SOS

complet qu*il sùiii il est cerCain, il eal clair pour tous que la jiotion d'un Dieu créateur 8*était profondément et universellemeal ai-* térée, 6t Cffue Tidée de création proprêmeni dite n>sUte nulle part daos les doctrioes religietxseg et les spéculations philosophî-» ques du Biofide païen. Voyons maifi tenant où ont abouti sur ce point les efforts de la philosophie moderne. Chose dignederemarnue I dans cette étonnante fécondité de systèmes religieux et philosophiques, qne nous n'avons pu qu'indiquer en passant,on neres'* contre, sur la question de l'origine du mondov que deux idées» pas une de plus : l'idée dualiste, qui suppose deux principes coéter* nels^ Dieu et la matière, et l'idée panthéiste, qui fait du monde une émanation, un développement de la substance divine. Dans les temps modernes» la question s'est encore simplifiée. Le dualisme n'a pas reparu ; s'il se révàle une fois encore dans les systèmes des gnostiques, des menichéens et des autres hérétiques des premiers siècles, il v apparaît odod if lé par les conceptions pantbéistiques de Témanatisme indien.

« DisonS'le bien haut : c'est l'éternel bonneurdu christianisme que l'unité parfaite du premier principe ait pris dans le monde le rang d'uUe vérité incontestée. La question â'agite donc depuis dix-huit siècles entre la doctrine panthéiste et celle de la création. Dans 130$ derniers temps, la lutte entre ces deux idées est devenue plus vive, plus ardente t le panthéisme, on l'a dit avec raison, est la grande hérésie des temps modernes ; il s'y montre revêtu d'un grand luxe de science 4i d*imagination, mais aossii Je plus sou- Tent) enveloppé de ténèbres profondes ; et, bien que le lond des idées soit toiuours ie même, il se préseute avec un caractère (larticulier qu'il est important de saisir. Nous nenoosarrèterons point aux écolesdu moyen âge. Il est vrai, le panthéisme y a fait quelques rares apparitions; mais, condamné dans ces siècles de foi à rougir de lui-même, i) ne f)Ut y développer ses tonséquences pratiques. L'homme qui le premier» dans nos temps modernes, afficha publiquement cette doctrine, fut le Juif Spinosa. Tout le monde sait qu'il prit une définition de la substance^ donnée par Descartes» l'interpréta à -sa manière,eteD fit la base de ses démonstfâtionf . Tout son système peut se résumer dans les trois propoâtioiis suivantes : Il n'y a qu'une seule réalité, une seule substance, Dieu. — La pensée absolue et retendue intinle sont les attributs primitib de cette substance unique. Les esprits sont de simples modifications de la pensée divine, comme les corps ne sont que des modificatiooa de l'étenaue universelle, de purs phénomènes de l'immensité de Dieu.

« Nous allons retrouver eu Allemagne, puis en France, ces trois aiiomes du panthéisme mèMs aux subtilités de la roétaph vsique la plus abstraite, et parfois aussi la plus vague et la plus obscure. Kant est le père de la philosophie moderne en Allemagne, la philosophie de Vabâolu. Mais, inconséquent

avec ses propres principes, il admet la distinction de Dieu et du monde, et professe le dogme de la création. On ne aùnrait donc le regarder comme le premier intr-oducteur du panthéisme dans les écoles germaniques. A Schelling, h Fichle et ï Bégel revient de droit ce triste honneur. Tous trois parlent de ce principe, que IV^re étant iiientiqne k la connaissance^ ce que nous ne (louvons pas connaître n'est pas. £t comme noire mot est l'objet immédiat de notre connaissance, c'est uniquement dans la connaissance de nous-mêmes que nous percevons toute la réniité des êtres : celle réalité réside en nous; et, comme elle est notre mot, il n'y a dans le monde qu'une seule substance; tout ce qui est ne peut se concevoir que comme le développement nécessaire, mais purement relaui, de la substance unique ou de l'absolu. Indéterminé en lui-même, c'est-à-dire dépouillé de toute -propriété, de toute qualité, de tout altribut,

f>ure possibilité d'êlre et non pas être réel, 'absolu se développe dans la nature et dans Tespril, et arrive \^r rhumanité à la vie in* telltgente et libre. Dès lors, l'univers n*est pas produit par un Dieu distinct personnel

3ui soit antérieur au monde, et il n'y a point e création véritable.

« Tels sont, en quelques" roots, les principes communs aux trois philosophes. Voici en quoi diffèrent leurs s^rslèmes. Selun Fichte, Vabsolu est le mot lui-même, le oioi seul« C'est l'idéalisme ou le uantliôismesuli- Jectif.Schellioff s'élève plus haut, et, plaint l'absolu dans la parfaite identité au mot et du mondoi il aboutit à Tidéalisme ou au panthéisme objectif* Enfin Hegel se place en dehors et au-dessus de toute réalité; il prend son point de départ dans le monde des abstractions, c'est-à-dire dans Tidée générale de l'être en soi ou de Tôtre purement mélaphysiqiie, lequel n'étant ni &n\ ni infiai, peut devenir l'un et l'autre, parce qu'il contient en Mrme l'un et l'autre dans sa virtualité indéterminée. .C'est l'idéalisme panthéiste; poussé à sa dernière conséquence; disons mieux, c'est le nihilisme; car la maxime fondamentale de Hegel est celle-ci : Le néant et IHétre sont identiques. Evidemment ridée même de création disparaît de ces trois svstèmes, et ils sont la neigation la plus complète du dogme chrétien. Certes le génie français répugne à toutes ces rêveries de la nébuleuse Allemagne, et pourtant les principes de cette étrange métaphysique, dont il , est si difficile de donner une idée nette et précise, ont traversé le Rhin et pénétré dans les écoles françaises. On les retrouve, en effet, sauf quelques légères modifications, dans Técoie éclectiaue, réprésentée par M. Cousin, et dans l'école humanitaire, qui a donné au monde son programme dans deux ouvrages tristement célèbres : le Livre de rhuma* niée et VEsqmsse d'une philosophie.

« Gomme les pbilosu^ihea allemands, le chef de l'éclectisme enseigne d'une manièie formelle l'unt^ de substance et la nécessité de la création, entendue d'ailleurs dans uu

* CRBATIOCI.

spns bieo diSérenI da sens csihoUqae i Poini d€ $ubs$an€09 dît-il dans Sfs FrasmenU l»biio30pbiqaes» au une seule. £t ailleurs c Jine veux poê dire ^e êaut objet aie sa sutiiamee propre indwtdueUe^ car je dirais une abturdîlé. Il ajoute : Etant une cause absolue funité, la substance ne peut pas ne pas pas-ser à raete.: Dans le système de Sp^nopa, la eriatiûm est impossible^ dans le mien elle est néeasaire. Mais quelle est cette création qu'il affirme être nécessaire? Ecoutez : Dieu tire de lui-mime $ou$ te qu'il crie, il cri$ avec lui-même; il est une cause absolue qui absolument se manifeste, ei^ en se développanit tombe dans la condition de tout dévc" loppementf entre dans la variété, dans le fini, dans f imparfait, et produit tout ce que voue foyes autour de voue. Enfin, dans ee passage, on croirait lire un extrait de Stcbelling t Dieu est au sommet de fétre et à son plue kumbte degré, infini et fini tout ensemble^ triple enfin, c'est-à-dire. Dieu, nature et ku* manité. En effet, si Dieu n*èst pas tout, U n'eet rien^. 14 nous parait difficile d*enseigner

Clasfonpelleoient le panthéisme. Cependant [. Cousin n'a cessé de protester que sa doctrine est conforme à la théologie catholique; il a même essayé de le prourer en expli-

Cnt, à plusieurs reprises, quelque»-ans passages que nous Tenons dfe citer; mais on retrouve toujours k peu près les m6mes expressions dans les diverses éditions de ses ouvrages. D'où il suit que. si M. Cousin est orthodaxe dans sa pensée, il ne Test point dans son langage.

c Ente terminons par an mot sut* tes doctrines de l'école humanitaire et progressiste^ L'tênité de substance, tel est aussi le point de départ de cette école, représentée par Pierre Leroui et Lamennais. Mais k partir de oe principe, les humanitaires se sélureat des philosophes allemands. La néga^ tUm de U$ personnalité divine^ dit M. Maret, est liée si évidemment au principe de Vunité de subsfaeîee, quil faut abandonner le prif^ cipe, ou en subir ta conséquence. Les Alle^ mmds Font bien eenti: mais les humanitaires n admettent pas cette diejonction. Ils veulent funité de la substance et la personnalité dir vins , ues Dieu passant dons le monde^ et ce^ fendant restant en luiméme; un infini se faisant fini, et cependant ne cessant pas d'être infini: une seule substance dans le monde, la subetanee divine, et cependant un Dieu dis^- Unet du monde, un mond$ distinct de Dieu. Il esi évideol que œ milieu qu'on voudrait tenir n'est qu'une inconséquence de plus, une contradiction ajoutée aui erreurs des théories de Vabsolu. Aussi, disons-le, malgré toutes les dénégations des représentants de cette triste philosophie, malgré l'énergie avec laquelle ils flétrissent eux-mêmes le panthéisme, il nous paraît impossible d'assigner la différence essentielle qui sépare leur doctrine de celle des pantnéisles de tons les temps. Qu'on parcoure le livre de l\Humamté et le 1" volume de VEsquisse uune philosophie, et l'on verra que ces deux ouvrages oe lont guère que reproduire sous

ftie

«ne forme différentet et redire oaoa un tangage plus obscur peut-ôtre les pitoyables erreurs que balbutiait dans son enfance la philosophteil y a plus de vingt siècles. Reste à savoir si c'est la gnpro^^s, et si cette école a bien droit au titre ppmpQux qu'elle sesi décerné elle-même.

