcs de Samothrace , 1815).

Nous allons indiquer rapidement ce que ces divers écrits offrent de plus remarquable sur la philosophie en général, sur l'histoire do la philosophie et sur la philosophie de Thistoire, sur la philosophie de la nature, sur la philosophie de Tart et sur la philosophie morale et religieuse.

h' Exposé de mon système n'est encore qu'un fragment. L'auteur voulait y présenter le fondement commun de sa philosophie de la nature et de sa philosophie de l'esprit. Il consent à ce que sa doctrine soit appelée trf^/i>fne, bien qu'elle soit tout aussi bien réalisme,po\}T\u qu'on ne la confonde pas avec l'idéalisme subjectif deFichie, qui dit que le mot est tout, tandis que l'idéalisme objectif, qui est le sien, dit : tout est moi. Sa méthode est celle de Spinoza, dont il se rapproche aussi le plus pour le fond. Voici quelques-unes des principales propositions de ce fragment.

« Le point de vue de la philosophie est celai de la raison absolue, c'est-ù-dire de la raison considérée comme Vindiflérence totale du subjectif et de l'objectif, et abstraction faite du sujet pensant. — La raison est absolument une et identique avec elle-môme. Sa loi suprême, et la loi de tout de ce qui est, puisqu'en dehors d'elle il n'y a rien , est la loi de l'identité. — La seule connaissance absolue est celle de l'identité absolue, et celle-ci est infinie, éternelle, immuable. — Kien n'est venu à naître quant i\ ce qu'il est en soi; et rien, pris en soi, n'est fini. — Il y a une connaissance primitive de l'identité absolue; elle est posée immédiatement avec la proposition A = A. L'identité absolue ne peut se connaître elle-même d'une manière infinie sans se poser comme infinie, comme sujet et comme objet. Elle n'est pas sujet et objet en soi, mais dans sa forme. Il n'y a d'autre différence entre le sujet et l'objet qu'une différence de quantité. — L'identité absolue est totalité absolue, univers. Elle est essentiellement la mùme en chaque partie de l'univers. Rien d'individuel n'a en soi le principe de son existence. — // n'y a quune matière; elle est homogène en soi : c'est comme un aimant in/m».

SCHELLING

En ehif ae tnaWre, fonte antre est vlrtoritement rMfevmée. Le napéysne est la oonditien de tonte fènnation. L'aimant natnrel le fer, dont tons les corps ne sont qne des métamorphoses. Tonte lesr dftrenée vient nniquement de la place qu'ils occupent dans VwSmmiwà*

yetsel, — La lamière est la matière pnre à la seconde puissance (A* . elle est Vexistence de l'identité absolae. — Le prodait à la troisîmt ptiissance (A*) est l'organisme : c'est la lumière ccnobioée avec la invitation. La pensée elle-même n'est qu& le dernier développemen*. à* la lumière. Lo cerveau de l'homme est la pcxtr, le dernier lermn de$ métamor|xhoses organiques sur la terre. La nature aclnellcmenl inorganique n'est autre chose que le résidu du développement organiqae. i

On le voit, ce système n-pose tout entier sur une définition arbilnm» de la raison absolue, et se développe au moyen d oue foraïale absoîament vide : A «=» A.

Ces mêmes idées, quelque peu modifiées, sont reproduites en d'autres termes en tète de la 2' édition des Idées (1803).

La condition de toute philosophie , dit ici M. de Schelling, est la conviction de l'identité de l'idéal absolu et de la réalité âboolne,«l rafflnnation qne , hors de l'absolu , il n'y a qn'me résilié rMiicct

Êiénoménale. L'ahsoln est Identité parCy et êe répand léentfqBenwsi ns le sojet et dans l'objet , dans 1%sprit et dans la nature. — Vi^ ado est on «els d$ eùimaitsancê éttmel , qnl est à Inl-oiêiiie sa mMn et sa forme. Qn pent y distinguer trois actions on trois unités : erilr par laquelle son contenu infini est transformé en objectivité, en m monde fini , la nature ; celle par laquelle rohjectivité on la forme ffdevient essence ou subjectivité^ le monde idéal ; enfin celle qui réIsbSl l'absolu pur et identique, qui est la totalité des trois unités. — Lei choses en soi sont les idées dans l'acte de connaissance éternel . . comme dans l'absolu les idées sont une seule et même idée , ioci?§ les choses sont intrinsèquement une seule et même essence. Chaon des deux mondes , représentation distincte de l'absolu, est de mètBi nature que celui-ci , et renferme les mêmes trois unités qu on pfot encore a\)^e\Gr puissances ; de sorte que ce type universel se reprodwl nécessairement dans tous les phénomènes particuliers. 11 résulte de là que la nature se développe parallèlement avec le monde idéal, que Ici deux mondes sont, au fond^ identiques et forment ensemble on seal H même avsttoe*

Lldée de ràbM>lu, dit M. deflehélling allIenrB , M liééedeaiiÉi '(PMm Msanmi de Spinoza , Vidéê abiolm eoHerèh de Hegen , r oniqtf êllel ê» la philosophie. La eonnaissanoe absolne» la forme ém Imm eat étemeltoment en Dieu, est Dien lui-même, le fils de ratoota, tique aven InL Gonnattre celui-ci ^ c'est connaître le père.

Un des ouvrages les plus intéressants de M. de 8el|elliiigy ce soU* Lêçcm mr Ut études académiques. Ces leçons sont an nombre lorre. La première traite de Vidée absolue de la tcienc'^ et însi-*^*'^'' la nécessité de vues encyclopédiques. Plus les sciences tendent à viser, plus il importe d'en co/nprendre la connexité et l'unité Ce>\ à la philosophie, comme science des sciences, qu'il appartient de faire c^*&naître l'orpanisme du savoir universel. Toutes les sciences s Tt pai Ues de ia phUosophie, qui est la tendance à partioiper an aavoir pn*

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mîlîf et divin. — Dans le second discours , qui traite de la deiftinaiion des universités, M. de Schellin^î admet, comme ailleurs, l'exisleuce d'un peuple primilivemenl éclairé par une révélation divine, ou par des élres d'un ordre supérieur. — Il est au-dessous de la dignité de la philosophie de prouver son utilité -, cependant M. de Schelling consent à réftater les objections qui se sopt élevées contre la philoBQDlDè i cetlè réfutation est le s^jet de la cinquième leçon. Â robjection atron loi fini d'être on danger pour la religion et pour TËtaly ii répond : Qu'est-cê qu'une religion , qu'est-ce qu'un Etal que la philosophie pourrait mettre en péril? Deux directions de la science peuvent devenir funestes à l Etat. La première a lieu lorsque le savoir vulgaire prétend se mettre à la place du savoir philo.sopluque , il n'y a pas de mora- Bté en dehors des idées. La siecohde , c est VuUHtarttm9s la recherche exclusive de l'utile étouffe dans une nation tout germe de grandeur* Pour ce qui est de ceux qui ne voient dans la philosophie qu'une mode passagère, M. de Schelliog les compare au paysan de la labié :

Ruslicus expectat dum defluat amnis.

