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mêmes plus intimes qui ont été aflirmés à turi entre certaines opinions sur la nécessité de IVaseigneoient et coriaines erreurs graves sur l'ordre surnaturel» nous décident h présenter ici un parallèle de tous les écrits qui oiU été publiés depuis quelques années sur ce sujet. Seulement, pour avoir ce parallèle complet, il faudra joindre au présent travail notre E8$ai philosophique sur les droits de la raison^ dans lequel nous avons passé en revue tous les ouvrages publiés avant 185ï sur la même question. Depuis celte é^toque» un grand nombre d'écrivains ont pris part à la lutte, et notre Essai philosophique^ loué par plusieurs, attaaué par d'autres avec acharnement, a servi de thème, en grande partie, k la discussion. Nous reprenons donc notre revue au point où nous l'avons laissée. Nous allons analyser et apprécier tous les écrits sur la nécessité de renseignement, qui ont paru après notre fyot philosophique^ et nous terminerons par un résumé de notre opinion. Dans plusieurs de nos articles critiques, nous aurons d'ailleurs l'occasion de traiter avec détails des questions importantes.

S I. — la CivHlii Caltolka.

Tous noç lecteurs connaissent la Revue qui parait h Rome sous le nom de CiviUà taiiotiça. Ce recueil, just^ement estimé, a souvent obtenu les applaudissements des hommes éclairés, ta verve de ses rédacteurs, la variété de ses articles, et, sur la plupart des {K)intf , la justesse de ses appréciations, ont éveillé dans toute rBurope de vives sympa* thins. C'est è peine si la faiblesse humaine, qui se retrouve partout, s'était trahie, dans la Civitiàf avant le mois de mai 18B4, par un pencbant trop prononcé pour l'absolutisme ^n pgiitiaae* et par une critique peu inteU ligeote du système philosophique appelé Onfofogwne. Malheureusement, le 20 mal 186^, était admis dans la Revue nn article siir la parole, dans lequel est attaquée vivenieiil ropinion qui soutient la nécessité do TenseigneiBent social.

Nous devons le reconnaître : l'article même (lue nous allons router conserve des traces de la raison supérieure qui préside ordinairement à la rédaction de la Civiltà. Le talent se révèle jusque dans ses faiblesses. Ce D'est pas cette violence de langage qu'on ree^p^ue trop souvent chez les écrivains fraoçaia qui ont défendu le même système; re B*est pas ce ton tranchant avec lequel nous avons vu se produire tant d'accusAtions desUioées de preuves. L'article de la Cm/rà, quoiquji^ reposant sur une idée fausse , est écrit avec cette modération et cette dignité qui pendent seules une discussion féconde. On y trouve aussi des arguments spécieux* Quelques-uns même sont présen-

tée «i aiiroilement , qu'ils ont sans doute ébloui plus d'un lecteur non familiariséavec les études philosophiques. Cependant toutes les ressources d'un esprit ingénieux ne peuvent donnera l'erreur qu'un faux semblant de vérité; aussi, quoique nous ayons, aujourd'hui plus que jamais, un sentiment profend de notre infériorité personnelle, la discussionqui va suivre dissipera, nous le croyons, les espérances que certains esprits avaient fondées sur l'article de la revue romaine.

La CiviUà commence par établir fort longuement que, sur la nécessité de la parole, Gioberti est d'accord avec ce qu'elle appelle les traditianalisles (IG). Cela, évidemment, ne prouve rien contre ces derniers. Gioberti admettait aussi l'existence de Dieu ; il était d'accord sur ce point avec la Civiltà^ et cependant on n'en a jamais conclu que la Cïviltà ait tort de croire en Dieu. Quand donc il serait démontré que l'ontologisme de Gioberti est un système faux, il ne s'ensuivrait pas que ce grand philosophe est également dans l'erreur en admettant la nécessité de la parole pour l'acquisition des concepts. Ces deux opinions sont tellement loin d'être solidaires l'une de l'autre, que la CiviUà prétend, mais à tort, qu'elles ne se peuvent concilier. Mais non-seulement notre opinion sur la nécessité de la parole ne peut être ébranlée en aucune manière par fes arguments de la CiviUà contre Gioberti ; il est iacile de montrer en outre que ces arguments sont impuissants è atteindre leur but immédiat, qui est de réfuter l'ontologisme.

Selon Gioberti (lequel n'a pas été con-* damné pour cette opinion, que soutiennent aujourd hui beaucoup d'écrivains catholi-

3ues, à la suite de Platon, de saint Augustin, e saint Anselme, de saint Bonaventure, de Gerson, de Ficin, de Halebranche, de Thomassiu, de Lami, de Gerdii), nous commençons tous par voir la vérité directement et immédiatement; mais cette intuition est vague et ne mérite pas le nom de connaissance. Pour que nous puissions passer de cette vision idéale à l'td^e rittexe^ il nous feut, ajoute*t-il, le secours de ta parole, qui est comme l'intermédiaire entre la révélation primitive et la philosophie; car cette science a pour but non de découvrir la vérité, mais de travailler sur elle après l'avoir reçue. Dans cet exposé, que nous empruntons, quant k la suostance, k la CiviUà ellemême, et qui ne laisse pas soupf;onner les magnifiques développements dont Gioberti a entouré sa thèse, on pourrait désirer une distinction plus explicite entre les deux de-

Î;rés principaux de la question des droits de a raison (comment la raison commence-t-elle k se développer; quelle est, après ce pre* mier développement, sa puissance relativement l la vérité religieuse?); il faudrait aussi distinguer davantage la question de possibilité et la question de fait; mais, sauf ces

(le) On verra plus loin que 8i ce nom oeut con- nous, que la parole sociale est une condUioQ né* veair à ceux qui annihileni la raison, il ne con- cessaire au développement de rinicUigence* vient aucuocDieat à ceux qui souiienuent, comme

Tffl

lacunes 9 Texpose atlribué à Gioberti est exact» relativement à la para)e, comme on le verra par la suite de ce travail. Quant au système de la vue directe de la vérité, notre dessein est, en ce moment, non de le défendre, mais de montrer en deux mots la faiblesse des moyens oue la Civilià lui op* pose. Le mot, dit-elle d abord, est mal choisi; on donne un nom très-noble, celui d'intuition, à quelque chose que l'on déclare vague et confus. L'objection contient la réponse; ce n'est pas de l'intuition pure et simple qu'il est ici question ; le sens de ce substantif est modifié par cefui de l'adjectif vague qui y est annexé. — Ensuite, dit la CiviUà^ cette intuition n'est pas une vraie connaissance; donc elle est inutile pour expliquer l'exercice de la raison. — C'est comme si je disais : La faculté de connaître, avant son exercice, n'est pas une connaissance proprement dite; donc elle est inutile à Texercice de la raison, et nous pouvons con-. naître sans en avoir la faculté. — Quant à la contradiction que Ton prétend exister entre une intuition directe et la nécessité de la parole pour l'acquisition des idées réflexes, elle serait réelle, si Viniuilion de Gioberti était analogue à la vision intuitive des théologiens; mais la définition qu'il en donne ne permet pas de lui attribuer une pareille erreur.— Enfin, dit la Civiltà^ puis<^ue, par la tradition, on peut, selon Gioberti, recevoir toutes les vérités, l'intuition devient inutile, h moins qu'on ne la confonde avec la faculté de connaître, ou qu'on ne nie • cette faculté en la remplaçant par cette intuition. — D'abord, réi)Oudrons-nous, les ontologistes ne confoncfent pas, et ne remplacent pas l'une par Tajuitre, la faculté subjective et la vision objective; an contraire, ce sont là deux éléments de leur système, auxquels ils en ajoutent quelquefois, et avec raison, un troisième, la nécessité de l'enseigoement. Ensuite, si la Civiltà avance une opinion contestable en prétendant que la fisiculté subjective rend inutile l'intuition immédiate, elle avance une opinion erronée en prétendant que renseignement, lui aussi, étant déclaré nécessaire, rend inutile cette même intuition. Ce reproche serait fondé, si, d'après les ontologistes, la tradition toute seule nous donnait les idées; or ils disent formellement qu'elle ne suffit pas à cette tAche, même avec la faculté subjective, et que ce sont là seulement deux conditions essentielles de la connaissance.

Après avoir dénoncé une contradiction qui n'a rien de réel entre l'ontologisme et la nécessité dn la parole, la Civiltà ajoute, pour expliquer la réunion en Gioberti de ces deux opinions, soi-disant opposées : Mais il n'est pas nouveau^ dans Vhistoire de ferreur^ de voir deux systèmes contraires ^ui^ en partant de points opposés^ se rencon" trent sur quelque point dans une même extrorvaganee. Cela était d'autant plus facile entre Us rationalistes et les « traditionalistes ^ » que les uns et les autres marchent vers le même but, qui est de détruire toute différence entre

la philosophie et la théologie^ en tendant^ les premiers a convertir les vérités révélées en vérités rationnelles f et les seconds^ au contraire^ In vérités rationnelles en vérités révélées.

Nous avons déjà fait observer qu'il ne s'agit pas ici de deux systèmes partant de points opposés pour se* réunir dans une même affirmation, extravagante ou non. Il s'agit uniquement de deux opinions entièrement disparates, c'est-à-dire, tellement indépendantes Tune de l'autre, que l'adoption ou !e rejet de l'une des deux n'entraîne aucune obligation relativement à l'autre. Nous ne voulons pas démolir pièce à pièce la brillante antithèse de la Civiltà: nous ne lui reprocherons pas dedonner la nécessité de la parole, d'abord comme l'un des deux systèmes opposés, puis comme une extravagance où aboutissent également ces deux systèmes. Nous ne lui ferons pas remarquer que la confusion de la philosophie avec Ij théologie n'a rien de commun avec l'opinion qui soutient la nécessité de l'enseignement. Mais nous ne pouvons nous empêcher de lui dire : 1* que l'ontologisme ne change pas les vérités révélées en vérités rationnelles, puisque ce système a pour objet la manière dont notre esprit saisit la vérité dans l'ordre naturel; 2r que, pour le même motif, les partisans de la nécessité de ta parole ne changent pas les vérités rationnelles en vérités révélées. Voilà ce que nous pouvons répondre si, par vérités révélées, la Ctf?t7/â entend les vérités surnaturelles. Autrement, s'il fallait entendre par là des vérités que l'homme reçoit par l'enseignement, nous répondrions qu'une vérité peut être en môme temps rationnelle et révélée.

La Civiltà distingue ensuite deux classes de traditionalismes : la première, le Iradiftonalisme rigoureux, auquel elle rattache Gioberti, prétend que l'Ame ne peut avoir aucune idée réflexe, même touchant les obi'ets sensibles, sans le secours de la parole; 1 autre, le traditionalisme modéré, auquel appartient, suivant elle, M. Bonnetty, prétend qu^ la parole n'est nécessaire à rftme que pour l'acquisition des vérités religieuses et morales. Il est facile de montrer que cet ex* posé manque d'exactitude. 11 est vrai qu'il y a des philosophes suivant lesquels l'âme ne peut avoir aucune idée réflexe, même touchant les objets sensibles, sans le secours de ia parole; mais l'autre nuance, oue Ton personnifie dans M. Bonnetty, a été mat saisie. En effet, dans la citation des Annales de philosophie chrétienne^ rapportée par la Civiità^ il est dit que la philosophie n'invente pas la vérité religieuse et morale, mais que la raison peut, sans l'enseignement , trouver les autres vérités. Or, il est clair que cela doit s'entendre, non, comme tout à rbeure, de la raison inculte, mais de la raison cultivée; et qu'ainsi, au lieu de se borner à distinguer deux systèmes, il fallait d*abord distinguer deux questions. La Civiltà a donc confondu ces deux opinions : — La raison peut, sans la parole, arriver aux idées réflexes des objets sensibles ^ mais

ENSEIGNEMENT

elleoe peut, sans la parole, arriver aux vérités religieuses; — La raison , possédant déjà (n'importe par quel moyen) les idées réOexes des objets sensibles, peut sans renseignement acquérirtoutes les vérilés» moins les vérités religieuses. La première de ces deux opinions y que la Civillà attribue è M. Boonetty, n'appartient qu*au P. Ventura; la seconde, qui est celle de M. Bonnetty, n'est nullement incompatible avec ce que la CiviUà appelle le iraditionalUme rigoureux, et par conséquent ne peut servir à caractériser le iToAHionoÀisme modéré.

Ainsi laCirt/fd, au lieu d'appeler Iradttionalistei modérés ceux qui exigent la parole pour l'acqaisitiondes vérités religieuses» devrait les distinguer en deux classes : 1* Ceux qui pensent que la parole n'est pas nécessaire pour les idées réflexes des objets sensibles (c'est le système du P. Ventura, et aussi celui queMa CiviUà appelle tradidonalisme modéré); 2* ceux qui exigent la parole môme pour ces dernières idées. Et si la Civiltà répondait qu'elle a compris cette seconde classe dans son iradiriona/tsme rigoureux, je le nierais; car elle caractérise ce système par la nécessité de la parole pour les premières idées réflexes; or, ceux qui admettent cette nécessité peuvent aussi se diviser en deux classes* au suiet de l'acquisition des vérités religieuses.

En d'autres termes, comme il y a ici deux questions, il y qnatre opinions : 1* La parole n'est nécessaire ni pour les idées ré- Bexes des objets sensibles , ni pour les vérités religieuses (c'est l'opinion de la Ciri/M); 2* la parole est nécessaire pour ces deux objets, mais k divers degrés (c'est notre opinion) ; 3* la parole est nécessaire pour les vérités religieuses, mais non pour les idées réflexes des objets sensibles (c'est l'opinion du P. Ventura) ; k* enfin, l'inverse de Fopinion précédente. Or, la CiviUà a le tort de ne pas dire ce que pensent les philosophes de sa première catégorie { traditionali$mê rigoureux) sur l'acquisition des vérités re- K^ieoses; elle ne dit pas s'ils appartiennent i la seconde ou h la quatrième des opinions

Sue nous venons d'énumérer, ce qui la conuit è confondre , sous le nom de tradition 9ali$me modéré ^ la deuxième et la troisième de ces mêmes opinions, et k ranger M. Bonnette dans celle-ci, tandis qu'il professe réellement celle-lk.

Noos avons cru devoir exposer ceci un peu au long, parce qu'il est de la plus grande importance de bien poser les questions.

Lorsque, dès le début d'un travail philosophique, on confond, comme le fait la ftn'M, les divers éléments du problème, on s>xpose k raisonner sans fruit, et l'on «masse des ténèbres qui se répandent ensuite sur la discussion tout entière.

Par exemple, faute d'avoir fait la distinction que ^notis indiquions tout h l'heure, la CiHUà n*a pas remarqué que ceux qui exigent la parole pour les idées réOexes des objets sensibles, l'exigent sous peine d'impuissance abiolue ou logique , tandis que

ceux qui exigent la parole pour qu*une raison cultivée arrive k la vérité relip^ieuse, ne l'exigent que sons peine d'impuissance morale; et comme elle s'efforce de prouver k ces derniers la puissance absolue qu'ils admettent, elle porte des coups qui n'atteignent personne.

Voyons maintenant comment la Civiltà réfute le traditionalisme rigoureux, c'esl-kdire, le svstème qui soutient que nulle idée réflexe n^est possible sans la parole.

D'après ce système, l'Ame, avant la parole , a en elle-même les germes innés des connaissances morales. De plus, elle peut, avant tout enseignement, penser, juger, raisonner sur les données que lui fournissent le sens intime et les sens externes; mais ces actes excessivement imparfaits n'arrivent jamais, rexpérience le prouve, jusqu'k la connaissance distincte d'une vérité générale, et par conséquent, ne peuvent former un concept, on une idée réflexe, même touchant un objet sen^ble. Or, voici le raisonnement que la Civiltà oppose à ce système : Le mot riayant avec Vidée qu^une connexion arbitraire^ comment éveillera-t'il en Vàme Vidée à laquelle il correspond^ si nous n^en connaissons déjà ta signification? Et comment pourrons-nous en savoir la signification^ Si nous ne possédons pas Vidée qu'il signifie? Les adversaires voudraient une im-' possibilité^ savoir^ que le son des mots^ en frappant V oreille^ produisit la connaissance ^ non du son lui-même^ mais d'un autre objet distinct du son^ et qui est désigné par le son, non naturellement, mais arbitrairement. Mais, dites-moi, pourriez-vous, par le seul fait de répéter un mot signifiant un fruit qui se trouve en Amérique, exciter dans Vdme de celui qui vous entend^ Vidée de ce fruit ^ sHl ne Va jamais vu?

Qu'est-ce que cela prouve? Unîqnemenc qu'un homme qui ne connaîtrait aucun mot ne pourrait savoir le sens du premier mot relatif k un objet sensible sans qu'on lui indiquât cet objet en prononçant le mot. Or, cela n'est pas en question. Nous reconnaissons qu'on peut avoir sans le mot l'idée dtrecte ou la perception d'un objet sensible, et nous avouons qu*il faut avoir cette idée directe pour comprendre le sens du mot. Mais cela ne prouve nullement que, pour comprendre le sens du mot, il faille avoir l'idée réflexe de Tobjet sensible. Car nous disons précisément que la parole est nécessaire, non pour avoir l'idée directe, mais pour avoir l'idée réflexe des objets sensibles, et ainsi les adversaires devraient démontrer la similitude de ces deux cas, au lieu de conclure du premier au second.