< Telle est l'histoire abrégée ou plutôt l'analyse sommaire et rapide des princi]>aAJS s^ystèmes par lesquels la philosophie ancienne et moderne a voulu expliquer l'ori* Sine du monde, sans recourir aux traditions ivines. Chose triste h dirai presque tou- {'ours, en présence de ce mystérieux pro- >tème, la sagesse humaine est devenue folie; ie philosophe s'est évnnoui dans ses propres pensées, et ses recherches l'ont ^garé, précipité dans les plus absurdes erreurs, tellement qu'en ce point, comme en beaucoup d'autres, la raison, livrée è elle-même, n'a fait que substituer aux enseignements incompréhensibles, mais incontestables de la révélation, des doctrines aussi extravagantes en elles-m^mes que funestes dans leurs eonséquencea. »

Nous croyons devoir ajouter ici un extrait du procès- verbal de la conférence du 21 aoAt 18S10 ; on aura ainsi une idée de la discusaion qui a suivi la lecture du travail que nous venons de reproduire :

M. le COnCérencier se sert du moi dualisme pour désigner l'erreur de l'éternité de la matière. Un secrétaire fait observer que le mot dualisme ne peut s'appliquer ni au système qui fait la matière éternelle à Tégal de Dieu, ni môme au magisme, qui admettait deux principes dépendant d un premier principe antérieur et unique. Pans la rigueur du langage philosophique, le du{ilisme désigne seulement Terreur de ceux oui admettent deux principes actifs et indépendants, 3i quelques écrivains modernes ont pris le mot dualisme dans un autre sens, il n en est

{)as de môme des philosophes catholiques es plus exacts. I^ P. Perrooe réserve à To- Îinion de l'éternité de la matière le nom de yloxoUme, et l'école de Louvaio, dont l'autorité est si grande en philosophie, enseigne formellement la distinction que nous venons d'énoncer.

Sur cette question du programme : Est-il de foi que Dieu n'a pas créé de toute éternité? M. le Conférencier répond par l'aflirmative, en s'appuyant sur le concile de Lalran« H. P*** ne croit pas qu'on puisse tirer une pareille conclusion ciu texte du concile. M. P^^^ s'appuie sur le sentiment de saint Thomas. Un secrétaire fait observer qu'il faut distinguer la question de possibilité et la question de fait. Saint Thomas croit au'uo être fini aurait pu être éternel ; en cela, >1 pense autrement que l'immense majorité des théologiens, et il se trompe; mais, quoi qu'il en soit, l'opinion de saint Thomas sur la possibilité nest nullement contraire è celle de M^ le Conférencier sur le fait; car saint Thomas lui-môme admet aussi qu'en iiiit le monde uest pas éternel, et par conséquent» eu disant que le concile de Latrau

en

a défini celte Yérité» on ne met pas le concile en otrposition avec saint Thomas. — Plusieurs personnes trouvant qu'il est hardi de [Prétendre que saint Thomas se trompe sur a question de possibilité, le même secrétaire répond : Saint Thomas est ici en opposition avec l'immense majorité des docteurs catholiques ; donc, s'il est hardi de prétendre que saint Thomas se trompe, il est bien plus bardi encore de soutenir qu'il a raison. Du reste» pas un philosophe aujourd'hui n'oserait dire qu'uji être fini peut être éternel; et ce n'est pas Ih le seul point sur lequel saint Thomas se soit trompé en philosophie. H. F*** continue à trouver aue le concile de Latran ne définit pas formeilemeût la proposition énoncée au programme. H. le curé ne C*** croit que cette proposition est de foi divine» non de foi catholique. Le même secrétaire ajoute : Même en se bornant à la question de fait, la proposition du programme peut recevoir deux sens» et la distinction de ces deux sens suflit pour concilier toutes les opinions qui viennent de s'élever. Le programme dit : Est-il de foi que Dieu n'a pas créé de toute éternité? Si cela veut dire : Kst-il de foi que le monde n'est pas éternel ? tout Je mouae certainement répondra affirmativement. Saint Thomas lui-même est formel à cet égard. Si cela veut dire au contraire : Est-il de foi que Dieu ne crée pas éternellement» que la création» relativement à Dieu» ne date pas de l'éternité? tout le monde répondra négativement. Non-seulement cela n'est pas de foi» mais le contraire est plus conforme à la saine raison. Tout ce que Dieu fait» il doit le faire dans les oonaitions de son existence; or l'une de ces conditions c*est l'éternité. Dieu fait donc éternellement tout ce qu'il fait» et la formule qui comprendrait la vérité sur les deux points qui viennent d'être distingués est celle-ci : Dieu crée éternellement un monde oon éternel*

M. le Conférencier parle ensuite de la connaissance que les gentils et les philosophes anciens et modernes ont eue de la création ex nikilo. Dans celte discussion» aussi pleine de faits que bien écrite, on ne trouve h relever qu'une seule ligne ainsi conçue: L'idée de création proprement dite n'existe nulle part dans les doctrines religieuses et les spéculations philosophiques du monde païen.

C'est Ih» dit un secrétaire, une assertion trop absolue. Plusieurs philosophes païens se sont montrés supérieurs à leurs pareils eu parlant du Dieu créateur» entre autres Zoroastre» comme l'a prouvé Anquetil-Duperron» et Lucien» qui» dans son dialogue intitulé Philopatrit (p. 782» éd. Didot), dit : *Av- 9fttmw ix^ii oyToçir0^7O7i» c'est-è-dire hominem

(9) On retrouve cette expression dans deux autres passages de la Bible qui, au premier abord, paraissent se rapporter ^ la création ; mais eu les eiaminaiit bien, on voit qu*ils ont un autre objet. On lit dans Isaie, ch. ili : Ex nihilo voi eois; mais le contexte prouve péremptoirement que ces mois sont adressés aux idoles. Au Livre 4e la Sa-

ex nihilo produxii. Et il est h romaniuer que dans le seul texte de la Bible où l'expression ex nihilo est appliquée è^ la création» dans l'allocution de la mère des Machabées à son plus jeune Bis (9), le texte grec rend l'idée ex nihilo par les mêmes termes que Lucien. Au lieu donc de dire que l'idée de création proprement dite ne se retrouve nulle part chez les philosophes païens» il vaut mieux dire que ceux de ces philosophes chez qui l'on retrouve cette idée ont pu la recevoir indirectement de la révélation.

SBCOMOB GOUréRCHGB.

Démonstration philosophique de la eréaUon.

Programmb. — Co$hmeni peu^on démon^ irer philoêophiquemenl un dogme tmeleon* que?

Démoneiraiion négative. — Montrer que lee objectione dee incrédulée contre Venee^ gnement de VEglite ne sont nullement coiseluantee^ en étAliseant que la création ne ré-puane m de la part de Dteu^ ni de la part dee eréaturee.

Démonetration positive. •-* Etablir 1* que le dogme de la création jyrésente une explication rationnelle de l'origine des choses ; 2* que si Von n^admet pas cette vérité^ on tombe nécessairemeni ou dans le panthéismCf ou dcHU le dualisme f ou dans le

Pour bien savoir ce qu'est une chose» il est souvent utile de s'enquérir d'abord de ce qu'elle n'est pas. Disons donc quelques mots de la démonstration théologique : nous arriverons ainsi» moins directement peutêtre» mais plus sûrement» à notre sujet.

Quand la théologie a exposé un dogme»

elle le prouve par r'argumentd'autorité;eMe montre que ce do(;me fait réellement partie du s vmbole catholique. En cela consiste principalement la démonstration théologique» et ceux-là se trompent qui la mettent presque tout entière dans l'interprétation de passages de la Bible. La démonstration théologique» considérée dans son essence» est un grand syllogisme dont le traité de l'Eglise est la majeure» dont tous les autres traités forment la mineure» et qui a pour conclusion la vérité des dogmes définis. Une fois en effet l'infaillibilité de l'Eglise catholiçiue établie solidement comme point d'appui, il ne reste plus, à propos de chacun de nos dogmes, qu'une questioude fait à examiner : Ce dogme foit-il partie» oui ou non» de l'enseignement de TEglise? Sans doute» quand la théologie a accompli c^ite partie fondamentale dfe sa tAche» elle peut» elle doit même pousser plus loin ses recherches» re-

{M»«, ch. Il, on trouve ce texte plus embarrassani'. Ex nihilo nati sumun ; mais d*abord, la naissance cl la création sont deux choses différenies. Ensuite» le coniexte prouve que les roots ex nihilo ne doivent pas être pris à la lettre. Lie morceau où Ils «e trouvent est écrit dans un style poétique.

CREATION

monter k rorigfoe de la preuve d*autorité, et exposer, h 1 aide de rEcriiure sainte et de la tradition, les motifs qui ont insoiré TEdise dans ses définitions. Mais ii est de fa plas hante importance de ne pas faire passer l'accessoire ayant le principal : de tristes expériences ont révélé à notre siècle la gravité des questions de méthode.

Notons en passant que la démonstration théologiqoe n*est pas toute la théologie; comme nous le verrons tout à Theure ; cette science embrasse toutes les preuves philosophioues qui peuvent être invoquées en faveur des mystères. N'oublions pas non plus Jue si la théologie comprend tous les genres e spéculation qui ont pour objet les vérités surnaturelles, elle n*eat pas étrangère aux vérités compréhensibles qui forment le domaine delà philosophie, puisaue plusieurs de ces vérités sont susceptibles aune démonstration théologique rigoureuse.