A cette occasion, il expose ses vues sur l'histoire de la phiIoso« phie f dont les variations, dit-il, n'existent que pour les iguorants. Les véritables philosophiea ne sont qu'autant . de métamorphoses* L'essence de la philosophie demeure invariablement U même $ mais C'est une

science pleine de vie et de mouvement. Tout système nouveau est on pas de plus vers la forme déûnitive et ajoute à la force et à la sagacité de l'esprit philosophique. — La sixième leçon est consacrée à l'étude de la philosophie. Il faut être né philosophe , et l'on ne peut apprendre quQ. la méthode, la dialectique. Le génie philosophique est essentièUemeat productif. L'imagination spéculative est pour leseboses idéales œ auc l'imagination .ordinaire est pour les choses réelles , ré*. doctioQ à ndentique du général et du particulier. M. de Schelling n'admet pas que la logique vulgaire puisse servir d'organe à la philosophie j c*est à tort qu'elle (ionne les lois de l'entendement pour des lois absolues. Il condamne également la j^^T/rAo/oj^ic comme base de la philosophie spéculative, qui a surtout pour objet les idées, que, selon lui, la psychologie ne comprend pas.- -Dans la septième leçon, qoilraHades rapporti de Ut pkihsophiê avêe tu tcienceé paiHm, il soutient que là moralité et la philosophie sont identiques, et que les ûlief seules donnent à Taction de l'énergie et une valeur morale. Les diverses sciences historiques ou po'^ilivt's sont Texpression réelle et objective du savoir absolu, la révélation su(('cs.siv(» du savoir primitif. Elles présentent séparé ce qui, dans le saM)!r absolu, dans la plidosophic, est uni. Mais ensemble, dans leur séparation même, elles doivent encore olTrir l'image du type interne du savoir philosopliique. La théologie représente le boinl d'iniaifférence absolue où le monde idéal et le monde réel sont unis; la science de la nature avec la médecine exprime le odté réel de la philosophie , et la science de l'histoire avec le droit en représente objectivement le côté idéal : de là les trois facultés académiques.

Dans les trois leçons suivautes , M. de Schelling expose sommairement ses idées sur la philosophie de l'histoire , et spécialement sur

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le chrisUaDismc comme fait historique. Il revient ici ù son hypothèse d'une révélation primitive. Une certaine civilisation fut , selon lui , le premier état du genre humain. L'histoire , comme la nature , a sa source dans réterncllc unité , dans l'absolu; elle est le produit d'un développement nécessaire. Les individus ne sont que les instrunoents prédestinés pour exécuter les desseins de la Providence. Le point de vue le plus élevé sous lequel puisse être considérée l'histoire , c'est celui de la religion. L'histoire est le miroir de l'esprit universel, Télernel poCime de l'intelligence divine j elle est un drame où tout se lie , où tout concourt à l'expression d'une nécessité supérieure.

M. de Schelling considère le christianisme surtout dans son opposition avec le génie du monde ancien. Avec le christianisme commence ce qu'il appelle Vdge de la Providence. Le mondo ancien, pris on général, est, au point de vue religieux, ce que la nature est quant h l'esprit, l'expression de l'infini dans le fini. Le monde moderne, sous l'empire du christianisme, est le côlé opposé, le cùté idéal : par lui, le fini doit faire retour à l'infini. L'idée fondamentale de la religion chrétienne est Dieu devenu homme, l'infini qui s'est fait chair. Le Christ, après avoir accompli sa mission , retourne au sein de l'absolo, laissant au monde la promesse de la venue de l'esprit , le principe idéal qui doit ramener le fini à l'infini. Par là s'expliquent, selon notre philosophe, tous les mystères, toutes les ihslilutions du christianisme,, dont le principe est la réconciliation du fini déchu avec Dieu par l'incarnation de l'infini. Du reste , l'idée de la nouvelle religion a existé longtemps avant son avènement historique. L'idéalisme est aussi ancien que le monde ; il a surtout régné en Orient, et l'on en trouve des traces même chez les Grecs : Platon est comme une prophétie du christianisme.

Kn parlant de l'étude du droit, M. de Schelling expose ses vues sur la philosophie politique. Il veut que TElal soit coMtruit d'après des idées , et non d'après un but pratique déterminé. Platon seul , à son gré, a résolu le problème en ce sens^ et il appelle sa Républit^ue une œuvre divine. "^^^

Le dialogue intitulé Bruno est un des plus beaux ouvrages de M. de Schelling. Il y expose, sous une forme nouvelle, la doctrine de Videntité. Il est précédé d'un discours sur la vérité et la beauté, et d'une exposition de la théorie des idées^ ces filles de Dieu, dont les choses ne sont que d'imparfaites imitations, et qui seules sont absolument belles. Après ce début, le principal personnage du dialogue, Bruno, exposant le principe de la coïncidence des opposés, soutient, avec son homonyme du xvr siècle , qu'il n'y a point d'opposition absolue, et que la vraie philosophie consiste à reconnaître l'unité de toutes choses dans Vidée éternelle, dans Vidée des idées; que l'absolu est réalité et idéalité infinies ; que l'idéalité infinie est l'infinie possibilité de tout -, que l'univers véritable, l'univers idéal est un tout organique , absolument un; que, dans l'absolu , les choses et les notions qui les représentent sont unies d'une manière élerncllo dans les idées archétypes, et que toute autre existence est une illusion.

La discussion se porte ensuite sur la nature du savoir. L'Ame, sujet de la connaissance , est une partie de l'infinie virtualité de Dieu. Elle

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esl mAmo infinie en soi, et finie seulement comme eniétéchie dû corps, comme existant dans un corps. Elle est capable de la connaissance infinie, bien qu'en tout temps une partie seulement de l'univers soit robjetdcriotuitiûu. L'àme est virtuellement une notion infinie. L'intelligence hamaîne est l'image de l'iuiiven : tont tfj réfléchit ; chaque cfaose y est à sa place et y apparaît à son moment avee nécessité. La iaisoD ^ cette nécessité des choses est lear ynâe natore , dont Dîea seul a le secret, mais que peuvent connaître ceux qui connaissent Dieu. — En distinguant les deux mondes , le inomic iiitolligibie ou infini et le monde réel ou phénoménal , on a poi^é dcuA princjpa*;, Tun le principe divin, et l'autre le principe naturel des choses. Par là, on s'est habitué à voir la nature hors de Dieu cl Dieu hors de la ualuie. Mais, eu réalité, Diea est dans la nature et la nature est en Dieo.

Un des Inlerioooteors expose rbistoire da panthéisme matériel en termes magnifiques. Un autre lui oppose Tidéalisaie absolu : l'idée des idées , l'unité absolue, est la substance proprement dite ou Dieu. Le sujet-objet pur, dit en finissant Bruno , la connaissance ou le wiot absolu, est le fils unique de l'absolu, coéleroel avec lui, et le connaître, c'est connaître le père.

L'objet de la science, dit M. de ScbcDing ailleurs {DUswtation sur le tampon de Célémmt ri$l et de Véliment idéal dane tanaUare^ en tétedela 8^ edit. du Traité de Vdme du monde)^ est la réalité véritable, Dieu présent en tonte chose. Dien est la copule universelle, le lien qui unit tout. En unissant la pesanteur à la lumière , Dieu a produit la matière , et , par cet acte, toutes les choses sont posées, affirmées. Ce besoin d'aftirmalion est le iiriiicipc de toute erealion. ( qUc copule universelle est en nous comme raison. La nature est Dieu manifeste. Dans le règne minéral même se révèle la tendance vers des formes déterminées. Elle éclate davantage dans les vitaux et dans l'organisation animale. Dans la raison enfin , la substance divine se repose en qoelque sorte, m ter connaît et se réfléchit.