Avant d'aller plus loin, il nous parait utile d'expliquer ces deux mots direct et réflexe qui doivent revenir souvent dans cette discussion. Il est k remarquer que nous ne prenons pas le mot de réflexe dans le même sens que les ontologisles. Ceux-ci posent d'abord l'intuition vague et indéterminée qui, avec la faculté subjective, préexiste k la [larole, et ils appellent réftexe l'idée actuelle

DICTIONNAIUE DU l»ARiLLELE.

«iont TesfTit a cousciehce et qui est comme te développement de celte intuition. Quant h nous» c est cette idée actuelle et aperçue par la raison que nous subdivisons en directe, et réflexe proprement dite; l'idée directe n'est qu'une simple représentation de l'objet sans la perception distincte de ses propriété»; Tidée réflexe, au contraire, appelée aussi concept, est une connaissance réfléchie et complète. C'est dans cette catégorie qu'il faut ranger les idées collectives, c'est-à-dire, celles des genres et des espèces, parce qu'elles supposent la connaissance distincte des propriétés de l'objet, propriétés auxquelles corres^)ond la comprikennion du concept, c'est-è-dire, l'ensemble de sesfio/e«« C'est seulement l'idée réflexe, ainsi définie, que nous déclarons impossible sans l'enseignement.

L'argument de la Civiltà, avons-nous dit, ne prouve nullement qu'il faille avoir l'idée réflexe de l'objet sensible pour en comprendre le nom; mais il y a plus; il ne prouve même ytas qu'il faille avoir l'idée directe des objets insensibles (de Dieu, par exemple) pour comprendre les mots qui désignent ces objets. Notons en passant que la revue romaine n a pas distingué ces deux sortes d'idées (réflexes sensibles, directes insensibles).

qu elle n a considéré iacquisition .

la connaissance de Dieu que par rapport à une raison déjà cultivée jusqu'à un certain point. L'acquisition des idées directes des ol)jets insensibles est pourtant une question qu on ne peut négliger, quand on recherche ce que pourrait la raison privée de tout enseignement. Ici encore, nous pouvons, comme tout à l'heure, rester sur la défensive. Notre opinion est que le rôle de la parole n'est pas le même, par rapport aux objets sensibles, et par rapport aux objets insensibles; les adversaires ne peuvent donc conclure d 'une question à l'autre, à moins de démontrer qu'ils sont en droit de le faire. Relativement aux objets sensibles, le signe, avons'nous dit, est nécessaire pour acquérir l'idée réflexe; relativement aux objets insensibles nous le croyons nécessaire même à l'acquisition de l'idée directe; non pas que celui qui posséderait déjà, moyennant la parole, les idées réflexes des obiets sensibles, eût encore absohment besoin d enseiçuement

Eour avoir l'idée directe d'un objet insensile; mais ce que prouve une expérience universelle, c'est que, sans l'enseignement, la raison n'aurait, ni les idées réflexes des objets sensibles, ni les idées directes des objets immatériels (17).

Au fond, toutes les preuves de nos adversaires se réduisent à dire qu'ils ne coftfotvent pas comment on peut accjuérir la parole sans une idée réflexe préexistante. Suppo-

(17) Il s*agit ici des objets hnmatéridsextérietirs à riiomma ; car noire âme, eu Uni qa'eUe peai être connue oar le sens iniime, rentre dans U caléj^orie des objets sensibles.

sons que ce soit vraiment là un mystère in. concevable; il en doit être de ce mystère comme de tous les autres. Dès quil est prouvé qu'en fait la chose se passe réelle* ment ainsi, on ne peut se dispenser de l'aJ mettre sous prétexte que l'on n en comprend

{>as le comment. Vous nous prouvez, par des àits, que l'on doit avoir 1 idée directe de l'objet sensible avant d'en savoir le nooi; avez-vous aussi des faits pour nous prouver

au'il faut également connaître l'idée réflexe es objets sensibles, ou l'idée directe des objets insensibles, avant de connaître les mots qui les désignent? Bien loin de là : la même expérience, qui prouve la possibilité et la nécessité de 1 idée directe d'un objet sensible avant la parole, prouve que la parole est nécessaire à l'acquisition des idées des deux autres classes (18).

La Civiltà nous dit encore : Pour quun eourd-muet ait cônntUssance d'un motf il faut qu'il possède déjà Vidée qui y correspond; cette idée lui est suggérée au moyen d*un if este: puis on lui indique par quel mot elle doit s'exprimer. Cet argument est loin de la question. En effet, le cas des sourdsmuets, apprenant à lire au moyen du geste, est analo;zue à celui d'un individu qui, sachant déjà une langue, en étudie une autre. Or, apprendre une langue, auand on possède la parole, et apprendre la parole ellemême, sont deux choses qui ne se ressemblent pas. Nous reconnaissons que, dans le premier cas, on connaît inévitablement Fiel ée avant d*apprendre le mot qui la désigne dans une langue étrangère; mais suit-il de là qu'on eût dû, ou seulement qu'on eût fix connaître cette môme idée sans le secours d'aucun langage? Tout homme sensé répondra négativement. Donc, de ce qiie le sourd* muet doit avoir des idées avant de savoir la langue de son pays, il ne suit pas qu'il eût pu, et bien moins encore qu'il eût dû avoir ces mêmes idées sans le geste, qui a été sa première langue. La Civiltà ne prouve doue nullen>ent ni la nécessité ni la possibilité des idées métaphysiques chez le sourd -moet avant le geste. Voilà pourtant ce qu'il lui fallait démontrer pour établir sa thèse. Ajoutons que, même pour apprendre une seconde langue, des idées antérieures ne sont nécessaires que parce qu'on suppose la connaissance antérieure d une autre langue. Et encore cette nécessité hypotbétiaue porte sur l'existence habituelte de ces idées, non sur leur emploi actuel. Ce n'est pas la nécessité, c'est la commodité qui lait que pour comprendre, par exemple, le mot anglais Godj on me iait penser au aH>t français Dieu, car si je ne savais, ni le français, ni aucune autre langue, je n'en pourrais pas moins apprendre Tanglais, et c'est au moyen de Tanglais que j'arriverais à l'idée actuelle Je Dieu. S'il y a pour moi quelque nécessité

(48) V09. ay § Yl hi réfnlation d^nne option semblable, objectioii desliitée à prouver riiupo»&ihililé de racqulsilioa du mot saaa une idée fér Ûc\Q autcrieiiro.

ENSEIGNEMENT

de penser au mot D/eu, pour comprendre God^ ce n*est là qu*une nécessité relative; c'est paice que je veux connaître le rapport qui eiiste entre ces deux mots ; c^est encore [)arc6 que la force de Thabllude m*empêche de penser à l'idée de Dieu, même avec le secours d*une langue étrangère, sans que je uie rappelle le mot qui exprime cette idée dans ma langue maternelle.

Après s'être appuyée sur des passages de saint Augustin qui sont étrangers à la ques^ lion actuelle» la Cimltà suppose que, pour échapper à ses arguments, on dit que ridée réflexe peut s'acquérir sans le mot, mais que, pour la formation d'un jugement, le u¥>t est nécessaire. Elle n'a p%s de peine à montrer la contradiction contenue dans cette assertion; mais il lui serait plus difficile de citer un seul partisan de nos idées qui Tait soutenue.

Yoici maintenant comment la CiriUà attaque ce qu'elle appelle le traditionaliimB modéré^ c'est-à-dire le système qui admet (|ae la raison peut arriver sans la parole aux idées réflexes des objets sensibles, mais non aux vérités religieuses : Ce système^ dit-elfe, est plus rwormable en tm«ens que le préee'denif puisqu'il ne détruit pas entière^ ment hs raison, mais il est moins conséquenif et implique mime contradiction. En effets beaucoup d'idées indispens(U>les pour les eonceptê éUs choses matérielles sont univer^ selles tt s'étendent aux deux ordres [sensible et insens\ble\ et ne peuvent longtemps être appliquées a fun sans conduire à Vautre, Prenonâ pour exemple la notion de Vitre. L'âme ne peut se former Vidée dun objet parw tieulier^ sans avoir d'abord Vidée de litre^ et cela nof^eeulement parce que tout ee jumelle conçoit, elle te conçoit en tant qu'existant^ mais encore parce que tout ce qui passe de la puissance à Vacte commence par s'aeiua^ User imparfaitement, avant d^arriver à Vac^ tuaKseUion parfaite. Donc, en passant de la possibilité de la connaissance à la connais* sance actuelle, Vâme doit commencer par une connaissance imparfaite. Or, connattre une chose imparfaitement, c'est la connaître sous une idée universelle, car alors on n'en distin^ que pas encore les came tires particuliers: et comme Vidée la plus universelle est celle de Vitre oui comprend tout confusément^ c'est par elle aue Vtnteltigence commence dans son passage de la puissance à Vacte. Or, Vâme ne peut pas passer de Vidée de Vétre à Vidée des êtres matériels particuliers sans les concevoir comme finis, et sans avoir par là mime Vidée de Vinflni.

En tant que Texposé qui précède sq borne h soutenir que la raison possédant déjà les idées réflexes des objets sensibles, peut 06soiument arriver, sans autre secours, aux idées des objets insensibles, nous ne le contredirons pas. Quant à la théorie de Vactuc^^ tisation^ nous 7 trouvons plusieurs déftuts. D*abord, elle n'a aucune liaison avec l'opinion qu'elle est destinée à prouver et que uous consentons à admettre. Ensuite, on ne

peut dire d'une manière absolue que le dé veloppement de l'intelliçence doit commencer par l'idée la plus universelle. La preuve que donne la Civiltà de cette proposition, elle l'a copiée textuellement, et sans avertir, dans saint Thomas {Somme théoL r* partie, q. 85, art. 3]; mais le docteur anuélique y ajoute une restriction de la plus haute importance. Notre esprit, dit-il, connaît les objets individuels avant les idées universelles {cognitio singularium est prior quoad nos quam cognitio universalium); mais dans un individu, nous connaissons les attributs génériques avant les attributs spécifiques, allant toujours de l'universel au particulier, comme, en considérant de loin un homme, nous nous apercevons que c'est un homme, avant de reconnaître quel homme c'est. La Ctutïrd aurait mieux fait de citer intégralement ce bel aperçu, que de le mutiler et d'y adjoindre cette assertion gratuite : qu'on ne peut passer de Vidée de Vétre à Vidée des itree matériels sans les concevoir comme finis^ assertion qui n'a aucun rapport avec la belle pensée de saint Thomas, et qui, cousue avec elle, a tout l'air d'un morceau de toile sur un habit de drap.

La Civiltà raisonne ensuite comme on va le voir, pour appliquer aux jugements VaS" sertion que nous venons d'admettre relativement aux concepts, malgré la nullité des tireuves qu'on nous présentait. Cette fois, 'argument est meilleur. Ici, comme précédemment, nous analysons fidèlement, quand nous ne traduisons pas : Nos adversaires (les traditionalistes modérés) avouent fu'osi peut avoir sans laparole la connaissance certaine de la constance des faits matériels^ consudssasue nécessaire pour la conservation de la vie phv^ sique: or, on ne peut avoir cette certitudie, sans posséder par là même les éléments ra^ tionnels qui conduisent à connaître Vexis^ tence de Dieu; car ces éléments se réduisent à deux : le spectacle de la nature, et le prinr cipe de causalité. Le premier ne peut donner lieu à aucune difficulté : quant au second , pour montrer qu'on doit le connattre afin d'être certain de la constance des faits maté^ riels, il suffit de remarquer que^ dans ce fait, « le feu brûle^ » V expérience toute seule ne nous fait connaitre que deux phénomènes. Pour que nous en connaissions le rappoH^ pour que nous sachions que l'un est la caueo de l'autre^ il faut Vintervention d'un principe^ rationnel, universel,qui e$t le principe de cau^ salité.

A cet argument qui nous parait ingé*nieux, nous répondons d'abord que s'il a de la valeur contre ceux qui admettent que la raison peut arriver sans la parole aux idées réflexes des objets sensibles, il est sans force contre ceux qui rejettent cette dernière opinion. La Civiltà répliquera peut-être : Nous ne disons pas : puisque Vâme est arrivée sans la parole aux idées réflexes des objets sensi' blés, elle peut à fortiori arriver ensuite aux vérités religieuses, quand elle possède déià des idées réflexes ; maû notre pensée est celle-ci : une fois arrivée^ n'importe comsnent,aux idéoM

DIGTiOiNNAlRE DU PARALLELE.

réflexei des sensibles^ rame possède tout ce qui est nécessaire pour acquérir sans autre secours la connaissance de Dieu et des vérités morales. Si Ton interprète ainsi Targumenl de la revue romaine, nous n*avons qu'un mot à répondre : c'est que cet argument prouve la puissance absolue ou logique» que possède une raison cultivée, d'arriver par elle-même à la connaissance de Dieu. Or nous admettons complètement cette puissance absolue, nous bornant à remarquer qu'elle n'est pas incompatible avec l'impuissance morale, et que cette impuissance morale est encore mieux démontrée que la puissance logique (19).

La Civiltà s'efforce ensuite de montrer la puissance absolue^ que possède une raison cultivée, de se connaître elle-mèmei puis de déduire de la connaissance de Dieu, et de la connaissance d'elle-même, auelques-uns des principes de la loi naturelle. L'observatioa

auo nous venons de faire s*applique éviemment ici. Pour la morale, comme' pour les perfections divines, nous admettons la puissance logique^ mais contrebalancée par l'impuissance morale. Seulement nous pourrions contester quelques-unes des preuves que la Civiltà recueille h l'appui de cette puissance logique. Les cris d'un petit enfant, a qui 1*00 vient de ravir un jouet, lui semblent nrouver que cet enfant possède ridée de la Justice : on peut, à coup sùr^ expliquer ce fait, et ceux qui lui ressemblent, par l'instinct inné de la conservation.

La Civiltà termine son article par un argument qui s'adresse non plus seulement k ceux de ses adversaires qui admettent que l'Ame peut arriver sans la parole à posséder quelques idées réQexes, mais aussi, et principalement à ceux qui refusent h la raison ce dernier pouvoir : Vous arouejs, dit-elle, que Von peut suppléer à la parole par des hiero^ çlypneSf des mythes s des paraboles, à cause de Vanalogie qWont ces choses avec les objets à rendre intelligibles; mais pourquoi la nature^

? perçue par les sens, ne pourrait-elle pas éga" ement suppléer la parole ? Est-ce que la nature fCest pas F image du monde invisible? Nous ne repondrons pas qu'il y a une as^ez grande différence entre les gestes qui peuvent, selon nous, suppléer la parole, et entre la vue de la nature, pour qu'on ne doive pas attendre les mêmes effets de ces deux causes: nous ferons observer seulement que tous ces raisonnements h perle de vue, sur ce dont parait capable une raison entièrement séparée de la société, pèchent par la base, et ne peuvent aucunement atteindre leur but. C'est par des faits qu'une telle question doit être tranchée; c'est en nous appuyant sur les faits et non sur l'analogie que nous reconnaissons aux gestes le pouvoir de suppléer quelquefois la parole; c'est aussi en nous

(49) C*esï par abondance de moyens que nous accordons sans examen, à Pargumentde la Civiltà, la yenu de prouver une opinion qui est la nôtre. Nous nignorons pas qo*on pourrait établir une dislinctioa entre connaître explicitement le principe

appuyant sur les faits aue nous aflirmons qu'un individu, réduit des son bas Age à la vue de la nature, n'irait pas au delèi des idées directes des objets sensibles.

Avant déterminer, peut-être serait-il opportun de faire observer que la Civiltà q'» pas toujours été aussi éloignée qu'aujourd*bui de nos opinions. Dans son premier numéro de janvier 1853, c'est-è-dire, avant le mot d'ordre donné récemment, elle faisait en ces termes l'étoge d'un ouvrage do M. Pabbé Bouix : Vauleur combat avec une vigouretise argumentation les deux extrême» contraires^ le rationalisme qui, s'enivrant de la raison, ne veut accepter que ce que la raison comprend: le traditionalisme qui fabaim trop, lut refusant la faculté de saisir par ellemême la vérité Vauteur démontre que, si dans Vétat actuel de notre nature, Vhomme m peut s'élever jusqWà la connaissance des vérites morales, sans le secours de la parole traditionnelle ou de la société qui enale dépôt, nous ne devons cependant pas dire quil ioii uniquement passif en la recevant ; car il poiside une faculté au moyen de laquelle il en juge, se les appropriant si elles sont conformes à la raison, et les rejetant si elles n ont {}as cette conformité... Que tout homme, dan$ 'état actuel de notre nature, ait besoin de ses parents et de la société pour le développement de ses facultés^ et pour l'acquisition de notions distinctes... c'est là un fait prouvé par Vexpérience et que personne ne nie. Par ces remarquables paroles, auxquelles nous souscrivons complètement, on voit que Tabbé Bouix, loué en cela par la Civiltà^. donne ou plutêt abandonne, comme le concile d'Amiens, le nom de traditionalistes à ceux qui refusent à la raison toute activité, tout pouvoir de démontrer la vérité religieuse, et pui en font une table rase sur laquelle rien n'est écrit que par la révélation. H admet une faculté innée, un germe, qui a besoin de certaines conditions pour se développer, et, parmi ces conditions, il place le commerce des hommes. I^ Civiltàf au mois de janvier 18S3, combattait donc, au sujet du pouvoir de la raison* les deux véritables excès, et se tenait dans le vrai milieu, tandis qu'aujourd'hui elle fait de la vérité Vxm des excès. Puisse cette méprise ne pas durer longtemps I Puisse la revue romaine reprendre bientôt ses anciens errements I

I 11. — VAmi de la Religton.