Noos entrevoyons déjà les diverses questions que soulève cette parole du programme : Déman$traiiimjphilo$ophique des dogmes. Les donnes se divisent d'abord en vérités naturelles ou intelligibles, et en vérités surnaturelles oa incompréhensibles. Les vérités de la première classe peuvent être démontrées rationnel lement; cette assertion ne peut être coatei^ avec la moindre apparence de rai-* sen; mais, dans sa généralité, elle laisse intactes plusieurs questions non moins graves qulotéressantes, et dont nous nous bornenms à signaler .quelques-unes. Les vérités religîeases naturelles sont-elles susceptibles d*iii»e démonstration apodictique, c'est-à-dire d'une démonstration qui prendrait pour point de départ les premiers principes strictement évidents? Qu'ont pensé è cet' égard les diverses écoles du moyen âge et des temps modernes? Faire, dans ce qu'elles enseignent» la part du vrai et la part du faux. A déCiot des premiers principes strictement évidents» y a-t-il d'autres vérités premières qui, en vertu de leur évidence objective,

Eissent servir h démontrer rationnellement vérités religieuses naturelles? N'est-il pas possible de démontrer philosophiquement ces dernières vérités, sans recourir k aacnn principe, même objectif, et en se bornant à porter le travail de la réflexion et de ranaljrse sur les lois de la certitude naturelle irraisonnée? Chacune des classes de vérités naturelles n'a-t-elle pas son critérium particulier? Quel est celui des vérités morales? Qu'entend -on par démonstration a fri^ri et apoêiwiori?

Ce simple aperçu Coiit voir que l'on n'a pas tout dit quand on a affirmé et prouvé la possibilité de démontrer philosophiquement les vérités religieuses naturelles. Du reste, nous sortirions du cadre qui nous est tracé, si noos voulions résoudre ici les diverses questions qne nous avons énumérées, et auxquelles on en pourrait ajouter d'autres.

Js déoioostration philosopniaue des vérités incompréhensibles soulève bien d'autres difficultés. Est-il de foi d'abord qu'on ne peol démontrer rationnellement et rigou-

reusement les mystères? Nuiiement. La raisou nous enseigne que l'impossibilité de comprendre une vérité n'entratne pas toujours l'impossibilité de la démontrer; car la démonstration a pour terme le motif, c'està-dire l'extérieur de l'objet, tandis que la compréhension en pénètre l'essence. A plus forte raison, Tirapossibilité de découvrir une vérité n'entraine-t-elle pas l'impossibilité de la démontrer. Aussi beaucoup de docteurs chrétiens croient qu'il est des vérités surnaturelles que l'on peut démontrer rationnellement, quand on les connaît par la révélation. Qu'il nous suffise, pour ne pas trop nous étendre» d'indiquer, a l'appui de cette assertion, les belles démonstrations de la Trinité, par Richard de Saint-Victor, au xii* siècle, et par M/istroflni au xix', et de citer res paroles du P. Perrone (t. L 486) : Dimitiimuf quœitionem utrum^ êuppostta etiam revelattone^ demonstrari ratione poe$it nec ne exsiitentia sanctifsimœ Trinitatie^ quod aliqui affirmant, alii negant. Négligeant, comme le P. Perrone, cette question; nous bornant à constater qu'elle peut être librement débattue entre Catholiques, nous allons examiner ce que peut certainement la raison par rapport aux mvstères en général, puis par rapport à la création en particulier.

La première démonstration philosophique dont toutes les vérités surnaturelles sont susceptibles, c'est la réfutation des objections qu'on leur oppose. Ou vous pensez que les mystères ne peuvent être démontras, ou vous pensez gu'ils peuvent l'être. Dans le premier cas, Tincompréhensibilité qui les rend selon vous indémontrables, les rend par là même inattaquables ; car la raison ne peut pas plus abattre qu'établir ce qui est au*desdQS de sa portée. Dans le second cas, nous ne pouvons opposer à Tobjection cette fin de non-recevoir. Mais cela n est pas indispensable; car si la raison est compétente pour examiner le mystère, elle est compétente par là même pour rectifier l'erreur qui se serait glissée dans un examen superficiel. De toutes manières, celui qui croit à la vérité des dogmes catholiques, doit regarder a priori toutes les objections qu'on leur op-

f)Ose comme des arguments solubleSf c'est 'expression de saint Thomas, et tout homme compétent et impartial reconnaît qu'en réalité il n'est pas une objection hétérodoxe qui n'ait été victorieusement combattue.

Cependant cette première démonstration est purement négative ; elle prouve qu'il n'y a aucun motif de nier le mystère; mais la raison ne peut-elle aller plus loin? Et déjà certaine, par la foi, de la vérité de ce mystère, ne peut-elle le démontrer positivement par ses propres forces ? £lle le peut. Parlons d'abord de ce que nous demandons la permission d'appeler la démonstration posttitf indirecte. La raison peut faire voir que chaque mystère est la solution d'un problème qui se pose, bon gré mal gré, devant l'esprit humain. Elle peut faire voir ensuite qne toutes les autres solutions de ce même pro-

blême sont insoutenables, et enfin qu*entre ces solutions démontrées &uSs«es et la solution incompréhensible, enseignée par r£- |{lise, il n'y a pas de milieu. Quand cette démonstration réunit les trois conditions qui viennent d'ôtre indiquées, elle est rigoureuse ; nous ravons appelée poiitivef ])arce qu'elle conclut à la vérité du mystère, et non plus seulement à la faiblesse des objections

au'on lui, oppose, faiblesse qui est un motif e ce pasVejeter le mystère, mais qui n*est pas un motif suffisant de Tadopter, puisq[u*il peut arriver qu'on oppose de mauvaises raisons à une doctrine fausse. Enfin cette démonstration positive et rigoureuse doit être appelée tWireG/«, parce qu'elle procède par voie d'élimination.

La raison ne peut-elle aller, relativement aux mystères, jusqu'à la démonstration positive directe? Nous n'hésitons pas à répondre qu'elle le peut ; mais, voulant res* Ireindre notre affirmation à ce qui est tout ft fait certain, nous ne parlons pas ici d'une démonstration rigoureuse. La démonstration positive directe, admise par saint Thomas lui-môme relativement aux vérités surnaturelles» consiste à montrer ({u'elles sont confirmées par des analogies tirées de l'ordre naturel, qu'elles s*encbalnent admirablement les unes aux autres, qu'elles jettent un grand jour sur les notions fondamentales de la philosophie, par exemple sur les idées de nature, de personne, d'essence, d'accident, de genre et d'espèce; enfin que» si elles sont incompréhensibles, la raison aidée de la foi peut les concevoir tous les jours de plus en plus, et en tirer, par une méditation persévérante, des aperçus qui forment la portion la plus sublime du domaine de la science.

S'il fiiut maintenant appliquer ces principes au dogme de la création, et réfuter d'abord les objections qu'on lui oppose, voici la première que nous rencontrous dans la bouche des incrédules. Dieu, disent-ils, n'a pu créer sans être soumis à un changement incompatible avec la nature de Tinfini. Car si le monde a commencé, Dieu a été non créant, puis créateur, ce qui suppose en lui non-seulement succession, mais modification. Avant de réfuter ce sophisme, examinons comment y répond M.

de Pressy : « Si Dieu n'avait rien créé, dit-

il, il n'y aurait eu aucun temps Mais

Dieu s'étant décidé à créer, quelque chose qui existait (savoir l'indétermination k créer ou k ne pas créer) a cessé, et quelque chose qui n'existait pas (savoir la détermination k créer) a commencé d'exister ; et comme l'indétermination et la détermination, qui s*exclu{^it mutuellement, ne peuvent coexister, Tiixistence de celle-ci a succédé k cello-lk Dieu a cessé d*ètre indéterminé k créer, li a commencé d'être déterminé k créer, et le monde qui n'existait pas a commencé d'exister. Son existence, en succédant k l'indétermination divine qui avait cessé, a coromenré... . Me demande-t-on si cette suite d'influences do la volonté divine

forme en Dieu une durée 7 je tépoods affirmativement, parce qu'elle forme une succession de choses dont Tune postérieure a existé après oelle qui l'a précédée. C'est par la môme raison que les actes de l'entendement divin et ceux de la volonté divine forment une durée. Dieu, avant de créer le monde, connaissait que le monde n'existait pas. A l'instant de la création Dieu a cessé de connaître l'inexistence du mondSt ft a commencé de connaître son existence actuelle. Cette dernière connaissance a succédé k la première. Pareillement un homme dans l'instant A est juste, par couséqueol aimé de Dieu } dans 1 instant B subséquent, il cesse d'être juste, il commence d'ètrê haï de Dieu, qui cesse de l'aimer. La cessation de cet acte d'amour après lequel l'acte de haine commence, forme une succession # une durée.... Dieu qixU bu moment de la création, a fait de rien le monde, l'a fait exister dans l'instant suivant où il aurait pu l'anéantir; il l'a conservé. Or l'acte de création et celui de la conservation sont des actes distincts.... des opérations distinctes en Dieu, et la seconde succède k la première.» Nous oe craignons pas de le dire,ces lignes de M. de Pressv sont injustifiables. Il admet pleinement le principe de l'objection fiu il doit réfuter. Il suppose que la création produit en Dieu uo chan^eipent. Or, on ne peut pas dire que Dieu a existé tout seul avant de se décider k exister conjointement avec ses créatures. Dieu pouvait sans doute ne pas créer; mais dans l'hypothèse de la création, Diau ne pouvait être un seul instant sans créer, par cette raison toute simple que Téternité ne forme qu'un seul instant indivisible. Le priuiquam mundus es$4t de l'Evangile est une manière de parler qu'il ne faut pas prendre au pied de la lettre. Dans le sens qui vient d'être indiqué, on peut, dire que la création est éternelle; on le doit même, sous peine de heurter, non les définition^ de l'Eglise qui abandonne k nos disputes ceUe question philosophique, mm les idées les plus claires de la raison. En deux mots, autant la foi nous oblige de cjroire que le monde n'est pas éternel, autant la raison nous enseigne claireoieot me Dieu, s'il crée, ne peut créer qu'éternellement; que par conséquent, dans le fait.