Ce panthéisme est exprimé avec plus de force encore dans les Aphorismes sur la philosophie de la nature, « Il n'y a pas de plus haulc révélation que celle de la Divinité dans le tout. De la foi en cette révélalion dépend le salul du monde : elle esl la source de toute inspiration et de tout progrès. Liffsqne cette foi 5*80815111 on s'éteint, tonte beauté .s'efliuie et disparaît. Tous les fiinx systèmes, toutes les erreurs ne sont qu'autant de conséquences de l'absence de cette foi. ^ Mais ce n'est pas seulement le tout comme tel qui est divin; chaque partie, chaque individu est divin. » M. de Schelling se vanle ici de proclamer la divinité de l'individu, tandis qu'ailleurs, plus fidèle à l'esprit de sa doctrine, il nie la réalité des existences individuelles. Plus loin, dans ce môme oavrage, il explique les individualités finies, en les niant comme tflUes, de^iiêmequ'A nie la r<^ité des rapports, d'où cependant résulte Tordra ^^pwmèl. Les choses, considérées dans leur essence, dit-il, no alDq^ que des rayons émanés de l'affirmation infinie de Dieu, des fui' gwratiotis , comme disait Leibnitz, de la lumière divine. Los rapports entre les affirmations diverses ou entre les rayons divers qui s échappent incessamment du foyer de l'unité absolue , ne sont pns en Dieu , ne sont ricu quuul à lui, ci, par couscqueut, ncu eu soi. Cc6 ruppoi ts,

SCa£L.UNG.

u élaotpas aOlrmos par Dieu, sonl sans véritable réaiilé, et l'univers , •0 tant qa'U résulte îles relations que les choses onl entre elles , n'esl poiot en Dieu , n'est pas de lui ; ce n*est qa'on vain simalacre. D ré-<

suite de là que le monde fini cl phéaoméDal n'est qu*une illusion comme raffirmaii l'idéalisme vulgaire} que l'infini seul est vérilablemenl , coniuic afOnnalion absolue de soi, laquelle est Dieu cl tout. Les qualités, les dilTérencos suul (•gaiement dcclarcvs nulles quant à l'absolu, et, par conscquonl , en soi : ce sont, en réalité, des dégradations, des degrés différeols d*ane même puissance i et non des différences réelles. ^

Ce système , en mt^mo temps qu'iJ semblait favoriser le myslicisme le plus "profond , dut à plus juste Vitre alarmer la conscience religieuse et morale, el provoquer ;\ i\ l é;;ard une vive opposition. M. de Schclling essaya de détruire ces objections dans l'écrit intitulé Philosophie et religion, el dans la Répome à Jacobi. Il est évident cependant que la seule idée de l 'absolu > alors même qu'il est conçu comme la source de toute intelligence et de tonte réalité , ne peut fournir l'idée d'un dieu lel que le veulent la raison et fe sentiment religieax. Le diea de M. de fichellingy qui est oonnaissanoe étemelle et affirmation infinie , n'a conscience de soi que dans Tbomme. Que peut être la Providence dans un système scion Icq-i I tout dans le monde se réduit à une cvohition immanente, où luut se produit, le bien et le mal, avec une absolue nécessité? Scion M. de Schelling, les cboses finies, dont les Idées sont en Dieu, sont nées d'une sorte de chute : de là le mal , rîmpeifection , Terreur. Mais quelle est la canae de cette déchéance? Comment concilier ce dualisme secondaire avec l'onilé primitive? Pour innocenter l'absolu du mal, il dislingue entre la pos« sibililé et la réalisation de la chute , plaçant la première en Dieu et la seconde dans les choses. Appliquant cà Dieu lui-môme le principe de causalité el la catégorie du devenir, il distingue en lui quelque chose qui n'esl pas lui et qui est le fondement de sa propre existence. Ce fondement n'est pas Diea existant, c'est' quelque chose qui est en loi et uni pourtant est distinct de lui. AnnAessus des deux principes » le foméiment et Vexistenee de Dieu , il imagine un principe pins haut^ qu'il appelle le fondement primitif et sant eau$e {Ur grand el Un grund) et qui est indillcn nce absolue. Il dislingue ailleurs entre un dieu implicite el un di«'U ej'itlicitc. Dans son principe Dieu est implicitement renfermé , et il s'en dégage par une sorte de soif d'existence, par une évolution successive, qui constitue la création avec ses formes multiples et ses différences. On peut juger combien peu one pareille répcm dut satisfaire Jacobi.

Pour ce qui est de l'immortalité de l'âme, elle est Tv''^essairemenl sans personnaMe dans une philosophie qui r»^fuse ImuIc réalité aux existences individuelles. M. de Schc Iling distingue entre 1 aine idéale, ou Tidee de l'Ame en Dieu, et l'Ame réelle. Celle-ci p«'Tit avec le corps doot elle est le principe : celle-là est immortelle. Pur \n mort elle est relevée de Tétàt de chute et de négation où elle a été réduite en »*iDdivfdnalisant dans on corps. Les âBMS réhabilitées , retournées à Dieu, subsistent en lui comme des idées distinctes. Dieu, en donnant , ptf Vétcmelle nécessité de sa nature , one existence distincte à ses iééet,

SCHELLIiNG.

qui sont primiliveincnt cd lui sans vie propre , les livre pour un temps à l'cxislencc ûuie, afin qu'elles deviennent par là môme capables de faire retour à lui et de subsister en lui comme des substances indépendantes. Celte immortalité dislincle en Dieu des ^mes revenues à lui a pour condition une parfaite moralité.

Mais cette moralité en quui consislera-t-elle ? Le panthéisme idéaliste peut sans doute se concilier avec les scnliments les plus élevés, avec toutes les vertus; mais il ne peut fonder la morale comme science, puisque la morale suppose la réalité du monde, qu'il nie, rindividualilé et la liberté qu'il n'admet pas. Le panthéisme ne peut inspirer qu'une résignation sans mérite, qu'une vertu passive, une soWe de quiétisme moral et religieux. M. de Schelling dit expressément, dans ses Hecherches sur la liberté, que la liberté, comme puissance d'action à part , est incompatible avec Tidée de l'absolu. Une causalité absolue attribuée A un être ne laisse à tous les autres qu'une absolue possivité. Tout élant prédéterminé par l'effet d'un acte contemporain de la création, le sentiment de la liberté ne peut être qu'une illusion. Il est vrai qu'il prétend sauver la personnalité de l'homme en disant que la dépendance des choses n'en détermine pas la nature. Mais l'homme, selon lui, n'est pas plus libre que telle ou telle partie d'un corps organique : il est libre quant à Dieu, comme l'œil ou le bras est libre quant au corps dont il fait partie.

L art est ce qu'il y a de plus élevé dans la philosophie de M. de Schelling. II a exposé sa théorie sur ce sujet dans la G' partie de V Idéalisme transcendantal, dans la dernière des Leçons sur les études, et dans un discours de 1807 sur les Rapports des arts du dessin à la nature.

L'esthétique de M. de Schelling, toute fondée sur Tidéalisme panthéiste, est à la fois opposée à la théorie vulgaire qui fait consister l'art dans l'imitation de la nature, et au système de l'idéalisation ordinaire. Selon lui, l'art tend à exprimer les idées de la même manière que l'esprit universel les réalise dans la création. Le génie est l'imitation inconsciente de l'esprit créateur^ mais, tout en obéissant à une impulsion mystérieuse et aveugle, il a la conscience de sa production. L'activité du génie artistique , qui est identique avec celle de l'âme du monde, n'imite pas la nature, mais elle agit comme l'esprit divin qui l'anime. Il n'y a de véritablement vivant , de vrai et de beau dans les choses, que Vidée qu'elles représentent, et c'est cette idée que l'artiste doit chercher à exprimer, en saisissant dans les productions naturelles le moment fugitif où elles sont le plus conformes à l'idée. En idéalisant ainsi la nature, l'art ne fait que la saisir dans toute sa vérité, en l'affranchissant de toute l'imperfection qu'impose ù l'idée son existence dans le temps. C'est de cette manière que se concilient ce qu'on a toujours appelé l'inspiration et la puissance créatrice du génie, et le principe de l'imitation. L'art s'attache surtout à rcpré.sontiT la forme hutiiaine , et dans celle-ci l'expression do l'ûme, du sentiment, de la grùcc , parce que la plus haute réalisation de la puissance créatrice dans le monde visible est aussi pour l'art la beauté suprême. 11 y a, du reste, dans le discours de 1807 sur les œuvres des grands artistes, des détails pleins de charme et de vérité qu'il nous est impossible de reproduire ici.