I. Dans notre Essai philosophique sur les droits de la raison , nous avons réfuté les erreurs des semi-rationalistes ; puis, nous tournant contre leurs adversaires traditionalistes, nous avons fait voir que» des deux côtés, il y avait eu excès; nous avons tâché enfln de donner la vraie* solution de la question controversée. A peine notre livre

de causalité, et connaître quelque chose en vertn

de ce principe. Dans ce dernier cas, le principe

pourrau être inaperçu, quoique formant l'un des cléments essentiels de la connaissance.

ENSEIGNEMENT

Si»

afai(-ii |>aru , que les semi*ratiaDalistes , (rès-mécontents de noire inlerventioD dans redébal, soulevèrent contre nous une véritable lempéte. Ne se bornant pas à nous attiquer dans ieurs journaux, ils nous dénoncèrent è la sacrée congrégation de Tlndex, et mirent tout en couvre pour nous faire condamner. Une condamnation eût prouvé seolement que notre livre contient quelques phrases inexactes, ce que nous reconnaissons volontiers, comme on le verra plus loin. Hais on n*eût pu en conclure que Tautorité ecclésiastique proscrivait la nécessiié de Finseignemeni comme condition du dévcloppemeni iniellectueL Cependant cette condamnation, on ne parvint pas è l'obtenir, et la sacrée congrégation fit éclater sa haute sagesse en résistant è une vive pression, et eu refusant de rien faire qui pût jeter de la défaveur sur une opinion libre, bien plus, sur une opinion qu'on ne peut combattre sans fournir des armes au rationalisme et sans heurter les enseignements de la raison elle-même. Alors, les semi-rationalistes, réduits è leur propre force, ou plutôt è leur propre faiblesse, furent obligés Je nous frapper de leur main; ils affectèrent de nous ranger parmi les tradiiionalistei^ que nous avions romt>attu8 fort nettement; et quand, eo 185S, le Saint-Sié^e envoya à M. Bonnettjr quatre propositions à signer {Voy. le récit de cette afEiire à l'article Raison) , on donna è entendre que nous étions compris dans cet avertissement, et on tAcha d exploiter le décret de l' Index, pour faire croire aui esprits inattentifs, ou peu au courant des questions philosophiques, que Home biAmatt tous ceux qui avaient combattu le semiraiiooalisme. Cette audacieuse tentative a

C tromper quelques personnes, mais elle ^urtait trop directement la justice pour n'être pas bientôt démasquée. Tous ceux qoi ont lu notre Essai philosophique savent que, tout en rendant hommage aux travaux ooD-pbilosophiques de M. Bonnette , nous avoDs combattu en lui précisément les mêmes opinions dont la sacrée congrégation devait plus tard lui demander le désaveu ; ils savent que nous avions non-seulement accepté, mais soutenu les quatre propositions rédigées par la sacrée congrégation (Fotr encore l'article Raison) ; ils savent enfin que, autant nous avons combattu le semi-rationalisme (puissance de la raison de se développer sans aucun enseignement J, autant nous avons combattu le traditionalisme (enaeisoement cause unique du développement delà raison, qui reçoit ainsi toutdu dehors); ils savent par conséquent que nous avons donné l'enseignement comme une simple s^ndition du développement intellectuel»

condition qui ne suffirait pas parelle-môme, &*il n'existait pas un rapport intérieur entre l'esprit et la vérité. Que l'on conserve donc, ai I on veut, le mot de traditionalisme (quoi-

3u*il ne soit pas nécessaire, puisqu'on avait éjà SMpeniaXuro/isme et extérionsmef pour désigner les deux erreurs qui mutilent la raison); mais, au moins, qu'on n*applique

pas celle dénomination k ceux qui reconnaissent è la raison sa force et son aclivité.

VAmi de la religion fut un des plus ardents h attaquer notre Essai philosophique : il y consacra cinq grands articles, qui n eussent pas mérité de réponse, si l'on n*avail eu égara qu'à la faiblesse des preuves qu'ils contenaient. Après le quatrième article, nous crûmes cependant devoir envoyer à notre adversaire une courte réponse. VAmi de la religion ayant tardé à insérer cette réponse, nous l'envoyâmes à VUniversy qui l'inséra le 22 juillet 185b, en la faisant précéder des observations suivantes :

« VAmi de la Religion, qui n'a pas daigné parler encore k ses lecteurs de la lettre si remarquable et si remarquée de Mgr l'évèquo de Monlauban, sur les rationalistes et rradttionalistes iVoy. plus loin notre paragraphe IV), cherche à les dédommager en leur proposant ses idées sur la même question. Afin de le faire plus commodément, il prend pour texte un livre que nous nous pro()osons d'étudier à notre tour, et dont l'auteur est un ecclésiastiquedistinguédudiocèsed'Âmiens, M. l'abbé Ch. Berton. 11 parait que, préoccupé du système de philosophie cfont il est entiché , l'Ami de la religion n'a ()as toujours bien saisi la pensée de l'ouvrage qu'il examine. L'auteur tient à ce qu'on ne puisse pas croire qu'il accepte certaines opinions

aue son critique a cru devoir lui prêter, et nous prie d'insérer dans nos colonnes la lettre suivante, en attendant aue VAmi de la religion 9 qui, dans son numéro de samedi dernier (huit jours auparavant) , en accusait réception, et promettait de la publier, ait le temps de tenir parole. »

« Du Lac.»

^ A M. le rédacteur de Vkm db la « Religion.

< Monsieur,

«( On vient de me communiquer tes articles que vous avez publiés contre mon £ssai philosophique , uans l'ilffit de la Religion : ces articles ont dû donner à vos lecteurs une idée fort peu exacte de mon ouvrage ; permettez-moi donc de vous adresser quelques rectifications :

c j'ai écrit la phrase suivante : Lorsque le raisonnement qui conduit à la foi n'a pas été précédé, dans un homme , par la foi surnaturelle à la vérité religieuse, il a été précédé au moins par une foi naturelle aux premiers principes, sans lesq^ls nul raisonnement n'est possible. Vous citez cette phrase, Monsieur, et TOUS en concluez que, selon moi, toute la certitude des vérités premières repose sur la foi. Or, je suis bien éloigné d'une pareille erreur, comme le prouvent mille endroits de mon livre, et entre autres le paragraphe sixième du troisième chapitre de la sixième partie, où j'ai résumé en trois pages mes principales affirmations. La connaissance et la certitude sont deux choses qu'un vrai métaphysicien ne confondra jamais. Je regarde l'enseignement comme une condition nécessaire pour que l'homme

Ml

eoMiiriiM explicitement les preinierâ principes ; mais je ne fais nullement reposer le certitude de ces premiers principes sur le témoignage.

« J*ai cité ayeo éloge cette phrase de M. Tabbé Hugonin : La philosophie ne doit jamais être oppoêée à h foi naturelle. Cela signifie que le raisonnement ne doit jamais conduire k des conclusions opposées aux premiers principes, dont nous recevons, par la foi naturelle, non la certitude, mais la connaissance. £d approuvant cette pensée de M. Hugonin , je lui avais dit : Si je suis traditionaliste , vous l'êtes aussi ; car nous sommes d*»ccord. Or, vous déclarez que je suis tradUionaliête f pour approuver cette phrase, attendu qu'elle fait reposer toute certitude sur le témoignage , et en même temps vous me reprochez de donner à M. HUgooin le nom de traditionaliste. A cela je réponds : 1* Par le commentaire que je viens de fliire de la phrase en question, il est évident qu'elle n*a aucun rapport avec le système du sens commun^ c'est-à-dire avec le système qui fait reposer toute certitude sur le témoignage ; S* je n'ai donné à personne le nom de traditionaliste f puisque je propose de le supprimer, comme source de nombreux mslentendus; ie dis seulement que, si je le mérite, M. Tabbé Hugonin, qui n'en veut |)as, le mérite comme moi ; 8* en- Qn, Monsieur, comment n'avez-vous |)as vu que vous me rendiez la réplique trop facile, en soutenant que la même phrase est traditionaliste dans ma bouche , et ne l'est pas dans celle de M. l'abbé Hugonin?

« Mais voici quelque chose qui m'a étonné plus encore : vous dites que, pour moi comme pour M. de Lamennais, la parole des hommes est la pacole mêmede I>ieu,transmise par la tradition. Sur quoi vous fondez-vous pour m'attribuer c^tie opinion, que je ne veux pas qualifier? Sur cette phrase : L'usage de laraisonnepeut jamais précéder finfluonee de la première révélation. Cek signifie é videmment que la révéhtion primitive (dans le sens

Sénéral où je l'entends toujours) était une eonition nécessaire pour au' Adam tti instruit lui-même et pût instruire ses descendants. Cela signifie, en d'autres termes* que la raison de T'bomque actuel ne peut se développer sans renseignementbumain,et que la raison du premier homme n'aurait pu se déveloptier sans un enseignement divin. Je vous le demande k, vous-même. Monsieur, penser ainsi , est-ce confondre la parole des hommes avec la parole de Dieu? Quand on dit que la révélation primitive nous rend visibles les vérités naturelles, le sens naturel de cette phrase n'est-il pas que , si le premier homme n'avait pas été instruit par un enseignement divin, nous n'aurions pas pu Têtre par un enseignement humain? (car sa raison comme la nôtre avait t)esoin d'un secours» qui devait être pour lui autre que

(V>) Pour comprendre ceci, il faut savoir que le rédacteur de VAmi ie la reliçion» ^ la suite d*an voyage eo Angleterre, avait publié des articles

pour nous )• Et par conséquent n'est-il pi» clair qu*en parlant ainsi, on n'attribue a u révélation primitive qu'une action iadiiecu sur l'homme actuel?

«M'attribuer des opinions erronées que jt n'ai jamais soutenues, c était déjà beauooo|i; mais. Monsieur, vous avez été plus loin, csr vous soutenez que j'avoue ces opinions «fronées comme miennes. Vous me louei de ni

E rétendue franchise à reconnaître aue j^emrasse le système de M. de Lamennais, quiod il est certain que j'ai comt>attu ce sjrstèiM, avec beaucoup de force* en plusieurs es* droits de mon livre. Je n'insiste pas, eir il est certaines imputations en fac« desquelles il est difficile de rester calme.

« Je pourrais prendre ainsi une è ose toutes vos critiques, et faire voir qu*ii n v en a pas une seule qui suit fondée. Mais» travail serait fort lon^ et peu attrayant pour le public ; car j'aurais sans cesse la méaie observation à répéter. Après chaque passif extrait de mon livre, quand vous ne m'iuribuez pas une opinion faussa que je rejelie comme vous, vous déclarez tout simpleBeai

3ue vous n'êtes pas de mou avis. J eo sois ésolé; mais entin, cela ne prouve pas invinciblement que j'aie tort.

« Vous voyez. Monsieur, qu il ne but pu trop se bAler d'affirmer qu'on a vu des e^ reurs graves dans un livre sérieui. On roos a. rappelé récemment la nécessité de sa défier des premières impressions quand oe parcourt un pays étranger ; je crois que la même précaution est utile quand ou paroouri un ouvrage philosophique (90).

P.-5.cCe qui précède était éoritquaadjw lu votre quatrième article, loi enoore je ae trouve que des affirmatiooa en foule , saas li moindre preuve. Je ne degianderats pts mieux que d'entamer avec vous une discas^ sion en règle; ce serait fort utile; ouisi pour que cela fût possilUe, il fiiudrailoV poser des difficultés sérieuses, eommecellei, par exemple, que propose \a Civttêàeaitohta^ dans un article auquel j'essaierai de répaadre. (Nous l'avons fait dans le 1 1 de oH article). Jusqu'à ce que vous en ventes tt, BH>n livre se défend de lui-mêfoe.

« Ainsi» dans votre quatrièioe artiela, votis me reprochez de ne pas dire clalremeat ce que j'entends par révélation primiuve ; or, j'ai dit expressément que j*emends pir là : faete par leq%tel IKeu dopait daiMer sa premier homme ce que nous domms^ nouSf recevoir par Vonseignement. Dieu trouvait accomplir cet acte de plusieurs maoièrei. H

Couvait, par exemple , donner au premier omme la fiicullé de découvrir la vériti; mais, s'il l'a fait, c'est là une facilité extra* ordinaire que nous n'avons plus.

« Permettez-moi, Monsieur, de vooaadre»* ser un dernier mot. Mon livre a deui Imiis

Erinçipaux : f celui de réfuter les imhhreuses erreurs du P. Chastel ; i* otlui de

très-incoDvenapts contre le eardlDsl Wiseain. VAmi de la religion, en Insèrent oetre ktire, W soin de supprimer te parjgraplie.

ENSEIGCfEMEMT.

dévelepfier la pensée du concile d'Amietis. ^'est-il pas étonnant qoe^ dans un travail Aussi étendu que le vitre» vous n*ayez rien dit encore de ces deux objets? Mais non, votre silence n*a rien qui doive étonner; il prouve, comme les apiirobalions que je reçois de tous côtés, que j'ai raison dans ma critique du P. Cbastcl et dans mon interprétation du coricile d'Amiens.

t Je compte, ifonsieur, sur Tinsertion de cette lettre dans V Ami dé ia religiimi et jevoiis prié d'agréer oes sentiments respectueux.

« CBAtiLBs Bbatoiv, ^tcaM à là cathédrale d'Annien».

c Amiens, le 1S Juillet 1854. >

Le rédacteur de VAmi de la rengion atten^ dit huit jonrs pour insérer cette lettre : 1* parce qo'ii voulait l'accompagner d*one ré^ ponse, taquelle réponse notait pas facile ; 2*p8rceqa't1 voulait pubHer d'abord un cin^ qoième erticlei dans lequel 11 glissa qisei"» ques mots sur te concile d'Amietis, afin d'A^ ter, en apparence^ toute espèce de fonde^^ iDentè notre dernière observation. Ce cin-^ qoième article et la réponse qui accompagna notre lettre, fi*étaient pas plus solides que les arttofes précédents. Cependant, pour que notre Mlence ne fût pas regardé par queN qaes lecteurs ^ooinme vme défiiite, nous en^- ToyAmes h V'Àmi 4$ ia religion la lettre suintante qui resta sans réponse et qui termina la discBssioU'.

t Monsfeor,

t Je regrette vivement de n'avoir pu i^ pondre plus tOt au y observations dont vou^ «tez accompagné ma lettre. Aujourd'hui que j'ai quelques moments libres, je vous en^voie les réSe^ions qui sûivetit, dans la pcrsoasionoù je suis qu'une discussion appro*fondie et caimFe ^t toujours utile.

«le vous ai dit : Il est faut que j^ate avoué le sfstème de H. de Lamennais comme le mien, car j*ai combattu ce système avec beaucoup de force. Vous répotidez d*abord que cela prouve uniquement que je me cotrtrtih; tnaîsTous farfes un peu plus loin ime seconde réponse qtii contredit la pt-emière, car vous reconnaissez que je n'ai j>imaisavouérerreurdeM.deLamennais.Yous dues, H est vrai, que cette erreur découle de mes principes; mais quand même ▼oos auriez raison en cela (ce qui n'est pas, comme vous allez le voir), il îie s'ensuiVrau Pft que j*ate dit formellement en un endroit le contraire de ce que j'ai dit dans un antre. Do reste, je comprends qu'il vous eût été difficile de sacfritler une épigramme véritablement spirituelle; aussi je u*iasiste pas snr Tincident qui précède , et je passe à un autre qui est plus sérieui[.

• Vous dites que la connaissance proprement dite ne peut exister sans la oertitude. Il Jà lé une distinction à faire. Sans doute » Il connaissance de la vérité d'une propositinn ne peut jamais exister sans la certitude. Mais il y a des propositions dont on peut comiaitre Ténoncé avant d'être certain qu'elles sont vraies. Dans ce dernier cas, on

est certain qu'on coonatt réneneé; on n>.Ht pas certain que cet énoncé est exacte Or, <|«aBd je sépare la oonnatssanee de la certitude, j'oppose tout simplement la oonsatasance certaine de l'énoncé d'une proposition è la connaissance certaine de la vérité ctb oel énoncé.