Dieu n'a jamais été sans créer; que, pour la même raison, les actes multiples nécessités par la création sont simultanés en Dieu, quoiqu'ils soient suocessiis par rapport k nous, et qu'ainsi le dogme catholique ne suppose en Dieu aucun cbangiement. »

Les lignes de M. de Pressy, que nous venons de citer, furent vivement attaquées, tors de leur publication, par les NûtweU^i ecM* siatiiquei. Un ami du prélat s'etforça de le justifier par l'argoraent qui suit: € Direz-vous que l'acte par lequel Dieu s'est déterminé k créer le monde n'a pas eu do commencement f Vous devez donc avouer que Dieu n'ayant jamais commencé k se

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CRËÀTiOX

déterminer, a toujours été déterminé à créer le monde; par canséquenlt.qu*il n*a jamais été indéterminé h le créer ou à ne ()as le créer; par conséquent, qu'il n'a jamais été libre de le créer ou de oe pas le créer. Or un tel aveu, qui anéantît la liberté dirine, renferme une fausseté que la foi réprouve» et une absurdité que la raison abhorre. » Il n'est personne qui ne voie au premier coup d'œil le cdté faible de ce nisonnemoot. L'absence d'indétermination en Dieu n'a nullement pour conséquence Tabsence de liberté. On peut fort bien n'avoir jamais été iodécia, et avoir pu cependant prendre une décision contraire i celle qu'on a |»rise» 11 serait difficile de s'expliquer oomment M, de Pressy a abaïuionné sur une question si importante les grands docteurs chrétiens, notamment Bossuet, au'il traite à ce sujet assez légèrement, si Von ce savait que la conception scatiste de l'éternité avait partiellement (10) repris faveur au iLvm* sièclCt grAce au sommeil des liKultés métapbjTsiques. Ce n'est |)as qu'à DOS yeux les disciples de Scot aient eu le dessous sur toute la ligne. Lds scotistes et les thomistes ont soutenu au sujet de Téternité deux erreurs tout opposées, également réprouvées ^)ar la niasse des docteurs cailioliques. Les premiers introduisent la succession dans r£tre élernel ; les seconds attribuent au fini l'éternité en tant que possible.

M. Jules Simon dit dans son livre de la R€li4fion naturelU (p. 107) ; « 11 est trés-clair que Dieu se suffi! a lui-môme. 11 est égale^ ment clair qu*il a la plénitude de l^tre. S'ilalapSéoitodederélre, s'il est impossible

a tt'aucuueréalilé lui manque, comment j^ a-tderétreendeborsdelui? AussilôtaueDieu o*est pas seul, on peut, par la pensée, ajouter à Dieu quelque chose, et par conséquent augmenter Dieu, ce qui est absurde. i*e(te objection est insoluble. » hU Roux- Lavergne (Univers du 10 août 1856), après avoir raiipelé qu'une objection ne peut être insoluble, même contre une vérité surnaturelle, ajoute : « M, Simon gratifie dn titre d'insoluble une équivoque puérile. 11 n'y a, pour s'en convaincre, qu à changer les tf'rmes principaux en termes équivalents, eu laissant subsister la forme du raisonnemenU Argumentons ainsi : Il est trèsclair que le parfait se suffit à lui même. H est également clair qu'il a la plénitude de l'être j s'il est impossible qu'aucune réalité lui manaue , comuient y a-t^il de Têtre en dehors ae lui? Aussitôt que le parfait n'est pas seul, que l'imparfait existe, un peut, par la pensée, ajouiec au pariait quelque chose, c'est-à-dire l'imuarfait, et l»ar conséquent augmenter le parfait. Risum lenemisl L'oiyection ferait une tout aussi soue et aussi grotesque Ggure, si nous (ireniona les mots d'absolu et de relatif, d iaOai et de fini.

(lej Nou disons pûrHellemeni, psrce t]no M. «la wssf est dans te vrai q<Miit<l il Piamitiit rétcrniié 14 il M se iroiupe que «luuad li pack

s Am|)ère était un grand mathématicien, et de son temps comme aujourd'hui II y avait des maîtres d'école qui savaient admirablement les quatre règles. La scienc e d'Ampère était uue réalité, el celle des matires d'école en était une aussi. Donc on aurait pu faire è la science d'Ampère a.utant d'additions réelles qu'il y avait alors de provisions arithmétiques clans le cerveau des maîtres d'école.

« Et si cette comparaison pèche, c'est nonr ne pas dire assez... car la réalité de 1 impartait est produite du n(^<->nt par le parfait: elle 08$ celU qui d'eliç-méme n'est pas. Comment ce qui de soi n'est rien , oui n*est quelque chose que par la volonté de celui qui le crée et le conserve, oonstituerait-11 une réalité dont on pût augmenter celle de so!i créateur? Que prétendez-vous quand vous dites que l'objection des [lantbéistes est insoluble? Voulez- vous dire qu'il est impossible de leur prouver l'existence des contingents? Ce n'est pa» cela que vous voulez, car vous enseignez précisément le contraire. Et si l'existence des contingents n est contestable que pour des fous, ce que vous admettez, que voulezvous, et en quoi consiste Tinsolubllité de l'objection?... Si celle objection est réellement insoluble, cela ne prouve pas seulement, comme le prétend M. Simon, que la r/iiion a des limites; cela prouve que le panthéisme est vrai. »

M. Cousin aussi a attaqué le dogme catholique de la création; ou plutôt, suivant son usage, il conserve le mot^ tout en rejetant la chose ; « Dieu crée donc, dit-il; il crée en vertu de sa puissance créatrice; il tire le monde, non du néant, qui n'est pas, mais de lui, qui est l'existence absolue. Son caractère éminent étant une force créatrice absolue qui ne peut pas ne pas passer à Tacte, il suit, non que la création est ()0ssible, mais qu'elle est nécessaire.... Dieu» comme l'homme, n'agit et ne peut a^ir que conformément à sa nature... Il suit de I& qu'à moins de dé^uiller Dieu de sa nature et de ses perfections essentielles, il faut bien admettre qu'une puissance essentiellement créatrice n'a (>as pu ne pas créer, comme une puissance essentiellement intelligente n'a pu créer qu'avec intelligence» comme une puissance essentiellement sage et bonne n'a pu créer qu'avec sagesse et boiHé. » il suffit d*un mot pour répondre à ce système : il anéantit la liberté de Dieu. Il est clair d'ailleurs qu'il aboutit à l'énianatiscne. EuQn, une des idées les plus claire^ de l'esprit humain, c'est l'idée du possible pur, c'est-à-dire, des êtres qui peuvent exister et qui n*existent pas. Or M. Cousin supf)rime cette idée, en supjH)$ant que Dieu ait nécessairement tout ce quHl peut Taire. Ce»i là, pour tuus les systèmes panthéisle.^i, un écueil inévitable. Car dès que Ton admet qu*il y a des êtres qui peuvent passer

dps chajig»*mciiis que t*cust«'iice dn temps protlalt d:tn6 réu^-uius.

DICTIONNAIRE OU PARALLELE

du non fitre à l'être, on admet par là mémo la (possibilité de la création.

Nous ne ferons qu'indiquer plusieurs antres objections dont la solution se trouve partout. Ainsi Tareument que l'on tire de ^existence du mal, contre la création, se résout en invoquant la liberté de Thomme; Taxiome Ex nihiio nil fii^ si obstinément exploité par des rationalistes de troisième ordre» s explique par cette observation si simple, que la doctrine catholique ne donne le néant ni comme cause efBciente, ni comme cause matérielle de la création, puisqu'elle consiste è dire que la cause efficiente est Dieu, et quMl n*y a pas de cause matérielle. Pareillement se résout l'objection de Bridenbours, suivant lequel le passage du néant è l'être est impossible, attendu qu'il y a l'infini entre deux. Bri< deubour^ a 1 air de croire que pour créer il faut, SI Ton peut ainsi parler, construire un r)ont entre le néant et l'Aire, qui en seraient les deux points extrêmes; il suppose ainsi que, selon la doctrine de la création, le néant est quelque chose de positif: il suffit de lui répondre que la création n'est autre chose qu'un acte de la puissance infinie, faisant passer un être de la possibîliié à l'existence. Quant è la difficulté de concilier la liberté de Dieu avec la réalité et la nécessité d'un motif pour que la sagesse infinie se décide à créer plutôt qu'à ne pas créer, elle forme un mystère que la raison, sans doute, ne parviendra pas à pénétrer l>endant cette vie. Il est certain que Dieu pouvait ne pas créer ; il est certain aussi qu'un motif de ne pas créer lui était nécessaire dans cotte hypothèse. Il nous est impossible de comprendre comment Dieu ayant pris de fait le parti le plus sage. ce parti le plus sage aurait pu être le parti contraire. Mais quand deux vérités sont solidement établies sur dos preuves en rapport avec leur nature, la aifficulté de les concilier ne doit pas empêcher de les admettre.

La démonstration positive indirecte de la création se fait en réfutant Tatomisme, le panthéisme et le svstème de l'éternité de la matière. Est-ce la une démonstration

Sbilosophique ri^joureuse T Deux mots sufront pour établir l'affirmative. Quel est le problème dont le dogme d'un Dieu créateur est la solution ? Ce problème, c'est la coexistence du fini et de l'infini. Or, si Ton n'admet pas que l'un de ces deux termes a produit l'autre substantiellement, il n'y a

Sue deux manières de résoudre le problème e leur coexistence. Il faut dire, ou que cette coexistence est éternelle, ou qu'elle est imaginaire. Ceux qui prennent ce dernier parti, c'est-à-dire, ceux qui rejettent la réalité de la coexistend^ du fini et de l'infini, ne peuvent se diviser qu'en denx classes, car ils doivent nécessairement sacrifier l'un ou l'autre de ces deux termes qui leur paraissent incompatibles. Il ne |)eut donc y avoir, sur le problème en question, que trois solutions hétérodoxes :

la coexistence éternelle du fini et de l'infini, qui est le système appelé par le P. Perroné Ai(/oxoifme; l'existence unique de l'infini, qui est le fond des diverses nuances du panthéisme; et l'exastence unique du fini, qui n'est autre que i'atomisme. Donc, l'esprit humain étant placé dans la nécessité logique de choisir entre le dogme de la création et les trois svstèmes qui viennent d'être énumérés, il s ensuit que la réfutation de ces trois systèmes est une démonstration rigoureuse, quoique indirecte, de la création.