SCHELLING

Rien de plus grandiose , de plus imposant au premier aspect que l'idée fondamentale du système de M. deSchelling : l'univers csil'expression identique de la pensée divine, et la raison est virtuellement rimage de l'intelligence absolue et de l'univers. Le monde idéal est le type du monde réel, et la philosophie en est le savoir, la reproduction réfléchie; l'art en est la représentation sensible. La philosophie est qd poiime sans ûction , dont le sujet est la création du monde par la pensée de Dieu ; elle reconstruit avec conscience et librement ce que rélemellc activité produit sans conscience et avec une spontanéité ntxessaire.

Vue de plus près cependant, cette grande idée n'offre que l'inconsistance d'une magnifique illusion. En effet , ce n'est plus la raison homaine cherchant à se comprendre elle-même et la source d'oii elle émane, aspirant à la science parfaite que Dieu seul possède ; c'est Dieu qui apprend à se connaître dans la conscience de l'homme. L'unique but de la triple activité de la nature , de l'art et de la philosophie , est de donner à Dieu la conscience de lui-même. La raison humaine produisant Dieu , non quant à son essence , sans doute , mais comme Dieu vivant et existant réellement , telle est la dernière expression de cette philosophie ; cl la réduire à ces termes, c'est en faire la meilleure critique et l'exposer à se voir condamnée au tribunal de la raison philosophique , aussi bien que par le sentiment et le bon sens.

La philosophie de M. de Schelling eut cependant de nombreux partisans, surtout parmi les naturalistes, tels que Okcn , Steffens, G.-H. iichabert, qui l'appliquèrent aux sciences naturelles, à la psychologie. Selon qu'elle est saisie, elle favorise le mysticisme le plus exalté ou répugne au véritable sentiment religieux et moral. Voilà pourquoi elle a pu être professée avec plus ou moins de réserve par des esprits éminemment religieux, ullracalholiques môme, tels que Gœrrès, François Baader, Windischmann; tandis que d'autres, comme lîlasche, par exemple, s'en autorisèrent pour proclamer le panthéisme le plus franc et le plus formel, et que d'autres encore, comme Eschenmayer et J.-J. Wagner, s'en détachèrent parce que leur conscience religieuse n'en était pas satisfaite. D'autres enûn , tels que Krause et Hegel surtout , cherchèrent à la corriger et à la compléter par une méthode plus sévère.

M. de Schelling lui-même, depuis trente ans, travaille à refaire , à perfectionner sa philosophie.

En 1815, il publia la Dissertation fur les divinités de Samothraet , qui est un échantillon de la manière dont il entendait interpréter la mythologie dans le sens de sa philosophie. Cet écrit était annoncé sur le titre comme pièce justiQcativc d'un ouvrage intitulé les Ages dv monde , et qui n'a point paru. Depuis celte époque , M. de Schcllinf: garda le silence, qu'il ne rompit qu'une fois, en lB3i. Il consentit alors à écrire une préface en téte de la traduction allemande de la préface de la seconde édition des Fragments de M. Cousin. Dans cet écrit, où il faisait à la fois la critique de la méthode psychologique et de la dialectique de Hegel, il annonçait une philosophie nouvelle, la philosophie positive, qui , tout en admettant que la raison est souveraine et le premier principe des choses absolu, devait enfin expliquer la réalité.

Dans Sii première leçon à Berlin (en 18V1) , il développe cette idée d'une philosophie ra'//0 ou iwsitioe, qui doit couronner sa carrière piii-

SGULEGKL.

losophique. Il ne désavoue point la philosophie de sa jeunesse ; il veut, au contraire , la conQrmcr en Texpliquant et en la complétant. Il prétend récondlier la spéculation idéaliste avec les grands intérêts de la religion et de la vie pratique. Jusqu'ici cette philosophie nouvelle et définitive n'est encore connue que par quelques fragments et des commentaires prémalurcs.

M. (irimblol a publié, en 1842, une traduction française du Syntème de Cidéalisme transcendantal, M. Ilusson a traduit Bruno en 1845. L'auteur de cette notice a donné, en 1835, une traduction de la préface écrite par M. de Scbelling en 1834 {Jugemmi dêM,dê Sehdling sur la phUoMophiê de Jf. Coutm), Il se permet d'adresser le leoleur, pour plus de détails , à son Histoire de la philosophie allemande, depuis Kant jusqu'à Hegel, 4 vol. in-8% Paris, 1846 à 1849. Voir aussi Scbelling, £criu philosophiques, trad. de l'aUem. par M. Bénard, in-8% Paris, 1847. J. W.

SCIiLEGEL (Charles-Frédéric) naquit à Hanovre en 1772. Après avoit enseigné quelque temps la philosophie à léna, il alla vivre à Paris , où il s'appliqua principalement a l'étude de la langue et de la littérature de l'Inde , en même temps qu'à celle des littératures romanes. En 1808, après avoir embrassé !e catholicisme, il se rendit à Vienne, où il fit avec succès des leçons publiques , et où il prit part à la rédaction de l'Observateur autrichien. 11 fut ensuite conseiller de légation près de l'ambassade d'Autriche à la diète de Francfort, et revint en 1818 à Vienne. 11 mourut , en 1829 , d'up coup d'apoplexie foudroyante y h Dresde , on il venait de commencer un cours sur la philosophie des langues.

Frédéric Schlegel fut, comme son frère Guillaume, un savant philologue , un critique de premier ordre , un poète original , un des chefs de l'école romantique. 11 fut , de plus , un publicisle dévoue à l'absolutisme , un historien de parti , et un philosophe médiocre et remarquable seulement par ses excentricités. Son Histoire de la poésie des Ufteê êt duRomamê, son ouvrage sur la Ijmgue et la Sagesse dfs Hindous 9 ses Leçons sur l'kistoire de la muratmre aneisnne ei aïoderne, malgré quelques jugements hasardés , les Critiques, qu'il publia avec son frère, seront toujours comptés parmi les meilleures productions de la litléraltiro allemande. Ses œuvres historiques passeront avec les intérêts du parti qui les ont inspirées, cl il ne marquera dans l'histoire de la philosopbie que comme un épisode de peu d'impor- » tance ; heureux si, en appréciant sa pensée, elle veut bien laisser dans Tombre l'histoire de sa vie , à moins, toutefois, qu'il ne lui importe de montrer par son exemple jusqu'à quel point les vices du ct-> ractère peuvent corrompre le plus beau talent.

Frédéric Schlegel ne marque réellement dans l'histoire de la philosophie allemande , dont quelques historiens n'ont pas même daigné le nommer, qu'à la suite de Técole de Fichte, dont il exagéra d'abord l'idéalisme en le poussant à l'extrême. 11 prétendit ensuite , à l'exemple de Scbelling, y substituer un idéalisme plus absolu. Plus tard, enfin, après saconversion, il s'abandonna à ime sorte de panthéisme mystique.

Sa première philosophie est exposée dans le trop fomeut roman de

SGULEGËL

Lucindc [ IT99) , dans VAthënée ( 17!;8- 1800 \ el dans les Critiques (1801). Dans ses Leçons philusophiqm x , «ie 180V à 1806, publiées

Kr Wiodischmann (2 vol. iQ-8«, Boon , 183G) , oa le ToH passer à léelisme absoln et aa panthéisme.