« Ce n'est pas tout : je reconnais qu'il j a des propositions dont on connaît nécessairement la vérité en même temps que renoncé ; mais, d« te qu'alors la connaissance ne peut exister sans ia certitude, vous avez tort de conclure qu'on doit les c^n/bndre. Même quand on ne peut pas les sé|)arer, il faut encore les distinguer ; car ators, ce qui tfoncourt avec nos facultés à nous faire cixinaître l'énoncé de la proposition, c^est l'enseignement ; tandis que ce qui concourt avec nos facultés à nous faire adopter cet énoncé comme vrai, c'est i -évidence.

« En d'autres termes^ sans l'enseignement , nous ne connaissons explroitemrent aucune vérité métaphysique \ avec renseignement, il y a des vérités qtie nous pouvons connaître sans en avoir immédiatemeint la certitude, et il y en a d'tmtres dont nous isommes ceiiains dès qu'elfes lions sont proposées ; d'oik il est cwirquo dans ce dernier cas, on ne peut expliquer la certitude par l'enseignemewt.

« 'Je reconnais sans douie que I enseignetnent est une condition n'écessaire pour avoir \tttrtiCuêe des vérités métaphysiques, puisque, s'il y a quelquefois connaissance 'sans certitude (dans le sens indiqué plus liaut), il n'y a jamais certitude sans connaissance. Mais conclure de cet aveu que je base la certitude sur renseignement^ c'est confondre l'idée^ de conoirton avec l'idée de cause. Pour avoir dix ans , c'est une conditiOTi nécessaire d'avoir eu citiq ans. Cependant, la cause pour laquelle un enfant a dix ans« est-ce qu'il en a en cinq ? Evidemment non, puisqne beaucoup d*enfants dé- Fasseiil l'flge de cinq ans sans arriver à dix. ly adouc (me grande différence entre Tidée de c&use et i^idée de condition. Aussi je ne fais pas mêmede l'enseignement la cause ûe la connaissance pure et simple (sans certitude, dans le sens indiqué.) Cette cause , c'est l'activité delà raison. Pour la conndtasance conmie pour la certitude , renseignement n'est qu une condùion. £t celte parité ne détrait nullement la distinction établie plus haut; car si cette condition est également nécessaire pour ces deux objets, elle n'est pas également suffisante,

«Pour montrer que, selon moi, toute certitude repose sur le témoignage, vous dites, Monsieur, que, si l'homme ne connaît aucune vérité avant le premier enseignement, il n*a aucun critérium^ et doit ainsi adopter aveuglément toutes les propositions <]u'on lui enseigne. Mais cela est eti dehors de la question. Quel que soit le moyen (lar lequel nous arrivons à la connaissance de la vérité, ily a deux choses certaines : 1* s'il s*agit de propositions évidentes , nous avons la faculté d'en discerner la vérité dès que nous

niGTIONNAIRE DU PARALLELE.

en connaissons Vénonce ; S** s*il s*agit de propositions non évidentes, il est constant que rhomme croit souvent vraies des er«reurs qu'on lui enseigne (21).

« Je vous ai reproché d*avoir soutenu que la même phrase est tradUionalitU dans ma bouche, et ne Test pas dans celle de M. Hu-

?;onin. Vous répondez que je ne prends pas e mot de foi nalurelte dans le même sens que M. Hugonin ; qu'il entend par là une adhésion fondée sur l'évidence immédiate, tandis que j'appelle ainsi une adhésion fondée sur le témoignage. Vous n'avez qu'à lire la dissertation de M. Hugonin pour vous convaincre qu'il est parfaitement d'accord avec moi sur le point dont il s'agit. M. Hugonin et moi, nous disons l'un et l'autre, .que la foi naturelle , antérieure au raison* iiement, consiste : 1** à recevoir la connaissance actuelle des premiers principes au moyen de l'enseignement social ; S"* à y adhérer, non pas parce qu'ils sont enseignés, mais parce qu'ils sont évidents.

« J'ai prouvé qu'en disant la révélation primitive nécessaire au premier homme, comme l'enseignement à nous, je n*avais nullement confondu la parole divine avec la parole humaine. Vous répondez, Monsieur, que les révélalions transmigen par let patriarchet étaient toujourt parole de Dieu

Îuoique enseignées par une autorité humaine, c ne vous reprocherai pas de confondre ici la parole de Dieu avec la parole des hommes; mais ie dois vous rappeler que je n'exige pas le moins du monde, comme condition nécessaire du développement de la raison, que l'enseignement social nous révèle ce que Dieu a révélé au premier homme.

« Je vous disais dans ma lettre : vous avez eu tort de prétendre que j'^avais avoué le système de Lamennais, comme le mien. Vous répondez que vous n'avez pas prétendu cela. Je crois que vous êtes dans l'erreur. Vous avez soutenu que J'avouais comme le mien le système qui fait reposer la certitude sur le témoignage; or ce système est celui de Lamennais.

« A peine ai-je besoin de faire remarquer que rop[iosition que vous signalez entre M. Bautain et moi repose sur un malentendu. Quand M. Bauiain dit que la raison précède la foi, il parle de la foi surnaturelle ; quand je dis l'inverse, je parle de la foi naturelle.

« Vous avouez du reste que vous n'avez donné aucune preuve, parce qu'il aurait fallu des volumes, et qu'il suffisait d'exposer mes erreurs. Mais, Monsieur, quand on (fualifie une opinion d'erreur, il faut des preuves, et on peut en donner sans faire des

(SI) Nous reconnaissons que ceci est une simple affirmalion, et non une réfuiation ; on trouvera plus loin une réponse péremptoirc à la même objection.

{fà) Le P. Ghastel ayant prétendu que le concile de Rennes, en avertissant ceux aui dépouillent la laison de sa force, avait en vue M. Auguste Nico-

volumes. Ce qu'il y a do plus spécieux dans l'article de la Civtltàf que je me propose de réfuter, est contenu en quatre ou cinq pages ( Fotr $ I). Quant h votre extrait du nouvel ouvrage du P Chastel, j'y répondrai dès que cet ouvrage aura paru (Fotr ^ VI); il me sera facile de faire voir que le concile d'Amiens ne recommande |)as toutes les opinions du P. Perrone, et que ces opinions, en outre, ne sont pas si opposées aux miennes qu'on le prélena.

« J'aurais beaucoup à dire sur l'analyse que vous faites de mes idées. Forcé de me borner, i'observe seulement qu'il ne faut pas employer dans une pareille analyse les roots de foi et de révélation qui exigent de longs commentaires. L'opinion fondamentale de mon livre c'est que l'enseignement social est nécessaire pour que la raison humaine puisse commencer son développement, pour que les idées innées puissent devenir actuelles. Voilà l'opinion que re^ t^ommande le concile d'Amiens (car je n'ai jamais prétendu couvrir de son autorité tous les détails de mon ouvrage). Evidemment, le concile recommande ou cette opinion, ou la contradictoire que soutient ie P. Chastel. Or je défie ce dernier d'aifirmer publiquement que c'est son opinion qui est recommandée par le concile, comme la plus éloignée du rationalisme.

« Vous terminez, Monsieur, par un paragraphe qui ressemble beaucoup à une dénonciation à la sacrée congrégation de Tlndex. Le P. Chastel disait d'abord aoe nos opinions étaient condamnées par 1 Eglise. Démenti è ce sujet par un prince même de l'Eglise (22), il se borne aujourd'hui à demander qu'on nous condamne. 11 ignore sans doute que le Saint-Siège a approuvé plusieurs ouvrages dus aux savants professeurs de l'Université catholique de Louvaio, ouvrages dans lesquels est soutenue, comme dans le mien, la nécessité de l'enseignement social pour l'acquisition des idt^es métaphysiques actuelles.

« J espère, Monsieur,'que, mettant, comme vous le faites,' les intérêts de la vérité avant tout, vous ferez bon accueil à ces explications , complément nécessaire d'une discussion A la modération de laquelle vous avez rendu justice ; et , dans cette attente, je vous prie d'agréer mes sentiments de respect et de confraternité.

« Charles Bbbtok. )»

Les articles de Y Ami de la religion comprenaient une foule de critiques de détail, qu'il était impossible de relever dans une lettre. De plus, n'étant pas abonné à ce journal, et ne pouvant nous procurer qu'assez difficilement les numéros où. il nous

las, le cardinal Merlot, président du concile de Kennes, déclara que cette accusa lion était dcsiîluée de toute espèce de fondement. VAmi de la r^ ligion ignorait sans doute cela, car îl fait précéder noire lettre de la dénégaiion (te ce démenti, lin journaliste devrait ûire mieux informé.

di5

ENSEIGNEMENT

aiiaquAit» nous fAmes obligé (fécrire fort ra)>iuement les deux lettres qu*on vient de lire; et nous dûmes même les écrire sans avoir sous les yeux à la fois les cinq articles et la réplique auxquels nous répondions. Dès lors il n*est pas étonnant que nos réponses, outre les lacunes volontaires qu'on y remarque, contiennent quelques expressions peu exactes. C'est pour compléter et pour rectiGer ces deux lettres que nous avons cru devoir faire une nouvelle réponse détaillée.

II. Dans son premier article, M. Cognât CDinroence par dire que la doctrine du P. Chaslel est la doctrine ancienne des écoles caiboliquos ; nous avons sufDsamment prouvé le contraire dans notre Essai philosophique^ et on le verra mieux encore par les paragraphes qui suivront celui-ci. Il ajoute que nous nous donnons comme étant de l'école tradiiionaliste : nous avons dit formellement le contraire ; et la chose d'ailleurs est évidente, puisque nous avons combattu le principe tradittonaUste ou plutôt exié^ rioriste qui fait venir du dehors toutes les idées, et qui naéconnaît le rapport intérieur qui existe entre l'Ame et la vérité. Ce que iious avons dit, c'est que les écrivains çiui «dnaettent la nécessité d'un secours social, tomme condition du développement intellectuel, forment une école nombreuse, laquelle ne peut recevoir le nom de traditionalisie^ puisque la plupart de ceux qui la composent rejettent le principe extirioùttt que nous venons de formuler. M. Cognât ajoute : Le point de départ de tous les traditionalistes et teur principe commun pour établir que fhomme reçoit tout de la tradition^ est r impossibilité où il se trouve de penser sans la parole ou l'enseignement de la (ociété. Et il prétend que nous sommes tris- 'ormel^ tris-clair et tris-explicile pour accepter ce principe ; en preuve de auoi il cite un passage où nous disons que 1 ensei- |nemenl est une condition nécessaire h .apparition des idées métaphysiques actuelles. Est-il besoin de lui répéter ce que DOQS avons dit tris^clairement et tris^explieltement dans notre livre, savoir, que la nécessité de l'enseignement pour acquérir les idées métaphysiques actuelles^ n'a nullement pour conséquence la nécessité des mots pour penser à des idées que l'on possède déjk ; et que ni Tune ni l'autre de ceshdeux opinions n'aboutit è cette erreur que Chomme reçoit tàut de la tradition, (»uisque ces deux opinions envisagent l'enseignement ou les mots, comme une condition et non comme le principe des connaissances métaphysiques. Ainsi : Vhomme reçoit tout de la tradition^ voilé vraiment Terreur traditionaliste; mais ce n'est nullement ce que nous avons voulu prouver ; c'est au contraire un des excès que nous avons comlMttus ; et ro()inion que nous défendons peut âtre odmise par notre adversaire sans l'obliger à tomber dans cet eicès.

Supposé ensuite que nous ayons un peu

exagéré l'indissolubilité de l'idée et ou mot; supposé qu'on puisse penser, sans le secours du mot, à une idée que Ton possède, cela n'inflrme en rien notre principale thèse, sufOsamment prouvée par les arguments tirés des séquestrés et des sourds-muets, ar- Îpments auxquels on n'oppose que des afirmations, et auxquels vient se joindre notoirement l'autorité du sens commun.

On voit par ce qui précède que la tactique habituelle de nos adversaires, c'est de confondre notre opinion avec des erreurs condamnées par le bon sens et par TEglise. Ne pouvant trouver aucune raison plausible contre la nécessité d'un contact-avec la société pour le développement intellectuel de l'individu, ils sont obligés de chercher h confondre cette opinion si sage avec le traditionalisme. Confusion est leur devise et leur drapeau ; il sufllt de le remarquer pour rendre vaines toutes leurs attaques.

Uais voyons la fin du premiei article de H. Cognât. Nous ayouons,s'il faut l'en croire, que la certitude des pretniëres vérités est fondée sur la foi ; que la foi précède la science ; la révélation, la raison ; la théologie, la philosophie; que la foi naturelle, comme nous l'entendons, est la croyance au témoignage ; qu'ainsi nous donnons le témoignage comme le premier principe de certitude; que, selon nous, la parole des hommes est la parole même 'de Dieu, et que par conséquent nous soutenons la nécessite absolue de la foi, de la révélation divine, pour connaître une vérité métaphysique, quelle qu'elle soit.

Nos deux lettres sont dirigées spécialement contre cette fin du premier article, répétée dans la réplique de M. Cognât. Pour montrer que nous ne faisons pas reposer la certitude sur la foi, nous avons commencé par distinguer entre la connaissance et la certitude; nous ne le regrettons pas aujourd'hui, parce que cette distinction a servi de préteite à une attaque qui nous a fourni roccasion d'approfondir ce sujet dans la seconde lettre; mais nous aurions mieux fait de remplacer cette distinction par celle qui est énoncée dans la seconde lettre entre l'idée de condition et l'idée de cause. 11 aurait fallu distinguer aussi les divers sens des mots foi naturelle^ ce que nous n'avons pas fait, même dans la seconde lettre, car ce qui y est dit de l'enseignement ne répond pas assez directement au reproche qui nous était fait à propos de la foi naturelle. Il semble mime y avoir une contradiction entre les deux lettres; car la foi naturelle est présentée dans la première comme étrangère è la certitude, et dans la seconde, comme comprenant cette certitude. Toutefois on nous permettra de faire observer que cette contradiction tombe, non sur le fond des choses , mais sur une question de mots qui divise encore les philosophes.

Quelques-uns en effet entendent par foi na tnrelte la croyance au témoignage humain , croyance qui peut avoir \h>ut objet non-

DICTIOiNNAlRE DU PARALLELE.

seulement les faits gui n'oot pas d'autres critérium gue le témoignage, mais encore les vérités qui se peuvent démontrer, et celles même qui sont évidentes. D'autres comprennent sous le nom de foi naturelle tout qe qu'il y a dans Tacquiescement de l'esprit à une vérité quelconque, avant l'emploi du raisonnement, c'est-à-dire, non-seulement la croyance à l'autorité humaine, maisencore ladbésion basée sur l'évidence. Chacune de ces deux opinions peut invoquer des raisons assez plausibles, et peu importe au fond laquelle on embrasse, pourvu que cette différeoee de langage n'entraine pas de dissentiment sur les choses. Or, si dans la première lettre nous avons pris la foi naturelle dans le sens de croyance au témoignage, nous avons eu soin de prévenir qu'elle n'était pas à nos yeux la base de la certitude des premières vérités, ce qui n'empêche nullement cette croyance d avoir sa 4)art dans l'acquiescement de l'esprit ; et si dans la seconde lettre nous avons compris dans la foi naturelle la certitude des premières vérités, nous avons eu soin de prévenir que cette certitude r&pose à nos yeux sur l'évidence. Donc si nous avons varié dans l'emploi d'une expression dont le sens n'est pas fixé encore, nous avons soutenu toujours la même opinion touchant la certitude. Abstraction faite des termes, nous avons dit, et nous disons 1" que l'enseignement est une condition de la conndssance certaine des premiers principes ; &* que l'évidence est la cause de cette connaissance certaine. Et nous ^youtons plus explicitement, en troisième lieu, que cette adhésion fondée sur l'évidence Ji'est pas incompatible, relativement aux mêmes vérités, avec la confiance dans le témoignage des hommes qui nous parlent.

Ces explications tranchent dans leur racine toutes les olyections de M. Cognât, filles fournissent aussi une preuve péremptoire, ce nous semble, de 1 impartialité 4}ui préside à nos discussions, 'de ia sincérité avec laquelle nous cherchons la vérité, et de la disposition où nous sommes de cetraoter toutes les iuexactitudes que nous pourrions apercevoir dans nos écrits.

Nous devons ajouter que, dans l'exposé

Jui précède, nous ne prenons pas le mot 7id€noe dans le sens restreint qu'on lui donne quelquefois; nous ne l'appliquons l>a$ seutement aux vérités évidentes qpodieiiquement f comme les vérités mathématiques. Les vérités objectives eUes-mèœes, qui peuvent se démontrer en .partant des premiers principes oLyectifs, peuvent aussi, selon nous, avant tout raisonnement, être connues avec une oeriitude fondée non sur le témoignage, mais sur une évidence, qvi o'élant ni ruMcmn/a, ni apodieâique (nécessaire), peut être appelée évidence objective.