Nous ne nous arrêterons pas à combattre en règle ces trois erreurs. Pour présenter, même en raccourci, le tableau des preuves gue leur opposent les docteurs chrétiens , il faudrait un long discours ; et ce tableau d'ailleurs se trouve dans beaucoup de manuels classiques, tandis que les preuves directes auxquelles nous avons hAte d'arriver sont moins connues. Notons seulement que I'atomisme, qui donne le mouvement comme essentiel à la matière, n'a plus aujourd'hui de partisans sérieux. Au sujet de l'éternité de la matière, qui n'a

fuère plus de défenseurs, nous ferons' tout l'heure une remarque importante. Quant au panthéisme, qui est plus vivace, il ne sera pas inutile de choisir, dans les temps anciens, puis dans les temps modernes, ses plus illustres représentants, et de rapprocher de la solution chrétienne leurs inventions, qui en sont venues aujourd'hui à n'être plus que des conceptions poétiques, des jeux d'une imagination puissante mais en délire.

L'émanation remplace à la fois, dans les cultes païens, l'incarnation et la création. (Aussi nous faudrait-il répéter ici plusieurs des passages que nous citons à l'article Incarnation et à l'article Immortalilé.) QuMI nous suffise de rappeler ces mots sur la religion de rinde : « Dieu, en créant le monde et s* y dispersant en quelque sorte, se dépouille par cela même de sa divinité... Chaque nouvelle émanation est une perte nouvelle, on amoindrissement. (Guignault, 1. 1, p. 237).... Un seul esprit, une seule Ame, une seule vie, procédant d'un seul et même principe, sont répandus dans tout l'univers, et Tunirers n'est autre chose qu'une grande manifestation du Très-Haut, où mille et mille formes de la substance unique circulent, se permutent, passent de la vie à la mort et de la mort à une vie nouvelle, où les dieux, les hommes et les mondes, les créations et les destructions se succèdent dans une réyolutîon indéfinie au sein deBrahm-Maya, l'Etrenature, jusqu'au moment fixé pour la rémanation générale qui dissipera le prestige, absorbera toutes tes formes variables dans l'invariable substance, et résoudra la dualité dans l'unité. (T. I, p. 276.) »

il y a plus, les dogmes si divers de la Trinité, du péché originel, de rincarnation, de la rédemption, de la création, de l'immortalité de l'Ame, se^ trouvent tous remplacés, dans ia plupart des religions paieoiies, par

CREATION

b méHie erreor* c'est-à-dire par les meta- DKfTpfaoses d*uii Dieu tombé, qui, immobile en lui-même, se dégrade et se développe par tontes les transformations du monoe fini. (Cette même erreur panthéiste doit donc être rappelée nécessairement à propos de chacun des do^es dont nous avons parlé : par où l'oB voit qa*un parallèle synthétique des re* figions fausses avec le catholicisme serait beaucoup plus facile qu*un dictionnaire sur le même sujet.) De plus, il est important de reoMirqner que la créaiion et la coimoj^omene footqu un dans les religions païennes. Pour expliquer Torigine des choses, elles ne distinguent pas entre le Aiîrde la production des êtres, et le comment de leur organisation. Aa eontraire, dans la doctrine chrétienne , la eréaiion eanikilo et Yœuvre des $ixjour$ sont deux choses complètement distinctes (comme OD peut le voir k l'article Cosmogonie).

M. le baron d'Eckstein, parlant de la conoeptîon Mienne du Dieu créateur (Corretp. jaili. 18M), s'exprime ainsi : < Pour eux, INeu se concentre dans un fover brûlant, et ce toyetf c'est l'Ame du monde. Inerte en soi comme sobstanee indéfinie, il est actif dans le noonde, h travers toutes les modifia cations de la matière. LA où il parait exister maoî, où il paratt rouler sur lui-même, il y réside k l'état d'abstraction, comme le moi absolu des idéalistes, comme l'Are ou la nbtUmeo abeotue des pantbéistes. Ce monothéisme païen est l'opposé du vrai monothéisme. La spéculation des brahmanes de Fécoleda Védanta, la spéculation des Bléates qui leur ressemblent parmi les Hellènes, cette double s|>éculation veut-elle se rendre compte de l'activité de la puissance créatrice 7 elle voit dans le déploiement du système de rooiters un Dieu tombé; l'Adam déchu des Juifs, des musulmans et des Chrétiens, est remplacé par le Dieu déchu de la cosmogooie de Ifanou, par le Dieu divisé li l'infini, écartelé, pour ainsi dire, par le svstème de Tanivers, tel que le conçoivent les Xénopbane et les Parméaide. L ordre de l'univers n'est autre chose que la détérioration de la substance divine, une et indivisible; qu'un ordre de déchéance sans fin, croissant en proportion qu'il s'éloigne de la primitive source divine. Si Adam est divisé d'avec Eve, si Eve le séduit, le Dieu du Védanla, YEtre des Bléates, divisé d'avec lui même, tombe amoureux de sa moitié, engendre en elle et •fec elle toute la série des métamorphoses de la substance unique, environnées d'illusions et de ténèbres. »

Et plus loin : « Ouvrier des mondes, le Bl Jf/jotm, le dieu Elohim des Hébreux, est aussi le maître ihéocratique de leur état social. Il l'est sous la forme primitive et dans son rudiment simple, quand il y avait partout des collèges d'£/oAtm, de petits cnefs Eriarcaux parmi les races sémitiqties, dont Hébreux ont été les seuls à conserver la pureté primitive; le reste des Sémites succombant è l'idolAtrie d'un dieu Baal et d'un collège des Baaiim, idolâtrie qui fut celle des Cooschitea et d'autres races cbami-

tiques. Le Dieu ouvrier est le symbole d« Dieu personnel et Kfrre, par contraste aveu le Dieu des Chamites et des Couschites, du Dieu phallique, du Dieu suiet et esclave d'une déesse Nature. L'idée d'un Dieu ouvrier des mondes, d'un Dieu libre, personnel, se retrouve avec plus de netteté chez les ariens de race brahmanique, comme chez les Ariens d'origine bactrienne. Leur Asoura ou leur ilAot4ra, le Grand Souffle^ l'Esprit de vie, reçoit dans le Véda l'épithète fréquente de Tvaektar^ de Tachtart d'ouvrier, étant associé k un corps céleste d*énergies divines, qui sont les saints immoT'telSf les amesha cpentadn Zend-avesta. Pour exprimer leur activité, réunie k celle du Dieu unique, du Dieu inspirateur de Yœuvre sacrée par excellence, de la création du monde, les textes zends emploient le verbe tashf l'équivalent du tvach^ tach^ dans $a forme pleine et primitive, du tvakckf de l'idiome brahmanique, mot dont le sens se rapporte k un travail des mains, transporté k un travail de la pensée, par contraste de toute créaiion par transmission, émission, émanation, eu aussi par engendrement. Rien de curieux comme de voir les races sémitiques et une portion des races ariennes, quoiqu'elles menassent, dans le principe, la vie des nomades, loin d'adopter des termes qui indiquassent leur adoration d'un Dieu pastoral, d'un Dieu générateur, se servir de termes techniques pour exprimer l'action de la Divinité créatrice. Les races chamitiques, tout au C4)nlraire, races primitivement industrielles, au lieu de concevoir la création comme l'action d'un Dieu libre, d*un Dieu ouvrier des mondes, comme on eût pu le supposer par suite de leurs occupations techniques et laborieuses, l'envisagent du point de vue d'une génération, d'un engendrement matériel. Tout cela est éminemment caractéristique; tout cela indique le génie essentiellement distinct de ces diverses branches de la primitive famille humaine. »

Dans les temps modernes, la conception hégélienne de 1 origine des choses efface les autres solutions panthéistes de ce même problème. Bat mes, dans un de ses ouvrages les moins connus, et traduit récemment f)ar H. Bapeille [Lettres à un sceptique^ p. 215), l'expose ainsi : « Hegel dit que tout effort pour connaître et pour savoir, que toute action même a pour objet de mettre en lumière ce qui était auparavant raché, de réaliser ou d actualiser ce qui n*élait que vIftuellement. Ceci mérite explication. Il est vrai que tout effort pour connaître et savoir a nécessairement pour objet de rendre présent ou clair k notre esprit ce qui auparavant était obscur ou entièrement caché; mais il n'est pas vrai que toute action ait uniquement pour objet de réaliser ou d'actualiser ce qui existait virtuellement. On ne saurait nier que dans l'ordre de la nature il y ait un développement continuel d'après lequel les êtres sortent les uns des autres comme le fruit de son germe; mais il est

DICTIONNAUUS MI PARALLELE.

aossi oes êtres dont Tessence répugne k ce qu'ils soient fntxiuits par un autre, oes êtres qui doivent néoessairement passer, par un acte instantané, de la non-existence è l'existence; c*ef»t-è«dire^ des êtres qui sont Tobjet (t*une création proprement dite. Arriver A VtxisUnet, dit Hegel, t'est snhivMn change^ ment et néanmoins rester U même. Cette pro* (X)sit{on, établie d'une manière générale, détruit toute idée de création, puisque ceile-ci n'existe qu'à la condition qu*un être passe du iTéantèTexistence.Si passera Texistence n'est autre chose que subir un changement en de« meurent le même, il fiiudra dire que, lorsque Tunifers a commencé, ce n*est pas qu'il ait été créé par Dieu, c'est uniquement par l'effet ifune grande transformation survenue dans la matière préexistante gue sVst manifesté ce prodigieux ensemble qui nous étonne par son immensité» en même temf)s qu'il nous ravit