Frappé de ce que laissait à désirer, au point de vue de lldéaRsaie

absolu 9 la philosophie de Kant, qu'il prétendait y à tort , n'être qa'im composé des doctrines de Locke, de Hume et de Herkeley , Frédéric 8chlegel avait songé de bonne heare à fonder un idéalisme plus parfait. Il crut le trouver d'abord dans le système de Fichle, parce que, dans son principe, celui-ci fait dériver du moi, non pas seulement la forme , mais eoeorela matière de tontes les idées. Cependant , an Ken de pniser dans la pHitesopliie de Fiehie cette morale généreose qoi, à rezemple de celle de Platon ( i da christianisme , impose le devoir d'aspirer à la perfection et à la I 1 ; : îé divines . l'auteur de Lucinde fait consister la sagesse dans une eniiere lirence de conduite el une oisiveté orgueiî- K'use. « Pourquoi les dieux sonl-ils dieux, dil-il, si ce n'est parce qu ils vivent dans une parfaite inaction ? El voyez comme les pointes et les saints cherchent à leur ressembler en cela^ comme ils font à Tenvi réloge de la soliinde , de FeisiTeté , de llnaoncianoe ! Et n'oni-ito pas raison Y Tont ce qoi est beau et bien n'exisle-t-il pas sans noos, et ne se maintient-il pas par sa propre Ycrtu ? A quoi bon cet effort incessant tendant à un progrès sans relâche et sans but? Celle aelivilé inquiète, qui s agite sans fin, peut-< lie le moins du monde contribuer au développement de In j^ffityfr infinie de I humanité , qui croît el se forme d'elle-même Y Le travail , la recherche de 1 utile, est l ange de mort è répée ianboyante , qui empêche llumme de rentrer an paradis. Ainsi qne la plante est , de tontes les formes de la nature , la pins b^le et la plus morale , la vie la plus divine serait nne tégéMion pure, ' Je me contenterai donc de jouir de mon existence , et je m'élèverai an-dessns de toutes les fins de la vie, parce que toutes elles sont bornées, et par conséquent méprisal^les. » Mais il y a plus : tout ce qui constitue la vie morale, tout ce que la conscience universelle révère, les mœurs , les convenances , les lois , le culte établi , ne sont que des formes finies et sans consistance, on reflet passager do mot infini , indignes des respects de l'homme evlHvé, dn sage ; et si celai-cf consent néanmoins a Ibire comme les autres , il se rit intérieurement de sa propre action , en tant qu'elle est individuelle et qu'elle n a pas le caractère de l'absolu , de l'infini. La sagesse [iHe HUdung, comme on disait à Berlin) consiste à s allranchir de la morale du vulgaire : c'est un rafQnement qui tend à la licence plutôt qu'à un sens moral plus délicat et à une volonté pins libre , plus ferme et plus constante. Le roman de ËMcMê est pins particnUèrement révangile de ramoor libre , la critique du mariage, de Tamonr consacré par la religion et la loi; et telle était alors à Berlin, sept années avant la bataille d'Iéna p la disposition des esprits , que Sehleiermacher lui-même en fut un moment séduit. Il consenlil à publier les Lettres sur Lvrlnde. « L'amour doit ressusciter, dit-il dans la préface ; une vie nouvelle doit réunir el ranimer ses membres meurtris et épars , afin qu'il règne libre et heureux dans Fâne des hommes et dans leurs œuvres , et qu'il se mette à la plase de vo^vertns prétendues. »

SCIILEGEL.

Dans l'Athénée vl dans les Critiques , Frédéric Schîegel exagère ce que Fichle avait dil du vérilablc savant et de l'arlisle. Selon lui , la poésie et la philosophie sont identiques au fond. L'artiste est l'homme complet , le seul homme vraiment religieux , le prêtre véritable : en lui se manifesie la voix de la Divinité, voix qui est à V impératif catégorique de Kanl ce que la fleur vivante est à la fleur desséchée do l'herbier. Ce qui fait l'artiste , le poète surtout , c'est l'inspiration par laquelle il s'élève au-dessus de la vie vulgaire. Celle vie poélique constitue ce que Schlegel appelle ^c/na/t/e; la véritable vertu elle-u)énie est du génie j le génie seul est vraiment libre, parce qu'il pose tout luimême, et qu'il ne reconnaît d'autre loi que la sienne. Supérieur h la grammaire morale, il peut se permettre contre elle toute sorte de licences. Pour les natures vulgaires, même au point de vue de la philosophie de Kant , il n'y a rien de plus élevé que le travail : pour le génie il n'y a que jouissance. La fanlaisie, l'imagination créatrice, l'esprit, Vhximour, sont une seule et même chose, et cette chose est tout.

Sur cette philosophie se fonda, en grande partie du moins, le romantisme nouveau, qui, au commencement du siècle, fit irruption dans la lillérature alfemande, malgré la puissante opposition de Schiller et de Goëlhe , et dont les deux Schlejiel, Tieck et Novalis furent les chefs. «Les poètes romantiques, dit M. Erdmann (dans son Histoire de la spéculation allemande depuis Kant , t. i" , 1848) , prirent de cette philosophie le principe que le génie ne doit s'intéresser qu'à ce qu'il produit lui-même j qu'il doit s'élever, par l'ironie , au-dessus du présent , du monde réel , comme lui étant étranger, et ne s'en occuper que pour le persifler, ou se réfugier soit dans les régions fantastiques du conte , soit dans un passé arbitrairement saisi et reproduit , é^zalement fantastique. »

Cependant Frédéric Schlegel ne tarda pas à quitter celte hauteur factice de la souveraineté absolue du moi. Selon une expression jdu même historien , il y fut saisi de vertige , et il en tomba plutôt qu'il n'en descendit. Au lieu de chercher à concilier la dignité du moi humain avec la suprématie du «201 divin, il le saeriGa complètement; et, après avoir prêché une liberté de penser sans frein , le mépris de toute règle et de toute convention , il finit par recommander un abandon complet de toute individualité, et par se soumettre aveuglément à l'autorité.

Cette tendance commence à se manifester dans ses Leçons philosophiques de 180V à 180G, et arrive à ses conséquences extrêmes dans sa Philosophie de la vie (1828, traduite en français par M. l'abbé Guénot , 1837, 2 vol. in-8°) et dans la Philosophie de ^histoire (1829, traduite en français par M. l'abbé Lcchat , 183G, 2 vol. in-8").

Dans les Leçons philosophiques , Schlegel commence par exposer .«es vues sur la logique , qu'il considère comme la méthode de la philosophie , et à laquelle il mêle des recherches de métaphysique. Il la divise en psychologie , ontologie et syllogistique. Sous le premier titre il traite , non pas seulement de la formation des idées , mais encore de leur origine réelle ; sous le second , des principes logiques, des catégories, du rapport du fini à l'infini , des lois génétiques, c'està-dire des lois d'après lesquelles tout devient et se développe ; enfin ,

m SGULËGËL.

sous le liUre de s> llogisUquc , il iraile da raisoDoemecl ci de U méthode.

* Sehlegel sontieDi que Tidée saprème et qui domine toutes les aatrès est eelle de Vunité i$ifi»i» , idée primitive , étemdle, innée. I)c cette idée est inséparable celle de plénitude infnU, qui est ta

fond identique avec celle-là. Et, puisque l'expérience ne la foomit point , comment l'expliquer, si ce n est par une sorte de rcinini>;cence qui nous est rcslée d un élat antérieur, où noire moi était encore uni à la conscience divine du mot inûni ? De là la double tendance de l'esprit hamain à ramener toat à Tonité et à retrouver partout linfinie plénitude ; par là , la pensée humaine est pensée Aviné , et par là aussi est donnée la vraie méthode , la méthode génétique. Cette méthode est , dans le principe , la même que celle de Schelling et celle de Hegel , et repose sur la supposition que !e mouvement de la pensée humaine, le développement psychologique est identique aa développement de la vie divine , de la dialectique du moi divin , avec celle différence que celle-ci est créatrice , tandis que la peusee humaine ne nent que neomtntirê le monde. Ainsi l'histoire do développement ae Tesprit dans l'homme est gi même temps celle du monde et de Diea , qui devimt, comme dans le premier système de SeheiliQg, à mesure qu il est reconnu et désiré.