Noua disions que toutes les objections de M. Cognât tombent devant les explication» que nous venons de donner. £n effet, il prétend, dans sa réplique, que cette pro* position : renseignement est la condition

de toute connaiisance des premiers principe*, est opposée h celle-ci , souscrite par M. Bautain : l'usage de la raison précède la foi. Mais 1" l'enseignement n'est pas précisément la même chose que la foi, même naturelle; 2* la foi naturelle, semblable en cela à l'enseignement, peut être affirmée comme antérieure à l'usage de la raison, sans heurter la proposition souscrite par M. Bautain, laquelle est relative i la foi surnaturelle; 3° on peut voir h l'article Raison que nous admettons un certain usace de la raison, même avant la foi naturelle ; k" nous avons dit, dans notre Essai philosophique que tout usage de la raison n est pas impossible avant Venseignement lui-même. Si quelquefois nous avons paru dire le contraire, si nous avons affirmé nue l'usage de la raison ne peut pas précéder l'enseignement, nous parlions de l'usage de la raison par rapport aux vérités métaphysiques; 5* quana nou^ disons en ce dernier sens ? Tusaçe de la raison ne peut pas précéder l'enseignement, il est injuste de nous faire dire : l'enseignement doit précéder Tusage de la raison ; la seconde proposition n'est pas la conséquence de la première; car étant admis que l'usage de la raison (dans le sens indiqué en dernier lien) ne peut précéder l'enseignement, on peut dire qu'il existe en même temps ; il en est de même pour l'usage de la raison (toujours dans le même sens) par rapport & la loi naturelle. On ne pourrait affirmer en faveur de l'enseignement, sur l'usage de la raison, qu'une antériorité logique ; et on ne peut pas même aflirmer cette antériorité en faveur de la foi naturelle, laquelle loin d'être antérieure en aucune manière à l'usage de la raison, n'est autre chose que cet usage même, considéré sous tel ou tel aspect, selon le sens qu'on donne à l'expression de foi naturelle.

III. M. Cosnat avait prétendu, dans son premier article, que, de noire aveu, notre jEssai philosophique 1* fait reposer la certitude sur le témoignage: 2"* fait de la parole des hommes une parole divine. Obligé par notre première lettre de . changer de système, il prétend, dans sa réplique, que si ces deux erreurs ne sont pas avouées par nous, elles découlent logiquement de nos principes, et il essaie de prouver cette filiation. Dans notre seconde lettre, nous n*avons pu qu'indiquer la réponse à ces deux objections. Il ne sera pas inutile de leur consacrer ici quelques lignes.

Comment , d'abord, M. Cognât essaie-t-il de prouver que l'erreur qui fait reposer la certitude sur le témoifcna^e découle de noire opinion sur la nécessite de renseignement? Paisfue Vkommo^ dit il, na eneorr, avani le premier essseiguesneni^ aucune connaissance rationnelle, il ne peut juger par rien qui lui soit propre, intérieur , de la première connaisê4snce qui lui est ct^poriée du dehors. Une possède aucun critérium; Une peut donc baser son adiiésion à cette connaissance et son affirmation du rapport quelle

ENSËlGNE!lfENT.

SSO

(ut mmtfate que $ur Fautotité du témoignage fut tifutruit. Cet argnmeut est concluant jusqu'à un certain point contre les écrivains qui, comme H. Bonnetty, dépouillent rfline de toute idée innée, et sont ainsi tradition wdiitîi ou eitérioristes. Nous disons /usfii'd un certain points parce que, pour les vérités strictement évidentes, ces philosophes admettent une faculté innée, qui est la base de la certitude, tandis que, pour les vérités qui ne sont pas strictement évidentes, par exemple pour l'existence de Dieu, ils sont obligés de faire reposer snr le témoignage la certitude qui précède le raisonnement. Mais pour nous, qui admettons dans rime naissante la présence de la vérité, cette difficulté est nulle. L'erreur est toujours possible pour Thomme relativement aux vérités non évidentes. Souvent il croira les erreurs qu'on lui enseigne ; mais souvent aussi il réagira contre ces erreurs, en vertu des

Erroes de vérité qui sont gravés dans son le; et quand on lui enseignera une vérité Dfo stricteineotévidente,rexistencede Dieu, par exemple, la base de sa certitude sera l'idée de Dieu qu'il possédait avant d'en avoir conscience, et dont il sentira la conformité avec ce qu'on lui enseigne. Les erreurs elles-mêmes n'obtiendront la conviction que parce qu'elles contiennent des vérités qui correspondent aux idées innées. L'homme, en adoptant une erreur, sentira au'il a devant lui quelque chose qui éveille un élément constitutif de son flme ; seulement il ne dtoélera pas la discordance entre cet élément constitutif et la parole qui lui transmet une vérité altérée, mélangée, déflgurée par le libre arbitre. Donc notre opinion n'a nullement pour conséquence l'erreur qui fait du témoignage le fondement de la certitude. H. Cognât réussit-il mieux à démontrer que, d'après nos principes, l'enseignement nécessaire an développement de l'intelligence est divin dans sa source, quoique transmis par une voie purement humaine?

Sufv argument est ici i>eaucoup moins spécieux que tout à l'heure. La parole humaine^ dit*il,çiit transmet les vérités^ ne leur ôtepas Uur earaetit^ essentiel de révélation divine^ it fCempêcke pas quelles ne soient parole de Dieu. Un seul mot renverse cette objection. Pour que l'homme commence son développement intellectuel, il n'est pas nécessaire, suivaut nous, ni absolument^ ni même mora^ Iment^ que la société lui enseigne telle ou telle vérité en particulier ; ce qui est o&aolumeni nécessaire, c*est que la société lui aonoi^ une certaine culture intellectuelle. Il eu vrai que Tindividu ne pourrait pas recevoir de la société cette culture, si Dieu avait créé liiomoie dans Tétat ob nous naissons, et lavait at>andonné k lui-même. Uais toujours est-il que, d*après nous, il ifest i^fLS nécessaire que Tindividu reçoive de la société les mêmes vérités que le premier homme a reçues de Dieu. D'ailleurs, le premier homme lui-même n'avait absolument besoin de recevoir de Dieu que ce que nous tvoQs absolument besoin de recevoir de la

DlCnONH. DU

société, c'est-k-dire une certaine culture intellectuelle.

Si l'on nous objecte que, selon nous, l'individu, ayant reçu de la société une certaine culture intellectuelle, éprouve encore la nécessité morale d'un enseignement pour con* naître l'existence de Dieu, d'où il suit apparemment que la raison cultivée est dans l'impuissance morale de connaître Dieu sans un enseignement dtm'n, nous répondrons d'abord que cette impuissance morale ^ qui n'est autre chose gu une grande difficulté, est admise par plusieurs de nos adversaires; qu'en effet, admettre pour une raison cultivée l'impuissance morale de connaître Dieu sans un enseignement divin, c'est se tenir bien loin de l'erreur qu'on nous prête à tort, et qui consiste à dire que la raison ne peut pas commencer son développement sans que la société lui transooette les vérités religieuses révélées par Dieu au premier homme. Mais il V a mieux : en soutenant la nécessité mo*^ raie d'un secours social pour qu'une raison cultivée connaisse les vérités religieuses, nous ne soutenons pas même la nécessité morale d'un enseignement divin. Supposez le premier homme placé dans une position oii cette nécessité mora/e existe pour lui, il est clair qu'elle s'applicjuera à un Recours divin; mais supposez plusieurs de ses descendants jouissant d'une raison cultivée, tout en ignorant les vérités religieuses, et par conséquent, éprouvant, selon nous, la nécessité morale d'un secours social, peuton dire que ce secours social, moralement nécessaire, est un secours divin? Pas le moins du monde. J'ai une raison cultivée, et j'ignore Dieu; en supposant que je ne

Srofite pas de la possibilité absolue que j*ai e le connaître par moi-même, en supposant que je ne parvienne à le connaître que par le secours social qui m*est moralement nécessaire, il est possible que j*apprenne cette vérité de quelqu'un qui ne l'aura apprise de personne, parce que, mieux disposé que moi, il aura usé de la possibilité absolue de la découvrir. Nous n'entrons dans ces détails un peu subtils aue pour suivre l'adversaire sur le terrain ou il se place, et pour montrer que ses arguments ne sont pas concluants. Du reste, il pense certainement comme nous, que ce sont le dfis hypothèses quelque peu chimériques, et que, d'ordi-* naire, les hommes ne se trouvent pas dans cet état de culture intellectuelle accompagnée de Tignorance de Dieu.

Qu*on le remarque bien, la question que nous venons de traiter en dernier lieu est accessoire relativement h l'objection que nous réfutons. 11 reste établi que l'enseignement déclaré par nous absolument nécessaire pour le premier développement métaphysique de la raison, n'est pas un enseignement divin, puisque^ pour jouir de ce premier développement, il n'est ni absolu^ mentf ni même moralement nécessaire oue nous recevions de la société les mêmes vérités que le premier homme a reçues de Dieu. Ce seul mot suffit pour renverser l'objection;

DICTIONNAIRB DU PARALLÈLE.

car, dans son premier article, M. Cognât ne s^occupe que cJu premier déteioppemenl de la raison.

Nos deux lettres répondent suffisamment à tout le reste de ce premier article et de la réplique de M. Cognât; seulement cette réplique contient un résumé de nos opinions, résumé que nous soumettrons à un court examen, après avoir passé en revue les quatre derniers articles dont nous n'avons presque rien dit dans nos lettres.

IV. Le deuxième article de M. Cognât a pour objet notre opinion sur les forces d'une raison cultivée, qui ignorerait encore Texistence de Dieu. Nous pourrions nous plaindre du ton et du système de cet article, beaucoup plus insidieux que le premier; nous aimons mieux nous borner à prouver qu'il n*est pas concluant.

M. Cognât commence par dire : Tout les philosophes^ tous les théologiens enseignent qu'un esprit arrivé à un certain degré de dé^ veloppement^ quel qu'ait étép^ur lui le moyen de ce développement i est capable de découvrir et de connaître par lui-même , par C observation et par la réflexion. Quelques vérités, et notamment quelques vérités morales et religieuses. Et il ajoute que nous nions cette vérité, enseignée par tous les théologiens. Voilà une nouvelle preuve du secours que nos adversaires tirent de la confusion. En effet, nous adoptons complètement Toninion que M. Cognât donne comme celle cie tous les théologiens. Nous admettons que la raison cultivée peut découvrir quelques vérités, beaucoup de vérités, si Ton veut. Nous admettons que cela ne lui est impossible, ni absolument, ni moralement. Et cette opinion n*est nullement opposée à une autre Sue nous admettons aussi, et selon laquelle, y a, pour la raison cultivée, impossibilité morale de découvrir Dieu; car en soutenant cette seconde opinion, nous ne prenons pas le mot de cultivée dans le même sens que tous tes théologiens^ comme dit M. Cognât. Quand les théologiens parlent des forces de la raison cultivée, ils parlent de la raison telle qu'elle existe en fait dans la société, c'est-à-dire, de la raison possédant déjà plusieurs vérités, à l'aide desquelles il est possible, même moralement, d'en découvrir d'autres. Au contraire, quand nous affirmons l'impossibilité morale^ nous parlons d'un esprit qui aurait reçu un certain degré de culture, mais qui cependant ignorerait encore toutes les vérités morales et religieuses, et serait ainsi dans un état que 1 on peut sup" poser, mais dont il serait difficile de donner lies exemples. Donc, pour montrer que tous les théologiens sont contraires à notre opinion, il faudrait prouver qu*ils ont pris les mots de liaison cultivée dans le môme sens que nous; il faudrait prouver qu'ils ont tous examiné le cas, quelque ^eu chimérique, comme nous le disions, d une raison à laquelle on aurait pris soin de cacher toutes les vérités morales, en lui donnant néanmoins une certaine culture. Or, voilà ee que ne fait pas M. Cognati voilà ce quM ne peut faire,

ce que nous te défions d'essayer seulement. Il sait bien que tous les théolosiens ne se sont pas occupés d'une hypothèse presque chimérique, que nous n'avons nous-mèine examinée qu'en passant et parce que nous voulions traiter notre sujet sous toutes ses faces. Nous reconnaissons avoir traité le (mais en passant, répétons-le) une question purement spéculative, oui ne pouvait se présenter à l'esprit qu'aiires de longues discussions sur l'origine des connaissances.

Ainsi le raisonnement de M. Cognât revient è ceci : Selon vous, la raison cultivée qui ignore toutes les vérités morales, est dans l'impuissance morale de les découvrir : donc vous contredisez les théologiens, selon lesquels la raison cultivée qui n'ignore pas toutes les vérités morales, n'e^t pas dans l'impuissance morale d'en découvrir quelques-unes. Vous affirmez l'impuissance morale pour la raison telle qu'elle nest pas aujourd'hui : donc vous contredisez les théologiens qui nient cette impuissance pour la raison telle qu'elle est en réalité.

Nous arrivons à quelques assertions que nous avons été obligés do qualifier d*insiuieuses. M. Cognât reconnaît que, pour la raison cultivée, nous soutenons seulement l'impuissance morale. C*éiait trop évident pour être contesté. Cependant, s'il pouvait faire croire qu'ici encore nous soutenons Timpuissance absolue, ce serait un coup '.errihle porté à notre. Essai philosophique. Il coqimence donc par dire que, pour la raison cultivée, nous soutenons limpuissance ( purement et simplement] de découvrir aucune vérité. De celte manière, le lecteur peut croire que nous parlons d'impuissance absolue^ et cela pour une raison cultivée au sens des théologiens, c'est-à-dire, pour la raison telle qu'elle est, double énormitéque nous avons toujours rejetée, puisque nous disons, comme les théologiens, que la raison, telle qu^el le est en réalité, a la puissance absolue et mora/e de découvrir plusieurs vérités. H. Cognât ajoute ensuite que parfois nous n'attribuons à la raison cultivée qu'une impuissance morale; ce qui fait croire à son lecteur que, ordinairement, nous soutenons Timpuissance absolue, et qu'en parlant parfois d'impuissance morale, nous ne faisons qu'ajouter une contradiction à notre système. Il cite, en effet, beaucoup de passages où nous affirmons Yimpuissance de découvrir les vérités morales. De ces passages, les uns peuvent s'entendre de limpuissance absolue ^ mais ils sont relatifs à la raison inculte^ dont M. Cognât ne s'occupe pas dans son second article; il aurait donc dû écarter ceux-là; les antres s'appliquent à la raison cultivée^ mais ils doivent s'entendre de Timpuissance morale. Les expressions vagues d un livre doivent s'interpréter loyalement et en tenant compte de la valeur qu elles reçoivent de l'ensemble du discours. On ne peut pas exiger qu'un auteur répète à chaque instant les mêmes épithètes. Nous avions bien le droit de sous-entendre le mot morale après le mot impuissance 9 quand le contexte ei les décla-

ENSEIGNEMENT

ratioos Ikites alilenrf ne laissaient aucun doute sur notre pensée. Or, M. Cognât prétend aue là où nous n'exprimons pas le mot morale^ il faut lire le mot abtolue^ et qu'ainsi êêui-ifUendre, c'est te eaniredire!