1»ar sa beauté et son harmonie. One semblable hypothèse implique de toute néces-* site Téternilédu monde, le chaos des anciens et tous ces absnrdes systèmes sur l'origine des choses, gue te flambeau du christianisme était venu cnasser de l'esprit humain

ff Les branches, » dit Hégei, « les feuilles, les fleurs, les fruits d'une même |)lante se firoduisent successivement et individuellement, suivant que l'idée intérieure détermine cette succession et cette individualisation.... p — « Veut-il donner è comprendre qu'au fond de la nature se trouve un être intelligent et prévoyant qui vdit et règle toutes choses? Est-ce là cet être qu'il apiielle idée, tout en le distinguant essentiellement de la matière? Mais alors il en revient tout simplement à l'idée de IHeu ; car nous aussi nous disons que Dieu est dans tous les êtres, dans toutes les parties de l'univers; qu'il voit tout, ordonne tout et conserve tout; qu1l préside à ce magnifique développement qui s'accomplit dans la nature, conformément aux lois établies par le Créa* leur. Mais nott<;, nous ajoutons que l'auteur de toutes ces merveilles existait de toute éternité, et par là même avant que rien n'existêt an dehors de lui; que maintenant il conserve, ment, vivifie le monde, non certes comme l'flme le corps, mais d'une manière indépendante et ljt>re, par l'action toute-puissante de sa voionté, en renouvelant sans cesse ce sublime fiat^ dont Moïse nous a si magnitiquement représenté Teffet au sein du néant. Il y a loin de là à suprioserdans la nature une idée intérieure, innérente, {lour ainsi dire, aux êtres corporels. Affirmer l'existence d'une telle idée, c*cst dire que le monde est un être animé qui fonctionne de la même façon que notre corps sous l'action vivifiante de l'êine. Kt si Ton ajoute à cela une sorte de confusion entre resprit et la matière, si l'on suppose que ^exi^tence des êtres spirituels et corporels n'est que le développement simultané de cet admirable ensemble, on tombe dans le panthéisme pur, tel que l'afait compris ei formulé Spinosa. »

Balmès réfute ensuite la prétention de

Hegel de déterminer a pWoH, an moyen de sa théorie, les lois du monde physique. Ce dernier metaiusi l'identité là on les autres philosophes avaient montré l'analogie ; mais 1*06asreolten, qu'il dédaignait, lui donna de cruels démentis : « A peine Hegel venait-il de démontrer a priori qu'il ne |)0uvatt exister aucune planète entre Mars et Jupiter, que précisément dans la même année, le célèbre astronome Piazzi lui jouait le mauvais tour de découvrir Gérés. % Leibnitz et Newton auraient bien ri d'entendre dire que les lois du monde physique n'étant gue les lois de notre esprit passées à l'état d'objet, on peut s'élever des unes aux antres sans faire usage de l'observation.' On a pu voir par ce qui précède que le

fnthéisme a plus d'un point de contact avec système de Téternité de la matière, «et gue plus d'une preuve renverse k la fois ces oenx erreurs. Mais remarquons que le système de l'éternité de la matière ne doit pas être confondu arec l'erreur que nous avons reprochée k l'école thomiste; il en diffère de trois côtés. D'abord saint Thomas n'admet pas, comme les philosophes paiens, que la matière soit réellement étemelle. Ensuite il n'admet pas même que ions les êtres finis puissent être étemels ; il n'aiBrme œtte possibilité que pour les êtres permanents, e'està-dire non soumis è la génération. Eu troiisième lieu, il soutient qoe si un être fini peut être éternel, il ne peut pas ne pas être créé. Cette troisième différence, qtji sauve l'orthodoxie de i'ojnnion thomiste, la rend ans^i plus facile à réfuter gue le systènie hétéroooxede l'éternité de la matière; tar^ en restant dans le domaine de la possibiliié, on ne peut oftposer à ce dernier système que rineompatibililé des notions 6'étre fini etd'éi^ra éternel; tandis qn*on peut en outre opposer à l'opinion thomiste l'incompatibilité plus évidente encore des notions d*éirc créé ex (ïéire étemeL Du reste, il est de rè|^e générale qu'un système erroné se contredit d'autant plus, qu'il conserve (si l'un peut s'exprimer ainsi) de plus nombreuses par*celles de la vérité.

Nous arrivous enfin aux preuves directes de ta création. Nous ferons observer tout d'abord que si la création est aussi incotnprébcnsible que la Trinité, elle est certainement susceptible d'une démonstration phi* losophique plus rigoureuse. Toutes les écoles de philosophie reconnaissent aujourd'hui qu'il est contradictoire d'admettre un être fini sans commencement; or, la création est une conséijuenoe do ce principe : car la création n'est autre cha^e que le commence* ment de la sut>stance finie. Nous n'essayerons pas d'énumérer ici toutes les preuves aui ont été données pour établir que tout être ni a dû commencer. L'une des princifMiles est celle qui consiste k dire que l'être fini, par Ik même qu'il est contingent, c'est-èdire indifférput de sa nature à exister ou h ne pas exister, ne peut exister à moins que quelque chose ne Je détermine fc rezistem^ pLmAt qu'au néant. Cet argumeut, i>résenié

CHEATION.

par le P. Peitone, d*one ONiiiière Irès^som** iitairet qui pe mal pas en évidence teute la liaison des idées de contingence et de proiluciion» a été bien développé par M. de Pre$»y, quoique sous une forme géoinétrinue qui en rend Tétude assez pénible* Il (]éim>ntre surtout très -rigoureusement que le& curps ont dû être créés. Son raisonne* ment, qui» reproduit en entier» remplirait pîibieurs pages» peut se réduire è ceci : Un corps ne fteut eiister sans exister quelque ))»rl; son e&istence est inséparable de sa iJétercninaiion à une des situations où il peut se trouver. Mais ce corps est indifférent de sa nature à ejiister dans un endroit plutôt que dans un autre. Par conséqiieiHt il ne peut exister dans l'un plutôt que dans l'autre sans y être déterminé, du moins nié*» iiiatement « par quelque cause libre. Or, cette cause libre ne peut le déterminer h eiister dans telle situation» sans lui donner en nièaie temps l'existence ; autrement il budrait dire qu'il a pu exister avant d'avoir été déleroiiiié è telle pu telle situation» ce qui est impossible» comme on Ta vu.

Une accoude classe de preuves directes oootprend celles qui ont été données par uint Thomas» et ^laraphrasées par le P. Ventura. Elles sont au nombre de cinq ou six» et reposent toutes sur le même fond d'idées, la suivante permettra de juger des autres : Tout être, dit saint Thomas, n'agit que se* loQ 6a manière d*6tre eu acte. Or tontes les ekoses particulières ne sont en aote que d*uii6 manière particulière» et par consé« queol ne peuvent produire l'être en tant qu'être» mais seulement tel ou tel être par** iiculier, car tout agent produit son sembla-» Ue, Dieu» au contraire, est tout en acte : il est uo acte pur» et par conséquent» lorsqu'il agit, il doit produire non-seulement telle 00 telle détermination de Têtre» mais l'être lui-même dans tout ce c|u'il a d'actuel. -- Ailleurs saint Thomas raisonne ainsi : Quand |)lusieurs choses possèdent inégalement une perfection, il faut qu'elles la tiennent de celui qui la possède au plus haut degré» cat celle in^alité a pour cause leur plus ou moins grand éloignement de Têtre parfait» et elle serait inexplicable si ces choses te* naient d'eUes-aaêmes leur degré de perfeo* tion. Donc les divers degrés d'être qu'on observe dans les choses prouvent qu'elles ont reçu l'être de celui qui le possède dans la plénitude.

Les preaves de saint Thomas» dégagées des fermules péripatéticiennes qui les en^* veloppent, nous naraissent se réduire à cet irgomeni : ]>e même que l'homme agit bu* Minement» kmMomo modo^ de même les ac^ lions de Pieu doivent être divines, c'est-è* dire infinies; or, elles ne peuvent être telles dans leur objet externe ; elles doivent donc TêU'edaas leur mode^ c'est-è-dire en faisant pssser le fini de la possibilité è l'acte : de luanièreque la distance infinie entre le néant (i l'être» qui est objectée quelquefois oonlre le dogme de la création g est précisémeni ce Vti prouve que Dieu a tiré les choses du

néant; oar sans cela son action n'eût pas été digne de lui; tandis qu'il y a réellement une équation parfaite entre sa puissance infinie et une œuvre d'une difficulté infinie.