Dans sa théorie de la nature et de l'univers , Scblegel prétend ro/j.îfrMirc le moi universel d'après sa psyclioloi^ie. L»^ monde no si pus un système , mais une histoire ; il a commencé , et Dieu , comme moi universel, a commencé' avec hiî. k son commencement^ le mot universel est imli^ trij^nte, simplicité absolue; il ne peut avoir conscience de cette unité, de ce vide absolu , sans éprouver le besoin inûni d'une plénitude et d'une variété infinies : tel est le principe d'une activité qui produira 1 univers. C'est le néant de Hegel , la soif de l'existence que Schelling attribue à l'absolu. Cette première activité ne tend encore à rien de déterminé ; infinie , elle s'étend dans tous les sens , dans toutes les directions : de là Tespace , qui est la première forme d'existence du mot universel. Mais reqiaoe n'est encore que le vide , et plus il s'étend , pins s^accrott le déÀ'de le remplir : de là une activité nouvelle plus vive, plus agitée. Nous ne dirons pas comment , après cela , Sehlegel construit les forces élémentaires, le feu, l'air, la nature tout entière, les êtres organisés, et l'homme qui en est le couronnement. 11 construit ainsi la Trinité elle-même, mais dans l'ordre inverse : l'Esprit vieut d'abord, puis le Fils y enfin le Père. Le Père , roi du monde , souverain de la lumière et législateur moral, n'a aucune part immédiate à la création matérielle, puisqu'il y a tant de productions imparfaites. Le père ne doit être considéré comme créateur qu'en tant quMl est l'auteur de ce qu'il y a de divin et d'idéial dans l'homme. Il n'est pas , non plus , la source des lois naturelles , qui sont nées d'un mouvement du premier amour. Dieu le Père est l'auteur de la loi morale ; il dirige et gouverne les esprits , qui ont leur racine dans le moi universel.

Pour' caractériser cette philosophie d'un mot, on peot dire que c'est une sorte de ^noeticisme où Vimagination a plus de part que te

SCHLËIERMAGHËR.

raison , une théosophic qui n'est pas plus d'accord avec le bon sens qu'avec la véritable (iuclrine chréUeune. v

Dans oe syOèm, Tanivers est le priodait d'une sorte d'expaosion do mot oniversel , qui se développe dans l'espace et le temps. Le moi bumain en est issu par une sorte de chute , et le dernier terme de son activité doit être son retour à sa source , à l'unité primitive : tel est le thème traité dans la Philosophie de la vie , [h6o]o^'\e appliquée et morale supérieure , ayant pour but d'enseigner la voie à suivre pour revenir à Dieu : c'est le pendant de la Vie bienheureuse , de Fichle. Li'histoire n'est autre chose que le récit du développement par lequel rhnmanité tend à retourner à son origine. Elle commence par la révélation primitive , et sa fin est le jugemeot dernier ; le moyen de la réhabilitation est rétablissement du royaome de Dieu , dont l'Eglise est la forme. Tel est le sujet des Leçons sur la philosophie de l'histoire.

Aussitôt après la chute, le genre humain se divisa en deux partis , les enfants de Gaïn et les enfants de Seth , seuls reslcs fidèles. Celle division domine toute Thistoii'e. Une partie du genre humain s'éloigna de plus en plus de Tétet primitif , tandis eue chez d'autres nations on letronve des traces de la primitive révélation , que les Hébreux conservèrent dans toute sa pureté. Le christianisme vint ensuite renouveler et répandre les idées dont le triomphe amènera la réhabilitation universelle. Cependant, le génie du mal sema l'esprit de révolte au sein même de l'Eglise chrétienne. L'individualisme , le rationalisme , le libre examen , qui rentplil l'histoire des derniers siècles , est une inspiration de l'antecbrist. Ce mouvement insurrectionnel commença par la lutte des gibelins contre rautorité du saint-siége. La réformation , favorisée par l'imprimerie , fut la première grande manifestation de cet esprit de rébellion. En vain l'institution de l'ordre des jésuites offrit-elle un remède au mal, la révolution française fut la conséquence et le complément de la réforme : par elle la liberté subjective s'est étendue à toutes les sphères de la réalité. II a fallu que, de nos jours, le mal arrivât ù son dernier période, aûn de préparer le triomphe de la hwod cause , lequel consiste dans la soumission de tons à la rell^ gion positive eta la triple jautorité du père, du prêtre et du roi. L'autorité rovale est la plus élevée y parce qu'elle embrasse la vie publique tout entière. Le roi , exécuteur des justices divines , n'est responsable qu'envers Dieu. La domination absolue de ces trois vicaires de la Divinité , le père , le prêtre et le roi, est la fin de 1 histoire.

Reconnaissons , en terminant , que l'ouvrage de Frédéric Schlegel renferme cependant des observations justes et profondes sur les peuples historiques , et principalement SUT les commencements et la fin de l'histoire ^ mais on peut admettre en d'autres termes le principe d'où il part, sans les cons^énces qu'il en a tirées, et tout en condamnant l'appUàition qn*U en a fiûte et les résultats auxquels il est arrivé*

S€IlL£i£IiMACrrEll (Frédéric-Daniel-Ernest), illustre comme philologue , comme philosophe et comme théologien, naquit à Breslau en 17â. Après avoir été élevé dans les principes et les nabitudes des firères Mpraves, il quitta en 1787 le séminaire de Barb; et la commu-

SCHJ,EïEPMACHEIl.

naoté DV)ravc^ pour aller étujclicr à Ualie^ où il (nt noi^/rié profcsseor en théologie en 1805. Appelé à Berlin , en 1809, comme prédicaleor, il devint en 1810 professeur à l'Universilé de celle ville, et, V&njiét suivante, uienibrr de l'Académie des sciences, pr^s de laquelle il remplit depuis 18H les fouclions de secrétaire perpétuel de la classe de philosophie. Il mouroi ep 1834.

M. Michelel de Berlin classe SeUefermudier parmi oeox qui, dans le monvemeiit philosophique suscité par Kanl, forment la Iransitioa de JFichle à Scheiliog; de l'idéalisme subjectif à l'idéalisme abbolu. Reinhold, au contraire . prétend que sa première direciion fut déterminée parla philosophie de la nature. O qui le prouve, dit-il, c'est l'esprit pan'héiste qui rèj^ue dans svs Discours sur la re/*yio/i, ainsi que la méthode que plus lard, alors qu'il eut renoncé au panthéisme, il oontiQua d'apoliaaer à lasolotion des problèmes pbilosQ^iqoe». Userait plus juste oe aire que, dans ses commencements , Schleiennaclier était à Fichtc dans le même rapport, ^pea près, oae ScbeHIogy et que plus tard il s'éleva tout aussi bien an-dcfi^os dapantbéi80(ie ^neda

théisme ordiii. ire.

Sehieiermacher fut en même lemps le disciple de tout le monde el de personne, el, tout on subissant l'influence de Spinoza, de Leibnitx, de jKaoL de Jacobi, de Fichle et (!c Schelling, il sut rester lai-même et mainiepir son origiDalité. Noorri jusqu 'à l'Age de vingt «os à l'école des frères Moraves, devena ensuite à Halle l'élève du tbéologîfli Semler, en môme temps qoe celui de la. philosophie nouvelle et Mf suite de Spinoza ■ trés-lié avec les chefs de l'école romanlique, littérateur et patriote , doué à la fois d'un esprit flexible, élendu el indépendant, Sehleiernuu hcr, tout en s'asMmilant les idées el les sentiments qui agitaient ses conteuiiporains, sut conserver à ^a uenséc un caractère propre et individuel. Gonnn.e i} Ta dît , Il n'a eoraenti à relever 4e

rrsooi^e en particulier, ni voolô s'ériger en èbef d'école. Selon Ini, imparte qpë, dans l'intérêt de tQUS| l'esprit de cbacun s'exerce et se développe , que chacun ait conscience de son rapport à l'univers. De là sa prédikcli.in p(*iir la critique el la diabxMique, comme un mo^eo à la fois d'exercer les forces de l'espril cl de fonder la science.