H. Cognât eyoute encore deux raisons pour montrer que nous n'admettons pas la puissance absolue ou radicale pour la raison caltivée. Il cite un passage ou nous disons qae nous admettons cette puissance abêotue^

Rree que nous ne pouvons pas démontrer npaisstMe lAtolue ou logique, et il nous dît : Vous affimez aue ia puissance absolue o'est pas proofée; mdc vous la laissez dou* teose. C'est vraimenl à n'en pas croire ses jeux. Que nous connaissions ou que nous ne roonaissions pas une preuve directe de la fmissanee abeolne; que rimpossîbililé de prouver le contraire, impossthiltté proclamée par nous, soit ou ne soit pas une preuve in-' directe, toujours est-il que nous avons écrit» en parlant de la puissance abioiue : Noue Tadmettane; or, avez-vons le droit de tra* doire ces paroles par celles-ci : Nou$ en

L'autre raison n'est pas plus solide. Nous expliquons ainsi, dans notre Essai philoso^ ekique, pourquoi on ne peut pas démontrer rimpoissance absolue pour une raison culliTée et ignorant les vérités naturelles. Pour ia raison inculte, disons*nons, l'expérience

trouve l'impuissance absolue de découvrir »ieu; mais pour la raison cultivée, cette preuve nous manque , car nous ne connais* soDs pas d'exemples d'individus qui aient reçu de ia société une certaine culture intellectuelle, et k qui cependant la société se soit abstenue certainement défaire connaître lucooe vérité morale. M. Cognât prétend d*tbord que nous contredisons saint Paul, mais on verra plus loin combien il se ti*ompe eu cela, saint Paul ne s'étant pas occupé de k raison €uUivée qui ignore toutes les vérités okorales. Puis il s'efforce de montrer que BOUS aflirmons l'impuissance absolue au moment même où nous ilisons qu'on ne peut la prouver. Car, dit-il , s'il n 7 a jamais eu de raison cultivée ignorant toutes les vérités morales , si toute raison reçoit de la société, avec la première culture, quelqu'une des f érités aM>rales, il est absolument impossible à cette raison de découvrir les vérités E'elleadéjà reçues. Merveilleux argument I raison cultivée oui a d^à reçu une vérité Mfoft, ne peut absotument plus découvrir cette vérité : voilà le principe; nous sommes forcé de l'admettre. Donc, selon M. Cognât, BOUS sommes iorcé d'admettre aussi que la raison cultivée, qui n'a reçu encore aucune mérité morale f ne peut absolument découvrir celles qu'elle a reçues. Ei| d'autres termes, il est absolumeni impossible de découvrir Boe vérité qu'on sait uéjà ; voilà la majeure; or, la raison cultivée dont nous parlons ne sait encore aucune vérité ; donc , conclut M. Cognât, il lai est absolument impossible ée découvrir les vérités qu'eUe saiti — De plus, nous soutenons que la raison cultivée, igoerant tmUes les vérités morales, est dans

rimpuissance morale d*en découvrir aucune. Puisque ladversaire prétend que notre impuissance morale est en réalité absolue^ il doit prétendre que, selon nous, la raison cultivée est dans l'impossibilité absolue de découvrir aucune vérité, ce qui suppose

3u'elle les a reçues toutes^ car le motii qu'il onne de l'impossibilité iÂsolue de la décob- .. verte étant la connaissance antérieure, la ^ raison ne serait pas dans l'impossibilité aft^ solue de découvrir celles des vérités qu'elle n'aurait (las reçues. M. Cognât a beau faire, il ne se lavera pas de cette contradrction ; car de ce que la raison, qui a reçu quelques vérités religieuses, est dans l'impossibilité absolue de les découvrir, on ne peut évidem«* ment rien conclure contre cette assertion : La raison cultivée, qui ne connaît aucune des ▼érités religieuses, n'est que moralement impuissante à les découvrir. Et si l'on veut diriger, comme le fait M. Cognât, la première assertion contre la seconde,'on est obligé de dire : Les vérités que la raison a reçues et qu'elle ne peut absolument plus découvrir, elle n'aurait pu les découvrir davantage, quand même elle ne les aurait pas reçues,

Sarce que même alors elle les aurait reçues. L Cognât alléguerait en vain, pour éviter la contradiction, que, selon ses adversaires, il n'y a jamais eu de raison cultivée ignorant toutes les vérités religieuses. Ce caa fût-il tout à fait chimérique, fût-il même impossible, serait encore supposable, et il serait toujours vrai de dire, que pour déterminer l'impuissance d'une raison supposée dans cet état, on ne peut se servir de ce principe : Il est absolument impossible de découvrir ce qu'où sait déjà«

11 nous reste deux observations à faire sur ' le deuxième article. M. Cognât, croyant avoir démontré nue nous n'admettons pas la puissance absolue de découvrir Dieu pour une raison cultivée, s'écrie que, selon nous,« les théologiens qui ont constamment et unanimement admis comme certaine la possibilité absolue se sont unanimement et constamment trompés. » Nous répondons à cela : 1* puisque nous admettons la possibilité absolue, si tous les théologiens l'avaient soutenue, nous serions d'accord avec eux ; 'S* nous a^ ons montré plus haut que tous les théologiens n'ont pas examiné V hypothèse de la raison cultivée, ignorant toutes les vérités morales; donc ils n'ont pas plus aflSrmé la possibilité absolue^ qu'ils n'ont nié l'im-

Imissance morale^ relativement à cet état de a raison.

y. M. Cognât, après avoir supposé que les théologiens s'occupent comme nous de la raison cultivée ignorant toutes les vérités morales, suppose que nous parions comme eux de la raison cultivée telle qu'elle existe, et nous dit : Si vous vous étiez borné à aiSrmer que la raison cultivée est dans l'impuis* sancemero/ede découvrir sans aucun secours la totalité des vérités naturelles, vous seriez d'accord avec tous les théologiens; mais TOtre erreur est de prétendre qu'elle nu peut même en découvrir quelques -luiek.

SoS

qu'elle ne peut mn découvrir, pas mfioie les precpières vérités. Nous répondons h cela

3u'en prenant les mots de raiton ctUiivée ans le sons des théologiens, pour exprimer le raison UlU qu'elle est dans la société, nous pensons comme eux qu'elle peut, même moralement, découvrir quelques vérités, les-» quelles, il est vrai, ne sont pas alors les premières, puisque la raison, lelle qu'elle est en réalité, en possède toujours quelques-une« avant de penser à en découvrir d'autres. Quand nous disons que la raison cultivée ne peut moralement découvrir aucune vérité religieuse, nous parlons de la raison placée dans cet état hypothétique souvent dé8ni« Seulement il ne faut pas dire que celte raison, selon nous, est dans l'impuissance tno'» raie de découvrir mime les premières vérités. Au lieu de dire : Cette impuissance morale s'applique môme aux premières vérités , il faut dire : elle s'applique eeulement aux pre^ niières vérités, et même $eulem%iU à la pre** mière. Car dès que la raison cultivée pos-» sède une seule vérité religieuse, elle sort de cet état hypothétique pour lequel nous af« firmons l'impuissance morale, et elle entre dans l'état réel au sujet duquel nous sommes d'accord avec l'adversaire. Ainsi nous disons, comme tous les théologiens : 1*" La raison cultivée, telle qu'elle est aujourd'hui, est dans l'impuissance morale de découvrir un nombre sufiisant de vérités naturelles ; S* comme les théologiens encore, nous di* sons : La raison cultivée, telle qu'elle est aujourd'hui, a la puissance obeolue et mo* raie de découvrir quelques vérités reiigieu* ses, beaucoup môme, si l'on veut; 3* enfin nous ajoutons : La raison cultivée, si on la eoDsidère, non dans son état réel, mais dans un étal hypothétique où elle ne connaltrail aucune venté religieuse, est dans l'impuis^ sance morale^ mais non dans Timpuissance absolue^ de découvrir la première vérité.

VI. Le troisième article de H. Cognât a pour objet les paroles de saint Paul sur la connaissance^ de Dieu dans VEpllre aux Ra-^ maim. Ces paroles sont exploitées par tous les semi-rationalistes avec plus d'empressement que de succès; car il faut vraiment plus que de la bonne volonté pour trouver dans VEpUre aux Romaine la puissance qu'ils attribuent h la raison de découvrir les vérités religieuses sans aucun secours sop cial.

Nous dirons peu de chose sur ce troisième article, parce que plus loin nous aurons occasion, deux fois au moins, de revenir sur le passage de saint Paul, et de montrer jusqu à la dernière évidence qu'on ne peut rien en conclure contre notre opinion ; parce qu'ensuite cet article est beaucoup plus faible que les précédents, l'auteur se bornant, après chaque citation tirée de notre Essai philoeophiquef à s'écrier qu'il est stupéfait, que notre système est nouveau, que nous contredisons l'évidence et tous les théologiens, etc. Les semi-rationalistes usent beaucoup de ces affirmations banales, de ces lieux communs. Noua n'en sommes pas f&cbé.

C'est un signe de la peine qu'ils ont à trouver des arguments.

Nous disons donc, dans notre Essai philoeophique^ que saint Paul {Rom. i, 19 seqq,) n'a pas affirmé que les païens ont pu découvrir Oieu parle seul travail de l'intelligence; car, puisque nous savons qu'en fait ces païens ont trouvé la notion de Dieu dans la société, ils ne pouvaient pas découvrir ce qu'ils savaient déjà. Du reste nous disons cela en passant, et ce n'est qu'un accessoire dans notre interprétation de saint Paul. M. Cognât profile de l'occasion pour glisser une épigramme qui a pu faire quelque impression sur les esprits irréfléchis : La réponse esl imprévue, dit-il, et Ton ne s'y attendait gteire» Les philosophes n'auraient pu décou-» vrir Vexistence de Dieu s'ils ne l'avaient pas connue; la preuve^ c'est quils la savaient déjàl On a vu plus haut que M. Cognât s'est servi contre nous, avec infiniment peu de succès, de ce principe qu'e« fi€ peut décou'vrir ce qu'on sait déjL II Iflcne de faire croire que nous nous servons de ce principe pour montrer aue les philosophes n'auraient pu découvrir I existence de Dieu s'ils ne fovaient pas connue. Le sophisme serait grossier; mais notre adversaire est assez clairvoyant pour s'assurer qu'il ne s'est pas trouvé sous notre plume. Nous disons : Etant prouvé par l'histoire que les philosophe! ont trouvé la notion de Dieu dans la société, on ne pourrait soutenir sans erreur qu'ils im^ pu d^coiuTtr cette notion, puisqu'ils It possédaient avant d'être h même de la découvrir. Dans ces termes le raisonnement est concluant. Mais pour prouver que les philosophes, s'ils n'avaient pas connu texis^ ienee de J>teu, auraient été dans l'impuissance morale de la découvrir, nous avons employé d'antres raisons aae le principe : On ne peut déeouivrir ce quon aati d^à. D'abord nous n'avons jamais nié, pour cette b^rpothèse (d'une raison cultivée à un certain degré), la poeeibiliti ^solue de la découverte. Ensuite, pour démontrer l'impuisaance morale^ nous noua somaies appuyé aur l'induciion. M. Coignat le sait bien. Pourquoi donc venir jeter au milieu d'une discussion si sérieuse une plaisanterie dont le aeul effet possible sera d'éblouir les esprits ioattentiis?

Quelques lignes plus loin, M. Cognât nous fait dire que les philosophes avaient tout puisé au Qeuve de la tradition. La cilatiou est exacte, sauf le mot tout qui est ajouté. D'ailleurs on sait que nous admettons, pour la raison cultivée, ignorant toutes les vérités naturelles, la puissance cAsotue de découvrir la première vérité, et la puissanoe morale do découvrir les autres.

Quant aux paroles de saint Paul sur la loi naturelle, paroles que les semi^rationaiistes exploitent pour essayer de prouver qu'on peut connaître la loi naturelle sans avoir eu aucun rapport avec la société, nous avons dit que tout ce qu'on peut conclure des paroles de saint Paul , c'est que les gentil^r ayant ta loi naturelle gravée daoa TâmeiiV

ENSEIGNCMCNT.

néf, poufaienl, moyennant Kusage de la raison, coonalire cette loi sans une révélation poâiitive, sans la loi mosaïque. Hais, avonsvous ajouléi on ne peut en conclure que l'idée innée de la loi naturelle se serait tFaorformée en idée actuelle sans aucun sefoops social. — Ce$i'à'dire^ s*écrie«M. Cogoat, ffu'tï $era permis dCtmeigner^ maigri le UxU à$ saini Paul, que la lumière de la rai- $0% ei de la conteience ne euffisait peu aux genlih pour eonnaUre la loi naturelle. Mais noas venons de dire précisément que les Keotîls n'avaient pas besoin de la loi mo- Mfqae pour connaître la loi naturelle; qu'il leur suffisait pour cela d'avoir Tusage de la MÎson. Toute la dissidence entre nous consiste eo ce que vous prétendez que les gentils pouvaient arriver à cet usage de la raison sans aucun secours social» tandis que, s«lon nous, il leur fallait pour cela un certain contact avec la société. Or, en voulant trancher cette ({uestion philosophique par rautorité de saint PauU vous appli(][uez ses paroles à un objet différent de celui qu'il a en vue^ vous en détournez le sens naturel ; vous encourez le reproche que vous nous •dressez à tort» celui d'interpréter arbitrairement rSsrilure sainte pour les besoins d*un systècDe; car nous n'invoquops nulle-, ment, nous, les paroles de l'Apôtre^^en faveur de notre opinion sur la question philoso- I hique aetueilement débattue.

vil. Pour plus de précision, ajoutons ceci. Us théologiens affirment» avec saint Paul, qoe la raison païenne, êelle qu*elle était^ pouvait eoooattre la loi naturelle; qu'elle le |toavait, Bon-seulement o6so/i«meni , mais moralemeni^ sans le secours d'une révélation positive; nous en convenons; nous sommes d'accord, sur ce point, avec nos adversaires: s'ils nous croient en opposition avec saint Paul, c'est Qu'ils comparent l'affirmation de saiol Paui sur la raison telle qu'elle eA, avec noire affirmation sur la raison telle quelle n^eêê pas. Bn effet, à Tafflrmation qui nous esl commune avec nos adversaires, DOos en ajoutons deui autres relatives è deai étala de la raison, l'un extraordinaire (la raison inculte), l'autre presque chimérique, plus chimérique encore quand il s'agit de la ioi naturelle que quana il s'agit de Pexistcnce de Dieu (la raison ayant reçu une caltore initiale, mais avant été tenue dans ngnorance de toute vérité métaphysique).

Pour la raison inculte, nous affirmons r impossibilité absolue de la découverte de la lot naturelle; |H)ur la raison qui a reçu une cniiure initiale, uous admettons la possibi-^ liié absolue de la découverte, parce que cette culture initiale suffit rigoureusement pour éveiller l'idée de la loi naturelle gravée dans lime; et ai nous n'admettons pas la puisuoce eiora/e, nous avons soin de foire remarqoer que cette affirmation ne s'applique qu'à un caa qui ne s'est peut-être jamais i^risenté ; car on ne conçoit pas trop comneot la soeiété pourrait donner h l'individu ine rertaioe culture intellectuelle, sans CTeiller par là même en lui l'idée du bien

et du mal. En résumé, nous ne rejetons ta puissance morale que pour deui états où n'était pas la raison païenne dont parle saint Paul ; et nous reconnaissons avec saint Paul que la raison païenne avait tons les mojrens de connaître suffisamment les principaux points de la loi naturelle. Terminons par quelques remarques : 1* la révélation positive est utile et même moralement nécessaire pour connaître la loi naturelle plus complètement que ne la connaissaient les païens les plus éclairés; 3* saint Paul et tous les théologiens, en disant que la raison païenne avai^ les moyens de connaître les principaux points de la loi naturelle, n'nffirment pas par là même qu*elle pouiiait découvrir^ par elle seule et sans aucun secours social, -tous ces points, même le premier; car alors ils supposeraient la raison païenne dans un état où nous savons qu'elle n'était pas; ils supposeraient que le païen partait d'une ignorance absolue de tous les points de la loi naturelle, pour découvrir tous les princitiaux, par sa seule force individuelle; et ils s'occuperaient de l'un des deux états où n'était pas la raison païenne dont ils parlent; 3^ si saint Paul, en disant que la raison païenne avait les moyens de connaître les principaux points de la loi naturelle, ne dit pas qu'elle pouvait les découvrir tous^ même le premier, nous nedisons pas, uous, qu'elle ne pouvaiten découvrir aucun. Sans doute la raison païenne /e//0 qu'elle étaity c'est-à-dire avec sa culture, non pas initiale comme celle que uous avons supposée plus haut, mais développée^ avec la culture que nous lui connaissons, cette raison dont parle saint Paul, et qui possédait, {gravés en elle, innés^ tous les points de la oi naturelle, avait été en rapport avec la société avant d'avoir une connaissance distincte du premier de ces points; mais elle pouvait découvrir^ par sa seule force, plusieurs autres points; et ce qu'elle découvrait à l'aide de la société, comme ce qu'elle découvrait par sa force individuelle, tout cela faisait un ensemble de vérités cowmee naturellement dans toute la force du terme, et indépendamment d'aucune intervention extraordi* naire de Dieu; ceci soit dit sans nier les rapports du peuple juif avec les autres peuples de l'antiquité, ni le secours que ces derniers en tirèrent.

VllI. Le quatrième article de M. Cognât est principalement relatif à ce que nous avons dit de la révélation primitive. Ce quatrième article peut se résumer en quelques lignes, car la même pensée y est répétée d un bout à l'autre, au milieu d'une foule de citations de notre Essai philosophique, H. Cognât nous dit : Les théologiens rejetlenê la nécessité absolue de la rMlation dans V hypothèse de la création; ils prouvent seule-» ment la nécessité morale de la révélation pour les vérités de l'ordre naturel^ afin que ces vérités soient mieux connues. Or^ selon vous, /'Aofiiffi«, eût'il été créé dans l'état de nature pure^ avait besoin^ pour penser et parler^ d^une révélation positive, naturelle dans son obiet^ mais surnatHrelle dans son mode, fous

ditest il est wraiy que cette révélation aurait pu être intérieure: mdts, (Taprit voui^ elle a dû être autre chose que le simple rayonne^ tnent de la raison^ aue la lumière spontanée de l'intelligence ; elle a dû être une opération divine qui ne se confondit pas avec l'opération humaine. Donc^ par cette révélation que vous dites nécessaire ^ vous n'entendez pas Vaetion ordinaire par laquelle on pourrait dire que Dieu nous révêle tout ce que nous découvrons par notre raison; vous parlez d*tifte action divine autre que « la lumière naturelle de la raison^ » et par conséquent votis contredisez tous les théologiens^ unanimes à déclarer que la révélation est un bienfait gratuit^ qui n'était nullement dû à Phomme dans Thyjoothèse de la création. Voilà le résumé fidèle da quatrième article de M. Cognât; nous n'ayons pas affaibli Tobjeclion, il nous sera aisé de la résoudre.