Ecoutons maintenant quelques philoso** plies modernes qui ont émis sur la création des vues neuves et profondes. Balmès^ dans sa PkUaâophie f^mkm^nialtf traduite par M« Manec (l. III» c. 12), B%\mïae ainsi uvy considération que l'on trouve déjà dans M. de Pressy : «Dieu ve.ui» et l'univers sort du néant; à ceux qui disent : Comment le compreniiret je réponds : L'homme veut^et sa main se lève; l'homme veut» et tout »on corps entre en mouvement : le comprenezvous? Image petite» image bien pAle» bien incomplète, mais vraie de la création : un être intelligent veut» un fait se produit* Où est le lien? si vous ne pouvez l'expliqaer dans les êtres finis» exigeres-vous que jo l'explique par rapi>ortè 1 être infini? L'enchaînement qui se manifeste entre le mouvement du corps et la volonté qui com-^ mandées! incompréhensible ; ce c^ui ne nous aotorise point è le nier. Donc 1 inoomprébensibilité de rencbalnement qm existe entre Tapparition soudaine d'un être et k vo-< lonté toute-^puissante» ne noos autorise |ias à nier la création. An contraii^» les raisonnementsontologjques» par lesquels on prouve la nécessité de ce phénomène prodigieux* reçoivent une force singulière de la découverte que nous faisons en iious-mfoies d'uo fiiit du mêcne genre. Les dogmes cbrétieiis ne compiennent pas seulement des vérités de Tordre surnaturel ; ils exposent des vé^ rites philosophiques aussi profondes qu'im- ' portantes. » Le même auteur indique dans un autre' endroit du même ouvrage nne considération d'une portée plus haute : « Selon certains philosophes» » dit- il , « l'homme n'a nulle idée de la création • d'oà, sans le vouloir» ils arrivent à cette conclusion» qu'il n'a (K>tut Tidée. de oausOi Le mot eréatiat^ exprime l'aitte par lequel une sutistance passe du non être à l'être» eo vertu de l'action productrice d*une autru substance. J'ose affirmer que c'est là l'idée de causalité à sa plus haute puissance; è savoir TidàedcMuse appliquée à la produc* tion de la substance...—. Donc l'idée do création irest pas une idée nouvelle» uum idée au»-des6U8 de l'iiitelligence humaine* mais la perfection* ou le Hus haut degré d*une idée commune à l'humanité tout en* tière. L'idée decatise implique» nous l'avons vu» cette idée : produire uue transition du non être à l'être ; cette vertu productrice est attribuée ê tous les êtres actifs, avec cette différence» toutefois» que l'on accorde aux êtres liois une force productrice de modifi* calioDSt tandiaque Ton reoouiiait è l'être infini la force produarice des substances* i»

L'aperçuqui précède avait étéexf^rimé ;dus clairement encore {larGioberli, avant que Bal<mès l'eût indiqué dans sa PhUoiOfiie f^mr âtmeniale. Voici» en. «effet» ce aue nou^i lisons dans ïlfUroéuction à VéiuOA de la pki^ lowphiif qui est le cbefHi'cMivre di4 ))hiio-

DICTIONNAIRE Dl) PAliALLELE.

sophd italien («t qai a été deux fois traduite en français; la première fois en quatre yo- Itimes, par H. Aiary, de Moulins; la seconde,

Bir M. Tabbé Tourneur, qui a succédé à gr Nanquette dans la cure de Sedan ; cette seconde traduction est de beaucoup la meilleure ; elle n*a que trois volumesj. « La cause, » dit Gioberti, « dans sa signi&cation sim|)le et absolue, est première et efficientei et si elle n*avait pas ces deux propriétés, elle ne serait ()as véritablement cause. Comme première, elle o*est point l'effet d'une cause antérieure; comme eflSciente, elle ne produit pas la simple forme ou la modalité de ses ettets, mais toute teursubatantialité. Ainsi, si Ton considère Teffet comme effet, la cause dont nous parlons est ▼entablement cause première; relativement à Teffeit, comme substance contingente, la cause première estaussi sut)stance première, c'est-à-dire support de la substance, relativement h laqueUe la chose effectuée est substance seconde seulement. Or, la cause première et efficiente doit être créatrice, parce que, si elle n'était pas telle, elle ne

Ê3urrait pas posséder ces deux propriétés. Ile ne serait pas première, si elle tirait d'ailleurs la substantialité de l'effet produit; elle ne serait pas efficiente, si elle la contenait en elle-même, et qu'elle la produisit au dehors, comme formatrice et non comme créatrice. On a raison d'appeler l'homme cause efficiente, non pas de substances, mais de modes ; et cependant il n'est pas créditeur, même relativement aux modes, parce qu'il les produit comme cause seconde, par une vertu qu'il tient de la cause première* L'idée de création est donc inséparable de * celle de («use, prise dans un sens absolu. Et comme l'idée de cause constitue un des premiers principes de la raison, il s'ensuit que le concept de création doit être rangé parmi les idées les plus originelles et les plus claires de l'esprit humain. Bt en effet, il n'est pas possible de séparer l'acte créatif de la cause opérante, ni la vertu créatrice de la puissance opérative, si l'on conçoit la cause et son efficacité comme infinies et ab^ aolues. Or, comme le concept des cai^^es, même secondaires et finies, renferme celai d'une cause première, infinie, et n'en est qu'une simple abstraction d'une modification, il s'ensuit que Tidée de création i^st, dans tous les cas, inséparable de celle de causalité. »

Cette considération se retrouve fort développée à l'article CràLîion du Dictionnaire d'Apologétique, publié par M. Jehan; mais M. iéhan a oublié d'avertir qu'il citait M. Laforét, professeur k l'Université de Louvaiu ; et M. Laforét lui-même, dans son livre sur les dogmes chrétiens, aurait bien fait d'avertir qu'il n'était que l'écho de Gioberti.

Du reste, loin de nous la pensée de rabaisser le mérite de l'écrivain belge, dont le beau livre n'a pas été apprécié à sa juste valeur par certaines revues françaises (la J?t*bliaihèqueeaihoUque et VAmi de la religion). Nous reconnaissons même qu'il a réussi à

mettre dans un oonveao jour l'aperçu que nous avons cité en dernier lieu, et dont la philosophie chrétienne est redevable èGiooerti. liais il est une autre considération qui a été inspirée par le même Giot>erti à M. Laforét, et que celui-ci a essayé, avec moins de bonheur, ce nous semble, de présenter sous une forme qui lui fût propre, voici en substance comment il essaye de prouver que l'homme ne connaît nul être fini sans l'idée de création : Quand j'affirme la réalité d'un arbre déterminé , j ai dans l'esprit l'idée d'arbre en générai, idée universelle qui s'applique non-seulement k tous les arbres du monde, mais encore à une infinité d'arbres possibles, c'est-k-dire d'arbres qui peuvent exister, quoiqu'ils n'existent pas. Par là même je vois que l'arbre dont j'affirme l'existence appartient è cette catégorie d'arbres qui peuvent ne pas exister, et par conséauent que cet arbre est contingent, et qu il doit son existence è une cause étrangère. « Donc, » conclut M. Laforét, « toute existence particulière, limitée, déterminée, individuelle, suppose la création]; donc il est impossible d'expliquer aucune connaissance individuelle sans la création, et toutes les fois que nous affirmons l'existence d'une chose quelconque , nous avons présente à l'esprit l'idée de création. Ainsi, pour demeurer dans l'exemple que nous avons choisi, lorsque nous affirmons lexistence d'un arbre individuel, que se passe-t-il en nous? Le voici. Notre esprit voit une infinilé d'arbres possibles et inaélerminés dans une puissance infinie et absolue; il voit ensuite celte idée générale se circonscrire, se déterminer, s'individualiser, et acquérir une réalité, une existence propre par l'action de cette même puissance absolue. Tel est le procédé de l'esprit humain dans toutes ses connaissances particulières ; avec un peu de réflexion, chacun pourra le remarquer. Et qu'est-ce, en définitive, que la création d*uii arbre, sinon l'individualisation concrète et substantielle de l'idée d'arbre, qui réside éternellement au sein de l'intelligence divine? • 11 suffit de parcourir MtUroductionà f étude de la phiiosopkie de Gioberti (t. Il, p. 191- 9Sk de la trad. Alary ; 89-71 de la trad. Tourneur), pour s'assurer que M. Laforét a puisé li cette dernière preuve. Mais qu'il est loin d'avoir reproduit, dans son analyse, toute la force de l'original 1 Nous craindrions d'échouer, à notre tour, si nous essayions de résumer, en quelques lignes, ces subKœes aperçus. C'est dans l'auteur italien lui-même

Su'it faut les lire. Les égarements de ses emières années ne doivent pas nous faire méconnaître la pnifondeur ae son génie. Nul n'aura la patience de le suivre dans son vol hardi , sans être saisi d'admiration pour ce coup d'œil d'aigle qui pénètre les arcanes des sciences spéculatives avec une puissance dont notre siècle a vu peu d'exemples. C'est dans son chef-d'œuvre qu'il faut veir avec quelle profondeur, partanH non de l'idée du contingent ou de celle du possible, mais de l'idée de l'infini, il prouve que la

CREATION

perception directe que l'homme a du monde et de lai-même est riniuition assidue d'une création continuelle : trait de lumière, dont Tapparition fera époque. En eifet» rintelligibililé des êtres finis est un des plus difQeites problèmes de la philosophie, llalebrancbe avait essayé de le résoudre par son système de la Yision en Dieu, système uui a été souvent tourné en dérision par d«)S nommes qoi ne se doutaient même pas qu'il existêt uoe difficulté dont ce système fut un essai d*explication. Au fond, l'erreur de Malebrancbe n'était que l'exagération d'une doctriDe ouvertement professée par saintThomas et par son école; doctrine d'après laquelle rintelligibiliié est quelque chose de plus parfait que l'intelligence, d'où il suit rigoureosement qu*un être non intelligent ne peut être intelligible, ou en d'autres termes ne peut être l'objet d'une perception immédiate. L'école écossaise a réfuté cette doctrine avec une vigueur et avec une clarté qui ont obtenu an acquiescement à peu près universel. Balaies seul, dans sa PhilosophU fondamen' taU^ et quelques modernes défenseurs du thomisme, ont essayé de raviver l'opinion déracinée par la logique de Reid. Gioberli, admettant contre Ualebranche et les scolastiques la perception immédiate des corps, et voulant cependant trouver la raison de cette vérité, soutient que les êtres unis sont iotelliffibles, non dans la substance infinie, mais dans une action de l'Être infini, dans rade créateur, lequel est contemporain de chacun des instants de l'existence du monde. 1) se trouve ainsi conduit à donner une preuve de la création en exposant les luis de la connaissance. Il résout en même temps le grand problème du principe d'individua* tion qui a tant occupé les esprits dans; tout le cours du moyen Age. Il fait plus, il affirme et il prouve, en quatre volumes, qui n'étaient que la préface de l'ouvrage qu'il mé« ditait, il prouve, dis-je, que la philosophie tout entière repose sur le dof^me de la création; et non-seulement la philosophie, mais toutes les sciences dont il marque les rapports et la filiation rationnelle dans une ma- QiiBqae esquisse d'arbre encvclopédique.