Schleiermacher, à son début, publia presque en même lemps, vers 1800, ses fHiCùun iur Iq religion et les Monologues, Les premiers s'adressent atix détracteurs éctatréê de la religion, à ceux aui se vantent de leur détachement de la vie religieuse copriine d'une preuve de la sopérioriléde leur esprit el de leurs lumières ; c'est au nom même de h j>hilo.sophie que l'aulrur veut leur démontrer la vérilé de la religion. 11 prouvera que celte eiiilure inlellectuelle en vertu de laquelle on méprise les choses reîi^'ieuses , n'est pas l i xérilable, puisque la reli^ioo fépond au plus noble besoin de la nalurc humaine.

Le second discours surtout est remarquable : il trajt^ de l'essence de la religiop. ([.a religion n'est ni on simple savoir, ni une série d*aetivilé, . ni nn ^mélange de l'un et de l'autre, mais le frnit d'une disposition primitive et particulière. Sans doute ei|e suppose la penaSe et l'^xpérienee du monde; loais le savoir de l'homme religieux est la conscience immcdiale que touL ce qui esl Uni a sa raisofi d'être dans l'infini. Chercher et Irouycr i'mûoi^ réteraei ou ioutcs choses, voila la religion.

SCHLEIERxMACHER.

selon Schleiermacher. Elle est dislinclo de la morale , en ce qu'elle rapporte toule aclion à Dieu, bien qu elle ne reconnaisse pour divin dans les actions que ce qui est conforme aux décisions de la raison et de la conscience. La morale suppose la liberté, tandis que la piété pourrail être loul aussi vive el profonde alors que loul serait soumis à l'empire de la nécessité. Toutefois, bien que la relitjion soit autre cbose que le savoir et Taclion, elle ne peut exister sans l'un et Taulre. L'unité du moi et de TinGni, tel est le but du savoir el de la moralité; mais on y peut tendre aussi par le sentiment, et c'est là ( C qui constiluo la vie religieuse. La religion est le sentiment, le goût de l'inlini ; pour elle, l'être et la vie sont ôtre et vivre en Dieu el par lui. Aimer l'esprit universel, contempler ses œuvres avec amour el admiration, comprendra Tunité divine el rélernelle immutubililé du monde, l'harmonie qui l'anime, telle est la Gn de la ndigion. Mais pour ressentir ainsi la vie de l'esprit divin, il faut avant tout sjmpalbiscr avec l'hunvînité, el notre intérêt pour elle est la mesure de notre piété. Pour aimer les hommes, il ne faut pas vouloir trouver l'idéal de la perfection humaine réalisé dans les individus, mais dans l'espèce tout entière, dont chaque individu est un membre nécessaire. L'histoire aussi, par le progrès constant qui s'y manifeste, est une source de religion : elle est une œuvre éternelle de rédemption. Ainsi, Tesprit religieux est appliqué à voir partout l'unité, Taction de l'esprit qui gouverne le monde, la vie universelle, el parla religion noire exislencc devient elle-même vie uni\erselle, el participe du caractère de l'inûni. La religion, en un mot, csl le vif sentiment qu'un rspril divin se révèle en nous et nous inspire.

On reconnaît ici sans peine le disciple de Spinoza, à qui Fauteur rend un éclatant hommage, mais en l'interprétant à sa manière et en le corrigeant. « Pour lui, dit-il, l'infini était le commencement el la ûn; l'univers, son unique el éternel amour; avec une sainte innocence et une humilité profonde, il se mirait dans le monde éternel et en était lui-même le miroir fidèle. » Mais tandis que Spinoza sacrifie sans réserve sa personnalité à Dieu, qu'il conçoit lui-m^me comme impersonnel, Schleiermacher s'efforce de concilier la subslantialité indépendante du moi individuel avec la souveraiDClé de la substance absolue, et de concevoir celle-ci comme une personnalilé infinie.

En définissant ainsi la religion, on admet iraplicilemenl Dieu el l'imraortalilé de l'Ame. Dire que la religion csl le sentiment de la présence de Dieu en nous, c'esl évidemment professer Dieu, qui est précisément cel infini, celle unité suprême que le sentiment religieux cherche et trouve partout. On peut à la fois concevoir Dieu comme substance universelle, infinie, et comme personnel, pourvu qu'on s applique à écarter de celte notion loul ce qui est en conlradiction avec l'idée de l'être infini el absolu.

Ce que dit Schleiermacher de Timmorlalité de l'Ame, comme implicitement renfermée dans sa définition de l'essence do la religion, est moins salisfaisanl. « Au mil- u du monde fini, se sentir un av< c l'mfini et être éternel à chaque iusianl, voilà, dit-il, l'immortalité religieuse. Celui qui a compris qu'il est plus que lui-même, sait qu'en se perdant il perd peu de chose. Celui-là seulement qui a éprouvé un plus saint el plus vaste dédir que le vœu ne durer comme individu, a droit à l'immor-

SGHLEIERMACHER.

tûlilé; loi seul comprend l'existence infinie à laqadlenoiis devons infiûlIiblemeDt uDus élever par la mort. »

Dans les discours suivants, Schleiermachcr traite de Véducation religieuse, de V Eglise, des (ormes diverses de la religion, La religion n'étant pas en soi une doctrine, ne peut être enseignée , mais on en peot ftdre nattre le besoiii et le lentiméiit. Telle est la fooeUoo da pritr0, animé de l'enthousiasme qni saisit l'homme religieux. Le laiqu$ est celui qui a besoin de recevoir une impulsion. La véritable Eglise est une république où chacun est tour h lour prêtre et laïque. L'Eglise actuelle est un moyeu de préparer ravenement de l'Eglise véritable. Ce qui l'empôche d'agir plus efficacement, c'est son union a\ec l'Etat. Schleiermacber fut toujours le défenseur décidé de la liberté absolue de l'Eglise , en même temps que d'one entière tolérance , la plnnlilé des formes reUgtevaes étant, selon lai, donnée dans Tesseoee même de la religion , qui est surtout exprimée dans le christianisme.

Dans les Monologueë on retrouve ce même mysticisme philosophique qui respire dans l'ouvrage deFichle, de la Destination de V homme. Il y insiste principalement sur la souveraineté de l'esprit^ sur la liberté en présence de la nécessité physique, sur le principe de l'individualité. L'esprit est ce qu'il y a de plus grand, de seul grand dans le monde; les formes étemeDes des àioses ne sont qoe le reflet de mon intelligence. La liberté est ce qn*il y a de plus primitif, et n'a d*antie limite que la loi du monde moral et la liberté d'autrui. Tout homme doit représenter l'humanité selon sa nature particulière. Chacun est individuellement vou^u par Dieu, un ouvrage particulier de sa puissance, posé pour lui-même, destiné à jouir d'un développement spécial f où viennent se concentrer el se pénétrer en une essence propre et distincte tons les éléments de la natnre lionMdne.

Par cette doctrine de l'indlvidnalité, Schleiermaolier s'éloigne entièrement de Spinoza et se rapproche de Leibnitz. Mais ce principe du développement particulier et de l'existence individuelle frappée d'une empreinte qui lui est propre ne détruit pas l'identité de l'humanité, la solidarité de tous : il la suppose, au contraire j c'est précisément pour que l'humanité se développe tout entière, que c'est un devoir pour chacun de se former selon sa nature. Une sympathie universelle est la première condition dn perfectionnement de ehacnn dans nne spbère déterminée. Le sentiment et Famoar sont la condition du développement individuel, et par là même de lamonHté. Une société occupée uniquement du bien-être matériel et qui, en perdant de vue le bien-être spiriluel , ne songe pas à pourvoir aux vrais besoins de l'humanité , est une société barbare , et l'homme véritablement libre n'appartient pas à ce monde-là , mats à un monde meilleur, qu'il peut espérer av ec certitude et dont ii jouit déjà par l'esprit, par la puissance poétique de la pensée.