Quand les théologiens disent que la révélation est un bienfait gratuit» qui n'était pas absolument nécessaire dans Thypothèse de la création, ils parlent, soit de la révélation surnaturelle, soit d'une révélation distincte de la création. Par exemple, quand saint Thomas prouve que la révélation des vérités naturelles était nécessaire, non absolument^ mais moralement (afin que ces vérités fussent connues plus vite, etc.), il parle évidemment d'une révélation distincte de l'acte créateur, puisqu'il appuie cette nécessité morale sur les besoins qu'il constate dans l'homme déjà créé. 11 parle môme de l'homme déchu; il prend l'homme tel qu'il le voit, et il prouve que. si riiomme'est abandonné à lui-même dans son état présent, il ne connaîtra pas suffisamment les vérités natu* relies. Il est clair que cette argumentation serait sans force, si l'on supposait l'homme placé dans un état soit surnaturel, soit naturel, où il pût découvrir facilement la vérité en vertu d'une faculté reçue dans sa création. Mais, pour ne pas compliquer une question par une antre, laissons la pour le moment l'interprétation de la preuve que «aint Thomas tire de la Providence, et bornons-nous à constater qu'aucun théologien oe prouve la nécessité morale de la révélalion des vérités naturelles, sans parier d'une révélation distincte de l'acte créateur (23), puisque cette nécessité morale ne peut s'établir que par des arguments tirés des besoins qu'on observe dans l'homme. On prouve la nécessité morale d'une révélation par le sort de tous ceux qui ont été privés de cette révélation; or le genre humain n'a pas été

Privé de la révélation qui a fait partie de acte créateur. Dieu, en créant l'homme, même dans l'état de pure nature, aurait pu Joi donner la faculté de conserver, par la seule lumière de la raison, les vérités naturelles; alors l'homme n'aurait jamais été dans cet état d'ignorance, d'où Tes théologiens concluent la nécessité morale d'une révélation. Donc, encore une fois, ces théo-

logiens s'appuient sur l'observation do rhomme tel qu*il est en fait^ et par conséquent ils n'appliquent point la nécessité morale à la révélation primitive. Ce serait fort mal raisonner que de dire : Le genre humain, malgré la révélation primitive qui a éclairé son berceau, est tombé dans l'ignorance; donc il a moralement besoin, pour sortir de cette ignorance, que Dieu lui ait donné à son berceau la révélation primitive. Ce. qu'il faut au genre humain, c'est une nouvelle révélation, ou au moins une institution conservatrice et firopagatrice de la révélation primitive. Evidemment ce qui est moralement nécessaire à Tbomme pour connaître aujourd'hui plus facilement les vérités naturelles, ce n est pas d*a?oir reçu une révélation dans la personne de son premier père. Que cette révélation primitive ait existé ou non, ce qui n'est pas en question

Kur le moment, il est défait qu'aojaurd'btii omme par lui-même ne connattrait pas suffisamment les vérités naturelles; donc il 4 moralement besoin d'un secours actuel. Voilà la oensée des théologiens qu*on nous oppose. Or avons-nous besoin de dire que nous admettons cela complètement, et que cette opinion n'est nullement incompatible avec celle qu'on nous reproche?

Ce n'est pas à dire que nous prenions le mot de révélation dans le sens de la lumière naturelle de la raison. M. Cognât a raison de dire que pour nous, comme pour lui, le mot révélation signifie une action divine autre que la spontanéité de l'intelligence humaine. Mais n'y a-t-il pas un milieu entre ces deux sens du mot révélation^ l'un qui est rejeté par tout le monde (lumière naturelle de la raison), l'autre qui est celui des théologiens prouvant la nécessité morale? Ouit certes, il y a un milieu qui est l'action créatrice, et c'est la révélation entendue en ce sens que nous disons absolument nécessaire, même dans l'état de pure nature. L*«ction par laquelle Dieu devait donner au premier homme la pensée n'est ni la lumière naturelle de la raison, ni la révélation que les théologiens disent moralement nécessaire.

Mais lâchons de présenter la môme réponse sous une forme plus précise; car rien ne répand plus de clarté sur des idées abstraites, que de les exposer successivement à divers points de vue. Nos adversaires attaquent notre opinion sur l'impossibilité absolue où serait un individu entièrement séquestré de s'élever de lui-même aux idées métaphysiques; mais au moins ils avouent que cette opinion n'est pas opposée à renseignement des théologiens, lesquels ne s'occupent pas de cette question. Or, cette opinion se confond, en réalité, avec celle que nous soutenons an sujet de la révélation primitive. Donc, en nous adressant un nouveau et plus çrave reproche au sujet de cette dernière opinion» comme si elle était distincte de la preoaière, comme si elle était opposée à l'enseignement des tbéolo^

(23) On verra plus loin comment la néceasiié morale peut s'appliquer à la révélation considérée couun^ partie de racte créateur.

ENSEIGNEMENT

giens» ils lombenl dans oneméprisesingnlière.Proatons la mineure. De ce qn'iin homme séquestré ne peut tAtohêment, sans un secours social, arrhrer aux idées métaphysiques aotaelles, il suit évidemment que, si le premier homme avait été créé dans Tetat où estaujourd*bui tto homme qui n*a eu aucun rapport arec la société, le premier homme aurait été également dans Timpossibilité abiolue d'acquérir seul les idées métaphysiques; d'où, pour luit la nécessité absolue d un secours

3tti« ne pouvant être social, aurait dû être ivin« Même dans Tétat de nature pure, Dieu ne pouvait refuser à l'homme un élément essentiel de sa nature , tel qu'est la pensée. DonCf s'il l'avait créé sans cet élément, et dans un état où Thomme n'aurait pu se le procurer de lui-même, Dieu devait le lui donner. On voitquela nécessité absolned'un enseignement social pour l'homme séquestré ne iait qu'une opinion avec la nécessité absolue d'un secours divin pour le premier homme* sMI avait été créé dans 1 état de Tbomme séquestré. Il était absolument nécessaire que Dieu donnât cet enseignement au premier homme, s'il ne le lui avait donné ea le créant; il élait absolument nécessaire que Dieu conférêt ce don soit dans la créa* lion, soit après. Il n'était donc tU^solumeni nécessaire ni que l'homme reçût ce don dans SI création, m qu'il le reçût après; il était seulement pluscoftvetia6/e que ce don se confondit avec la création; mais, encore une fois, il était €»b*olum€nl nécessaire qu'il eût lieu ou alors ou plus lard. Or, nous appelons révélaiian primitive cet acte par lequel Dieu (levait éveiller la pensée dans l'âme du pre« mier homme, si celui-ci eût été créé dans l'état où est aujourd'hui un homme entièrement séparé de la société; cet acte par lequel Dieu devait donner au premier nomme la pensée, soit dans sa création, soit après. Car Il faut bien le remarquer, dans les deux cas, cet acte garde son caractère de révélation distincte de la lumière naturelle de la rai* so%: seulenaent, si Dieu crée l'homme pensant, il fait en une fois ce qu'il ferait en deux fois dans l'autre hy|M>thèse. S'il le crée dans l'éiat où est le séquestré, la révélation

t primitive, absolument nécessaire pour éveil-» er en lui la pensée, sera le complément es* sentiel de la création; si, au contraire, l'homme est créé pensant, cette révélation primitive est une partie intégrante de l'acte créateur. L^ adversaires supposent à tort qoe l'on ne peut pas décomposer ce ànt^ nier actOt quand il s'applique à un objet complexe. Ils supposent que Dieu, en don* oant l rhomme Vidée innée f lui donnait n/cessairemint par là même la faculté de transformer l'idée innée en idée actuelle. Il est bien clair que ce sont là deux choses que Dieu a pu Donner séparément, deux choses qu'il ne faut pas confondre, même en admettant au'il les a données ensemble.

Qu on ne l'oublie pas, nous ne cherchons pas k prouver ici la nécessité absolue de la réfélattoa primitive; nous prouvons que, bien que cette révélation, comme nous l'en*

tendons, ne soit pas la révélation moralement nécessaire des théologiens, elle n*est pas non plus le rayonnement naturel de rinlelligence, révélation indirecte et improprement aite, la seule que nos adversaires proclament absolument nécessaire. Si l'homme est créé pensant, à coup sûr, selon nous, aucune révélation ne lui est plus nécessaire pour penser ; dans ce cas , nous reconnaissons que le rayonnement naturel de i*intelli;;ence suffit pour le développement des idéeç innées ; ou plutôt ce rayonnement n'est alors autre chose que ce développement. Et ce rayonnement est bien différent de racle par lequel Dieu a donné à l'homme la pensée actuelle en le créant ; il en diffère comme l'effet diffère de la cause. Mais ce n*est pas dans ce sens que les adversaires parlent du rayonnement de rintelligenee; ils ont en Tue la lumière naturelle d'une raison qui n'aurait pas été créée avec la pensée actuelle, et ils disent cette lumière suffisante pour arriver k cette pensée. Or, il est évident que notre révélation primitive ^ absolument nécessaire pour suppléer à l'insuffisance de cettelumière naturelle (d'une raison tout k fait inculte) , n'est pas cette lumière naturelle elle-même.

11 est donc démontré que la révélation primitive , comme nous 1 entendons quand nous la disons absolument nécessaire, il est démontré que Facte par lequel Dieu devait ^ selon nous^ donner au premier homme la pen^ eée actuelle^ soit en le créant^ soit après ^ que cet acte n'est, en aucune manière, la lumière naturelle de la raison : il nous reste à montrer de nouveau et plus clairement, que ce même acte n'est pas la révélation moralement nécessaire des théologiens.

1"* Ce que nous déclarons absolument nécessaire, ce n'est pas le don fait par Dieu au premier homme de la connaissance des vérités naturelles, c'est le don d'une certaine culture, aucune vérité en particulier n'étant d'ailleurs nécessaire; au contraire, ce que Jes théologiens disent moralement nécessaire , c'est la révélation des vérités naturelles; 2* cette nécessité absolue d*un enseignement divin , dans les limites qu'on vient de voir, nous ne TafOrmons que pour le premier homme; au contraire, les théologiens soutiennent la nécessité morale de la révélation des vérités naturelles, pooi tout le genre humain; 3* ce secours divin, que nous disons absolument nécessaire au premier homme pour qu'il possède la pensée actuelle, peut être suppléé, pour tous les autres hommes, par un secours social ; au contraire, la révélation, que les théologiens disent mora/ement nécessaire , ne peut être suppléée par la tradition humaine, puisqu'ils disent précisément que la raison et la tradition humaines ne suilisent pas moralement sans la révélation: k* non-seulement les théologiens, dans leur thèse, ne considé rent pas, comme nous dans la nôtre, la raison à l'état inculte; ils ne parlent même

ts de la raison cultivée qui ignorerait toutes es vérités morales ; car leur raisonnement

iilf

DICTIONNAIRE W PARALLELE

est celui-ci : La raison» même quand elle possède quelques vérilés religieuses naiuretles, est dnos I impuissance morale de connaître seule toutes celles qui lui sont nécessaires.

Il semble suffisamment clair que notre néoessité abtolue ne s^applique pas à la mfime révélation que la nécessiie purement morale des théologiens; et qu ainsi notre assertion ne peut pas être opposée à la leur. Ajoutons encore quelques remarques.

Quand nous arons du, dans la première forme de notre réponse » que la révélation moralement nécessaire des théologiens était (tistinrte de l'acte créateur, nous n'avons pas prétendu que leur argument ne fût pas applicable au premier homme; nous avons voulu dire seulemeni que la révélation doal ils parlent n'est pas, comme celle dont nous parlons, une partie int^rante ou un eomplé-^ ment essentiel de l'acte créateur, et que, si elle peut remonter chronologiquement h la création, elle ne se termine pas^ comme la révélation primitive, telle que nous la définissons, en même temps que la création.

Nous reconnaissons, du reste, que la nécessité morale de la révélation qu'ils ont en vue peut s*appliquer au premier homme comme aux autres. En effet, on peut dire : Dans l'hypothèse où le premier homme serait arrivé (soit par un don de Dieu» soit par sa seule force, ce n*est pas la question mainte* nant) è une certaine culture intellectuelle, et môme à la connaissance de quelques vérités morales, s'il ne possède que cela, il est encore dans l'impuissance morale de connaître suffisamment toutes les vérités qui Vii sont nécessaires; donc il est nécessaire «uk ralement que Dieu lui ait révélé ces véritéSt soit dans sa création, soit après. En admel* tant que cette révélation a eu lieu dans la création, ou voit que la décomposition de Tacte créateur peut être poussée plus loin

tualisatiôn de ces idées. L'acte unique qui crée Tâme avec la connaissance des véritéa naturelles est bien plus complexe; il ne pro« duit pas au même titre tous ses effets. En tant qu'il fait sortir la raison de l'état inculte (ou qu'il Ten préserve, ce qui revient au même), il est absolument nécessaire; en tant qu'il ajoute è ce premier bienfait la connaissance des vérités naturelles, il est moralement

nécessaire ; il est même d'une nécessité morale plus grande pour ajouter à la culture initiale dont nous avons souvent parlé, la connais* sance de la première vérité religieuse, que pour ajouter à la connaissance de cette vérité la connaissance des autres. C'est la consé- (|uence d'une doctrine qui est exposée au long dans notre Essai philosophique.

IX.Si l'on se rappelle l'objection de M. Cognât telle que nous l'avons analysée, on demeurera convaincu qu'elle disparaît devant

les explioatioi^ qui précèdent. Il est eependant un point, dans cette obiection, auquel nous n*avons pas encore répondu. M. Cognât nous fait dire que la révélation primitive absolumenf nécessaire peut être intérieure, et naturelle dans son objet, mais Ïu'elle doit être surnaturelle dans son mode. ^r c'est ce que nous n'avons jamais avancé. Nous avons dit seulement que cette révélation peut être surnaturelle dans son mode, même dans Tétat de pure nature; et c'est ce qu'on ne peut nier; car la création d'un être dans rétatde pure nature, est une œuvre surnaturelle dans son mode, c'est-è-dire eaptraordinaire. Le mot de surnaturel n*a ps» le même sens quand on l'applique au mode de la révélation, et quand onraoplique à l'objet de la révélation. Ainsi le don de la pensée actuelle, fait dans l'acte de la création, est surnaturel dans son mode, car le premier homme le reçoit d'une autre manière que ses descendants. Mais Dieu aurait pu, en créant l'homme comme il naît auiourd*hui, le faire arriver è la pensée actuelle , par un acte, qui pourrait être dit naturel, même dans son mode, parce qu'il se rapprocherait de la manière dont les nommes s instruisent les uns les autres, et qui cependant serait encore une révélation primitive, autre que la /limite naturelle de la raison (SA).

Dans sa réplique, M. Cognât, en disant que le premier rayonnement de la raison suffisait pour connaître les premières vérités, suppose que la révélation primitive que nous disons absolument nécessaire est la révélation de ces vérités ; on a vu suffisamment que telle n'est pas notre pensée. Jamais nous n'avons dit que la révélation primitive, telle qu'elle a eu lieu, était absolument nécessaire. Parmi tous les dons que Dieu a ftits au premier homme, nous ne déclarons ed^solument nécessaire que celui d'une certaine culture intellectuelle.

Dans un passage de son quatrième artî"de, passage que nous avons négligé dans notre aoalyse, M. Cognât confond deux cbo* ses très-différentes ; u confond le don immédiat que le premier homme devait absolument recevoir de son Créateur, avec les dons surnaturels qu'il a reçus en £iit. U se demande 3uel est ce don immédiat dont nous Tenons 'affirmer la nécessité dans un passage qu'il cite ; et il répond en citant un autre passage où nous disons que l'ordre naturel et l'ordre surnaturel n'ont jamais été séparés, de sorte qu'en fait c'est une révélation surnaturelle qui a éveillé Tintelligenee en l'homme; Puis, après avoir rapproché ces deux textes d'un troisième, où nous disons que le premier homme a pu naître et est né dans un état où les conditions actuelles de notre instruction n'existaient pas, il ajoute : Adam avait reçu de Dieu, dans sa création^ un don surnaturel dHllumination; il n^ avait pas besoin d'une autre instruction 9 cela se conçoit. Mais si

(S4) Crt acte pourrait néme être appelé surna- ment de la raison ; en toute hypeihèse, tl doii être turei quant au mode, eu ea qu*ii ne petit retaem- estraordmeke comme toutes les ongineo, peîsqu^U lier de tout p«)iui au mode actuel du dévelODoe- deoianée une iaierveuiion divine Immédiaie*

EmfiiGstEMcirr.