Nous sommes heureux de signaler ces belles P*ges è tous ceux qui ont le goût des hautes spéculations métaphysiques, et qui ont la permission de lire tes livres à YIndex (11). Aux considérations qui précèdent s'en rattache une autre, qui a pourtant sa valeur propre, et qui est ainsi présentée par M. Jéban» dans un ouvrage remarquable, publié récemment* et intitulé : Euat sur le ^floppemef^i de r intelligence humaine. « L'é* vulution de rintellîgence humaine à l'aide du langage peut nous aider à comprendre,

Ml) Tout le monde lalt qu'un livre ï VIndex peut cotttêair d*eiccllentes choses; qu'il peut nieme "être répréliensitile que dans sa moindre pariie. Telett le ras poor VInîraducHcm de Gieberii, qui, <nni les écarts de son aulear» était reconiniaiidée par les étéques de riulie, par te P. Perrone tui- "'ate. Il y a eependaiK qoeiques erreurs, naïam- Maiit Mr la supérioriié des paleos, sur la pan de

au moins jusqu'à un certain point, révolution de l'intelligence divine. Une haute con* templation nous fait entrevoir comment, dans les profondeurs de Tintelligence divine, se forme, émerge, pour ainsi dire, une notion infinie, illimitée; comment encore, à l'aide d*une activité qui lui est propre, cette intelligence ne cesse d'imposer à cette notion première des limitations, des déterminations nouvelles. Or nous ne saurions tenter de nous rendre compte de la façon dont nous exprimons notre propre pensée par le langage, sans apercevoir que les choses ont lieu absolument de même. Nous voyons, sous toutes les formes que peut revêtir la pensée, qu'il s'agit toujours d*une notion plus ou moins générale, & laquelle nous faisons subir une nou.velle limitation, détermination. Nous le faisons au moyen du verbe, qui réunit, met en contact les deux termes de la proposition, base et fondement de tout langage. Le verbe est ainsi l'expression de cette activité intellectuelle qui nous permet de faire sortir de nouvelles notions de celles

3ue nous possédons déjà à tel moment onné. Nous reproduisons ainsi, dans le domaine du fini, cette suprême activité, au moyen de laquelle Dieu engendre éternellement, dans la notion de l'être en soi, les notions des êtres et des choses déterminées. Le verbe de Tbomme devient Técho du Verbe suprême, du Verbe de Dieu. Mais tandis que nos propres paroles frappent l'air d'un vain son bientôt évanoui, la parole de Dieu, en raison de ce mystère de la création pour nous insondable, prend corps et consistance ; elle devient visible et durable. Supposons que toute proposition émise dans le tangage humain, par cela même qu'elle a été émise, reçoive une existence réelle, objective; supposons qu'elle se matérialise en quelque sorte, aussitôt que prononcée, et

C eut-être pourrons-nous nous laire une idée, ien qu'affaiblie, de la façon dont les choses se passent dans les profondeurs de l'essence divine; car le langage de Dieu, c*est le monde; la création, c'est l'ensemble des propositions qui, par suite de son incessante activité, se forment dans rintelligence de Dieu, et qui sont parlées dans le monde aussitôt que pensées.

« Dieu a son langage extérieur^ dit M. rabt>é Hugonin {Ontologie, t. 1, p. 282); non^teuiement il parle $apen$ée en empruntons le lan' gage seneible de f homme ; maie il récrit en coractires durables; il V écrit dan$ ce grand livre qui ett le monde.

« Aussi toutes les religions et toutes les philosoi)hies ont-elles, comme è Tenvi, rendu nommage à cette faculté créatrice de la parole. L'Inde, la Perse, Pythagore et Platon,

rEiat dans Téducatioti, etc.. Hais ces quelques taches n'empéclient pas ce livre d*être de la plus grande utilité pour ceux qui s^adonnent aux éfuden ptiitesetphiques. Ils «btiendropi sans peine de p<»u* voir s*eu servir ; l'Eglise ne refuse pas de disp«Hi« scr des prescriptions de Vlndtx^ quaud on lut ptésente un motif raisonnable*

DICTIONNAtRE DU PARALLELE.

sous des formes différentes, Ton! éfraleaient confessée. Enfin nya-t-il pas on nrreqai débute ainsi (Joan. i, 1-3) : « Au eommencernent était ta Parole^ et la Parole était en Dieut et la Parole était Dieu. Et elle était au commencement avec Dieu, Toutee choses ont été faites par elle, et sans elle rien de ce qui a été fait neût été fait. »

Les aperçus nhilosopbiqnes sur la création qui viennent a*6tre exposés, sont tous tirés soit des phénomènes de la volonté humaine, soit du jeu de nos facultés inteilecluelles. On en pourrait tirer d*autres des instincts, des penchants irrésistibles que Thomme apporte en naissant. Nous en trouvons un exemple dans une belle paee de Balmès, qui terminera ce travail; elle est extraite d*un ouvrage dont nous n'ayons rien dit encore, de ses Mélanges [i. III, p. IM), traduction de M. Bareiile : « Chose étonnante 1 le travail, c'est-à-dire ce qui nous appartient réellement en pro|)re, ce qui est un acte de notre volonté, la seule chose où nous ayons un véritable mérite, et qui ne sott pas on don de la nature, te travail, pour utile, pour méritoire qu'il soit, n'obtient jamais de nous le même degré d'admiration qoe la fécondité d'un talent naturel ; et cette observation s'applique aux actes les plus communs de la vie, aux sentiments les plus spontanés et par le même les plus vrais de notre cœur. Cet enfant, disons-nous, est fort avancé, très-appliqué, très-studieux... Celui-ci est doué d'un talent extraordinaire, il loi sufllrait de vouloir, pour l'emporter sur tous ses condisciples. La première {larole est un éloge donné à l'application; la seconde, un hommage rendu à la nature : quel est. néanmoins, celui des deux eufants qui s en trouve le

plus flatter La dflTéfeiiee est Mm pÉlpriMe; tandis que l'un reçoit avec froideur, avec une sorte de dé^oAt même, le témoignagi qu*on croit devoir loi rendre, l'autre le reçoit avec un bonheur visible, avec une orgueilleuse avidité. L'homme se platt de li sorte h sacrifier le mérite laborieux à rértat d'un talent sans travail et sans mérite. Cest le, sans doute, une appréciation déraison* nable et capricieuse, pleine d'orgueil et de vanitéi mais qui montre cependant lagran* deur et la noblesse de notre Ame, rimoeosité de ses désirs, son incomparable sopério* rite par rapport k toutes les choses de li terre, la sublimité de ses instincts. Ion même que ces instincts siégèrent dans leur application et leur objet. Nous sommes tous portés k cacher aux autres la peine et les sueurs que nous coAtent nos productioos; nous avons tous, au fond du oœur, la o}»térieuse ambition de nous rapprocher ea quelque chose de cette force créatrice qui disait : Que la lumière soit, et la Ittoriln fut. {Gen. I, 3.

Telles sont les principales considérations

Jii'a suggérées aux écrivains cathcrfiaues le ogme de la création. Plusieurs motils noos faisaient une loi de ne pas pousser nos io« vestigations plus loin, et de nous boroern rôle de rapporteur. Toutefois, si nos pressentiments ne nous trompent point, la philosophie chrétienne n'a pas dit son dernier mot sur la création. De ce dogme, étudié toui les jours avec plus de patience et avec plo) d'ardeur, jailliront encore quelques-unes <it ces clartés rénovatrices, première récompense d*one foi résolue* et nrélode de ce> clartés suprêmes dont l'espérance est pour nous ici-bas an doToir et un soutien.

DISTINCTION DBS DEUX POUVOIRS.— On lit, dans V Essai sur la religion des anciens Crees^ par de Sept-Chènes : « Nous savons que l'Evangile n'a |)Oînt commandé la journée de la Saint -Barthélemi, le massacre des protestants en Irlande, les expéditions bartiares des Cévennes, rassassinat de rois et toutes les horreurs dont nos fastes sont souillés. Hais il n*est pas moins vrai de dire qu'un pareil prétexte mançioait aux anciens, que ce mobile puissant qui a prodnit tant de crimes n'entrait pas dans les ressorts de leur conMitution, et qu'ils n'ont jamais emy\oy6 l'arme terrible du fanatisme (12). A quoi attribuer cette tranquillité profonde, cette heureuse paix qui ne fat jamais alté«* rée? On n'a«M:usera pas la reiîEioii d'indiilérence comme on Ta lait tant Je fois ; il ne noua est lias permis de douter qu'elle ne devint intolérante, qu'elle ne déployât même

(fi) L*auiear dit en coatliiuiiiU, qae, durant on lf<ii| espace di* leui|ia, on ne voit c|irz eux ancune aoerie de religion ; que celle des Pbocéens n*en

une aévérlté excessire, pour peu que Ton touchât à SBS doflmies saints. Mais c est que sa police se confondait avec celle du gou* vernement, et que toutes les j^arties de riui. réunies entre elles, formatent cette nnné politique i laauelle nous ne |)Ourrons jamais atteindre. L'établissement du christianisme a introduit une nouvelle langue, une diri* sion jusque-là inconnue, du pooroir spin* tnel et temporel ; et il en est résulté un ccth dit de juridiction qui a été la source d^nae multitude de euerres et de désordres... Les prêtres, chez les Grecs, ne formant pas de corps séparé dans l'Etat, n'avaient aucun intérêt d'en troubler Tordre et l'harmonie. •

On a peine à com^vrendre qu'un homme sérieux puisse méconnaître à ce point la vérité, et décider une question au rebours da plus simple bon sens. Car n*est-il pas évident que le principale cause d'inioiéraoeei

était pas nne, fêtto qeVIta avait peer de aounieiire des »é<réaida, niab de peuple baciilége