En traitant de la mort dans le dernier monologoe, SchletennadMr

nous fournit ou plutôt renouvelle un des meilleurs arguments en faveur de l'immortalité individuelle. Un homme qui arriverait dans cette vie à la perfection, n'aurait plus de raison d'être; il cesserait d'exister. Mais la mort vient toujours meitrn un terme à la vie avant que n uis soyuub ^urveaus à lu pcii'ccUou. Pur là so trouve garantie la durée de

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la vie de l'Ame après le Irépas. Pour rassurer à toujours, il resterait à établir que rélernilé elle-tnôme ne suffit pas à l'œuvre imposée aux individus, parce que l'homme est ua être ûm avec des tendances infinies.

Schleiermacher s'est beaucoup occupé de la dialectique et de la morale ; nous ne pouvons Ici indiquer qae quelques idées principales.

La Dialectique n'a été publiée qu'en 1839 (elle fait partie de ses œuvres posthumes). Dans l'inlroduclion, l'auleur expose quel est, selon lui, le rapport de la dialectique à la philosophie. La philosophie , dit-il, est la pensée la plus parfaite avec une parfaite conscience, le développement complet de la conscience, et la dialectique est l'art de philosopher. La logique ordinaire, saais métaphysique, n'est pas one science; et la métapbysi(]ue on la connaissance do rapport de la pensée el de l'être , sans la logique, est une science fantastique et arbitraire. La dialectique est incompatible avec le scepticisme, ainsi qu'avec la supposition d'une différence absolue entre le savoir ordinaire et le savoir philosophique : il y a seulement progrés de l'un à Taulre. La philosophie , comme science , est le plus haut développement d'un seul el même savoir qui existe véritablement dans la conscience.

La DiaUetiqu» se divise en une partie trantcendantale et une partie formêlle ou itchnique, La première part de l'idée du savoir^ et examine d'abord ce que le savoir est en soi , afin d'en reconnaître le princine. Or, le savoir est d'abord produit nécessairement de la même manière par tous ceux qui pensent, et en second lieu il est considéré comme correspondant à un objet pensé. Par le premier de ces deux caraclères, il est délivré de tout ce qu'il y a de personnel et d'arbitraire daus la pensée individuelle^ par le second, il est reconnu pour réel. 11 est fondé sur Pidenlité des sujets pensants i sur rimpersonnalité de la raison , étant le produit de l'inleUigence et de l'organisation hutnaine, telles qu'elles sont en tous. Il exprime le rapport de l'univers au sujet qui pense , et suppose l'accord de la pensée et de l'être. La pensée résulte du concours de l'aclivilé intellectuelle et des sens. La seule sensibilité n'est pas encore la pensée, elle ne sait pas même tixer l'objet j mais, à son tour, 1 activité intellectuelle , sans le concours des sens y ne suffit pas à la pensée. Il n'y a pas jusqu'aux idées les plus généniles et les plos abstraites qui ne renferment un élément sensible. La forme la plus par&itede la pensée est Vimmiion, et il y a intuition lorsque l'objet est perçu dans ses rapports avec le reste : elle suppose un concours égal de l'activité intellecluelle el de l'activité organique ou des sens. Schleiermacher réfute à lu fois le sensualisme ou le réalisme pur et matérialiste, et l'idéalisme de Kant et de Fichte ainsi que le spiritualisme pur. Sa doctrine à cet égard est peut-être la plus heureuse conciliation du réalisme et de l'idéalisme : elle repose sur l'Indépendance objective des deux activités, Fintelligence et le monde, indépendance qui n'exclut pas leur harmonie et qui est la condition de toute vie, de toute intuition et de tout savoir. Cependant Schleiermacher admet avec SchcUing et Hegel l'identité primitive de la pensée et de Vélre, l'unité absolue de l'être, principe absolu, substance ou sujet infini dont l'évolution produit le monde ^ mais U conçoit aulicment

558 SCULËI£RMACU£B.

celte évohiUoD el dwrdie à Mappat to iwiUiéinie; les tiiilMef

parlionlièrciy expression phénoménale des idées élerneUef ; le monde fini comme ensemble des phénomènes, n'a, selon Schleiermacher, d'autre rapport au principe absolu que celui de la dépendance. Dans son développement il y a tout à la fois mouvement el persistance^ point de continuité absolue. Toute existence est déterminée, constante en soi. Si, d'une part, notre philosophe refuse toute iodividuadité réelle aux plantes el aux aninaox , D'admeliant eomme des réalités vraies qoe lei espèces» 4*qii autre côté il revendique pour chaque homme une essence propre, une existence véritablement individuelle, agissant Me sai, et par conséquent libre, malgré sa dépendance de l'èlre innni et de Tunivers. Dans tous, cepcndanl, la raison esl une cl identique. Il admet la doctrine de Kant sur les coueepls à priori, les formes synthétiques de la pensée j mais il leur accorde, de plus, une réalité absolue. Grâce à Tbarmoaiede nolrç organisation avec la tolalilé des existences, noos percevons véritablement Tétre réel , en Tadaptant par le jo|Een^<|it a| système des concepls rationnels. Schleiermacher professa ikîriUiiM Leibnitz la théorie de la préformation intellectuelle.

Dans les derniers paragraphes de la Dialectique transcendantate , Schleiermacher, s'occupanl de 1 idée de Dieu , repousse le panlhéisfue et le dualisme. Il soulicul que l'idée de Dieu, comme être suprême, universel, sa|)slauce absolue, ne K puud pas au sentiment reli^eux, qai suppose éih Diea antre cbose que des attribats ontologiques. Seloa ce sentiment. Dieu est en noos et dans les Àosest et non hors da monde, et la présence de Dieu en noos conslitoe notre être véritable, ^ehleiermacher n'admet pas que la pensée puisse saisir le tout, Dieu et la monde. Selon lui, bien que l'idée de Diou soit présenle en tout aoie de la pensée, el qu'avec l iaée du in >n le elle con^>lilue notre êlre et notre savoir, la Divinité esl placée dans une sphère où nulle science ne peut la saisir tout entière, et la science la plus avancée ne peut connaître la totalité des choses, l'organisme universel , que par ap^ proximation.Ges déax idées, Dieo ei le monde, ne sont ni identiques, ni opposées, mais corrélatives; on ne peut ni les séparer ni les identifier, et l'on ne peut concevoir entre Dieu et l'univers d'autre relalion que celle d'existence connexe s nulle parole bomaioe nç peut exprimer

convenablemeul ce rapport.

La seconde parlie de la Dialectique, qui traite de la réalisation dosa* voir, offre moins d'intérêt, bien qn>Ile renferme encore des aperçus ra« marquables. La science est le résultat de deux opérations, la jN^MNieftoii et la combinaison. II y a une double production : l'une naïve cl sponta^ liée , d'où résulte l'expérience, le sens commun; l'autre réfléchie et volontaire , qui est c</nipléi('e par la combinaison. Sous le titre de la Construction du savoir, Sehieici nuuher traite de la formalion des idées et des jujîemenls; et .sous le titre de la Combinaison du savoir, il expose sa théorie de Tinventiou el du travail archilectouique par > lequel les connaissances sont rédoites en système. Le système absola ed la réalisation oomplèle de Viâéê da savoir, où viennent ae oombi* per el se pénétrer l'expérience et lasoienee spéculativftt dont rideau lité constitue la vraie philosophie.

Schleiermacher a exposé ses idées soc la.myilgi pnnoig||i^p)