SM

komm «'nu, pot é$é créé tfotu un état fur-

aiurel^ tUl n*eût rtç» aucun don rigoureu"

;imHit9umaturetque^ fût-il arrM ? Le vom :

U aurait toujourt besoin^ même danê eetie

ijfpotkis€^ aune opération divine^ dietinete

U opération de fintelligenee , et extérieure

i f homme: naturetie dane eon objets maie

SHmaturelle douf «on mode : eeet Vexplica'

tien de tamteur Im^mtme. Noas avons déjà

réfiondu aa dernier point de cette citation ;

nous avons deax observations à faire sur ie

r0»ie.

^1* M. Cornai rapproche trois teites qoi D*unt rien de comamn. L'on affirme la nécessité» pour le nremier hommey d'un secours immédiat ae Dieu, soit dans Ja créalion, soit après \ l'autre constate qu'en fait ce secours a été plus étendu que celui qui ^tsit rigoureusement. nécess«re ; le troisième affirme que le premier homme a pu receioir et a reçu, autrement que nous, le secours qui lui étaitcommeà nous nécessaire. Du rapprochement de ces textes, M. Cognai semble conclure que , selon nous, si le pre« mier homme ii*était pas soumis aux conditions actuelles de notre instruction, c'est quil avail^reçn des dons surnaturels; et il ajoute s.Cefa se conçoit^ consentant ainsi à nous accorder ce que nous ne disons pas, ce que nous rejetons. £n effet la différence entre le premier homme et nous, quant aux conditions da développement intellectuel, ne ooQHfte pas seulement en c^ qu'il fut placé dans rétat surnaturel : elle pourrait eiister eiieore quand même le premier nomme eût été placé dans l'état de pure nature; car alors Dieu aurait pu lui donner la pensée en le créant, de sorte qu'il eût été dis sa oaissaace dans un état ou les condi- Item actuêUee de notre instruction n'auraieot pas existé.

. S^ M. Cognai suppose, à l'endroii cité, an% sirhommeavaiiélecréé pensant, dans réiai de pure nature, il aurait dû cependant la pensée au rmnonn^nent de son intelligence : {je qoi est une contradiction. 11 doit parler de Ibomme créé pensant, car nulle part il ne pose l'hypothèse de l'homme créé sans la pensée actuelle; et même il dit que nous 4fons tort de soutenir la nécessité d'une ojiérationdîirinii» distincte de l'opération de linielligence, pour le cas oii l'nomme, au lieu d'être créé comme il Ta été, aurait été créé sans les dons surnaturels. Donc, dans Injpotbèse où se place M. Cognai, l'homme «urait été créé comme il l'a été, sauf les dons surnaturels; donc il aurait eu dans sa créstion las dons naturels. Nous n'affirmons P^ que telle est la pensée de M. Cognai, P^que ses i>aroles, vu leur peu de précistOQ, peuvent recevoir uu autre sens; mais cest déjk un grand inconvénient de ne pas niclure le sens que nous formulons. U est certain qtt*en supposant Thorome créé penttnt, nous aurions grand tort d'exiger en* ^^ ^beobement une opération divine distincte de la création; aussi ne ie faisonsnous pis; mais M. Cognai, s'il se place au point de vue indiqué, a grand tort (lès-cer-

iainemeni dene pas voir qu'admettre l'homme créé pensant, c'est admettre la réalité de cette opération divine, dont il semble dire que l'homme créé pensant n'a pas un besoin absolu, vu que le rayonnement de son intelligence lui suffit : f^mme si la /tontes naiur relie de la raîsoii, le rayonnement de IHntelli"

tience^ pouvaient rendre superflu l'acte par equel Dieu a donné la première impulsion à cette lumière, à ce rayonnement.

Nous avons peu de chose à dire sur le cinquième article, qui ne contient que des affirmations. Nous en retrouverons la plus grande partie dans les paragraphes suivants, notamment celles qui concernent Bergier et le P. Perrone, dont M. Cog^nat nous oppose l'autorite. Bornons-nous ici à une observation. M. Cognât nous reproche d'avoir dit que la question de la nécessité de l'enseignement est une question nouvelle qui ne ponvait naître avant notre siècle, et il ajoute : Voilà

Îui eemble tout d^abord aeeex paradoxal I 'Omment! le$ Piree^ les docteurs et les théolo^- Îfîefis n'atfroteni jamais par<^ du pouvoir qu*a *homme de « connaître » les vérités naturel--

les Que dire de cette imputation formulée

contre tous les théologiens ^ de n'avotr jamais examiné cette question^ si l'homme peut dé" couvrir et connaître f par sa rotso«, quelques vérités religieuses et morales? A quoi auront' ils donc pensée s'ils rCont pas pensé à cette question si grave et si élémentaire ? 11 n'est personne qui ne voie la réponse à Csiire è cette objection , qui repose, comme la plupart des précédentes, sur une confusion. Certainement les théologiens se sont occupés de ce que peut, sans la révélation , la raison re//e qu elle es/, et ils ont accordé à cette raison le pouvoir de démontrer et même de découvrir quelques vérités religieuses. La question que n'ont pas examinée les théologiens, c'est celle de la raison inculte, et même encore celle d'une raison cultivée qui ne connaîtrait aucune vérité morale. Or tous les passages que cite H. Cognai , et dans lesquels nous disons que nous traitons une question nouvelle, ces passages sont relatifs à la raison inculte, même ceux. où nous parlons de la découverte des vérités naturelles^ Voici comment M. Cojgnat, h la Bn de sa ré-^ pi ique, résume nos opinions: 1° Larévélatioik primitive était absolument nécessaire dansi ihypothise de la création de rAomme, méme^ quand il eût été placé dans Vétat de fure nature r même dans l'état de pure nature il fallait uno révélation primitive^ nalureUe, extérieure à rhommcj pour que l'homme reçût la pensée et ki parole. — - Cela n'est vrai, n'est soutenu par nous qu'en entendant par révélation primi* tive le don de quelque chose déplue que ce que r^iomme a aujourd'hui en naissant. —2* Sans la tradition qui iranamet cette révélation prîmitivepar la paroUf la raison non cultivée est dans rimpuiseanee absolue et la raison cul^ tivée dans IHmpuissatue fnorale de connattra les premières vérités de C ordre métaphysique^ morale reliqieux^ telles que Inexistence de Lieu^ la distinctîon du bien et du mal^ etc. — Ce qui, selon nous, est absolument oéceseairt

IMGTIONNAIRB DU PARALLELE.

h la raison non ciiltiv^ey ce n'est pas la ira-' dilion gui transmet la révélation primitive^ c*a$t un i^ecours social quelconque ; el quand nous disons que la raison cultivée a moror lemtnl besoin, pour connaître la première y^rité morale, non de la tradition^ mais de l'enseignement d'un autre homme, quel que > Boit le mo^eu par lequel celui-ci a appris la vérité qu'il enseigne, nous ne parlons pas de la raison cultivée, telle quelle existe en fait; car pour celle-ci, nous n'admettons, comme les adversaires, que l'impuissance morale de connaître toutes les vérités m^cessaires. — 3* Par conséquent^ Vusa^e de la raison ne peut jamais précéder Vinfluenee de la ure^ rntara révélation^ ^ Entendez l'usage de la raison par rapport aux idées métaphysiques, ei la première révélation dans le sens que nous venons d'indiquer tout à l'heure. Cette phrase signifie donc que si le premier booH me n'avait pas reçu de Dieu ouelque chose de plus que ce que nous possédions en nais-t sant, il n'aurait jamais été à même d'éveiller dans l'Ame de ses descendants la pensée que Dieu n'aurait pas éveillée en lui. — k'' La foi naturellSf ou AumatVie, mais originairement divine, précède et doit précéder la raison; la foi est avant la science; elle est la première règle et le premier principe de toute connais'sance certaine , de toute raison et de toute philosophie. — La foi naturelle qui doit pré* céder, au moins logiquement, non la raison, ni toute science, ou tout usage de la raison, mais le raisonnement, Tusagede la raison et la science relativement aux- idées niéiaphy*siques, cette foi naturelle n'e^t, selon nous, le principe de la cunnaissauce certaine des vérités métaphysiques (nous n'avons jamais dit de toute connaissance certaine) que si l'on entend par là, non la croyance à un té* moignage, mais une adhésion fondée sur Tévidence. Dans ce sens, la foi naturelle était donc originairement ce qu'elle est aujourd'hui, letiet de révidence; seulement elle a pour condition actuelle un secours social, et elle a eu f)Our condition originaire, un secours divin naturel. Que si par foi naturelle on entend la croyance à un témoi- ' gnage, nous n'en faisons nullement le principe de la connaissance certaine des vérités métaphysiques.

Comme on voit, le résumé de M. Cognât, bien qu'il n'v ait pas compris plusieurs des erreurs qu'il nous attribue à tort dans le cours de ses articles, est dans toutes ses parties, ou inexact, ou ambigu; ajoutons qu'il est très^lncomplel, et qu'il est loin de com* prendre toutes les questions que nous avons traitées. Faut-il attribuer ces lacunes, ces inexactitudes, ces ambiguïtés, à Vinintelli^ gibilité ùoiii nous accuse H. Cognât au commencement de sa réplique? Nous pourrions faire observer que lorsqu'un livre n'est pas compris, cela peut venir non-seulement de ce que l'auteur est tmii/eUt(/t6<e, mais encore de ce que le lecteur est inintelligent; mais nous aimons mieux dire qu'on peut être fort intelligent, sans être capable de suivre une diseuasioQ abstraite , dans les dévelop^ic-.

meots quelquefois subtils qu'elle doit embrasser pour être profonde.

Au total, les critiques de M. Cognât ne sont ni bienveillantes nî fondées. 11 y a dans son travail un certain mérite de mise en scène; on voit qu'il a lu et même étudié notre livre; mais il nous attribue des erreurs graves, parce qu'il ne saisit pas la différence entre deux opinions-, l'une fausse, l'autre vraie, qui présentent entre ellesquelques faux airs d'identité* Nous le remercions cependant de nous avoir cité ordinairement avec assez d'étendue pour que ses lecteurs pussent contrdler ses assertions. Quoique son travail, assez spécieux pour ceux qui n'ont |>as l'habitude de ces matières, ait pu nous nuire, nous ne regrettons pas qu'il nous ait atta-

aué. Sur quelques points de détail, il a fnit es observations justes, dont nous profiterons; et sur la plupart des autres, il nous a donné l'ocoaston de mettre dans un |)1us grand jour la vérité des opinions qu'il combat. Nous allons passer maintenant à un adversaire moins redoutable.

S III. — Suite du précéJeiii.

J. Quoique nos deux lettres è l'iimî de la religion fussent loin de répondre, aussi complètement que nous venons de le faire, aux objections de M. Cognât, l'Ami éle ta religion ne pouvait se consoler de n'avoir pas eu le dernier mot. 11 y avait un moyen de prendre une revanche. C'était de répéter, avec plus d'assurance que jamais, les affirmations du svstème semirrationaliste. En effet , l'ilmft de la religion^ se mit à prèner pendant plus d'un an ce système; il en parla sur tous les tons, et continuellement, sachant bien que ces répétitions incessantes produisent toujours è la lonjRue une impression quelconaue. Il serait fastidieux de relever toutes les erreurs de ees articles subséquents; nous nous bornerons è en examiner quelques^-uns.

Au mois de septembre 1854-, VAmi de la religion publia trois articles intitulés : Qu'ei^ ce que le traditionalisme? A la tin du premier article. Fauteur prouve parfaitement bien qu'admettre la parole comme condition efsentielle de la pensée , ce n'est pas faire nécessairemeut de la parole la causa de la pensée, ce n'est pas tomner dans l'erreur traditionaliste ou extérioriste, qui nio les idées innées, nî dans l'erreur lameanaisienne oui méconnaît, dans la raison individuelle, le principe de la, certitude. Nous ferons observer que nous nous bornons précisément à soutenir cette proposition qu il déclare si inoffensive; nous n'allons pas même si loin; car nous exigeons, comme condition essentielle de la pensée, non pas la parole, nrais un secours social quelconque. Notre adversaire prouve donc lui-même combien se trompent tous ceux qui prétendent que notre opiniou a pour conséquence le traditionalisme ou U lamennisme.Ce qu'il y a de curiens, c'est qu'il confond dans le reste de son article ces uotioos de cofidtit an et de eause^ qu'il distingue avec tant de précision en ftoissaal , de sorte

EPCSEIGNEUniT.

]oe ce premier article est fort embrouillé. Tans one mAoïe proposition qQ*il prête «ax krivaifts qa*il combat , il leur tait dire tout à la fois que la parole est la eondtlioti eaaen* itUe et la eau$e de la pensée. Et cette con- /ttsion se croise avec une autre confusion entre la nécessité de la parole ^ et la néces* shé d*Qn «ieottf» extérieur quelconque. Pois, tout en disant que la nécessité de la parole comme comiMofi, n'entraîne pas la nécessité de la parole comme eauee^ il déclare que la première opinion n'est pas prouvée, et il cite contre elle des ar8[nments qui ne renversent que ia seconde. Ainsi il suppose qu'on peut eomlMttre la nécessité de la parole comme condition, uar l'fpllre de taifii Paul aux Ro-' maint, tanois que cette Epltre ne peut être opiiosée qu*k ceux qui afBrment la nécessité de la parole, ou même de la société , comme eeuêe de la démonstration, ou même de la oonnaissance certaine. 11 va sans dire que cette Bpltre peut être opposée plus encore aui partisans du système fldéiste, qui ne se renferme pas^ comme les erreurs précé^ dentés, dans Tordre naturel. VAmidetare'^ tigion ajoute ensuite que l'hypothèse de ia flécessité de la parole comme condition est neuteUe^ et que l'on peut en conclure sa fan^seté ; car la vérité de fopinion tradition Maître suppose une tradition ancienne. Ainsi il donne successivement le nom de traditio'* neUtme k Terreur qui voit dans la parole la eauii de la pensée, et à notre opinion, qui pent se concilier, de son aveu, avec la négation de cette erreur. Sans doute ceux qui disent : Rien n'eet wai que ce qui a pour eoi h traditiout se contredisent, puisque leur système n'est pas dans la tradition; maison peut très-bien dire qu'un secours social est une condition de la pensée, et dire en même itm\n que la raison individuelle, une fois développée, peut découvrir une vérité que

fersonne n*ait observée encore. Bn&n, dit iaii de la religion, on ne peut faire repo^ ftr $ur une hypothiie, queioue ingénieuse qu'elle soit, le < princtpe » de ta connaisH^nee ef de la certitude humaines, qui forment les frimiires assises de la raison et la base de ie société tout entière. Quel argument I 1* Gocore une fois, Tupinion de la nécessité de la parole comme condition, ne donne pas la parole comme principe de la certitude; 9* cette opinion n^st pas une hypothèse ; tant ^evoos n*en aurez pas détruit les preuves, tint que vous n*y opposerez pas d*objections plus fortes, elfe restera une opinion des mieux établies; 3* ceux mêmes qui soutiennent k tort que la parole est leprmctpe de la eertttade, ne disent pas c|ue c est cette opi^ «ion, cette hvpothise qui est le principe de la cetf itude : I objection, outre ses autres débuts, manqua donc de précision; car Tadrersaireveut dire qu'il ne faut pas mellre le principe de certitude dans un objet qui n'est )>as certainement ce principe ; nous ne disons rien de cette expression jToire reposer tinprtnnpr, comme si le principe n'était pas ce sur qooi tout repose; k' Tohjection suppose que la certitude croulerait, si Ton en était réduit

h des bypotbds'es au sujet du principe de cer* titude. Or, ri est incontestable qu*oo peut être certain, et qu'on l'est en effet, de beau-coup de choses, avant de savoir à quoi s'en tenir sur le principe de la certitude.

Les arguments que nous venons de réfu-s terne sont pas donnés par Y Ami 4e la re/t'gion, du moins à cet enaroit, en son propre nom, quoiqu'on les rapportant il s'abstienne d'en contester la valeur; mais ce qui suit, lui appartient : Supposez wraie cette propooition : « La parole est la condition essentielle de la pensée, » que s'ensuiwra4'il ? Il s'ensuivra que rhomme ne saurait avoir aucun point de contact avec ses semblables^ s*il était privé de ce secours. Mais faudrait-il en conclure quil serait dépourvu de toute tdée personneUe, de tout sentiment intime, inaperçu, insedsissabie à Vtxtérieur, mais non moins réel, non moins sensible pour lui? Cette conséquence, si on Fexamine sans préjugés, paraitra certaine" ment extrême^ et jamais on n*en saurait démontrer la vérité. On doit donc^ pour ne pas faire fausse route , se borner à constater un fait, c'est-à-dire, à reeonwdtre f absence rotale d'idées « extérieurement exprimées ndons thomime déshérité du bienfait du langage. Ne suffit-il pas de citer de fiareilles choses pour les réfuter? De ce principe : Laparole est la condition essentielle de la pensée, on ne petit conclure, selon notre auteur, qu'iVeeMmpossible d'avoir la penséequandon n'apas la parole! Comment ne voit-il pas que, nonseulement on peut conclure l'un de l'antre, mais encore que ces deux affirmatioas sont identiques ? Kst-ce pour comi>enser tant de confusions, qu'il distingue là oi!t il y a iden* tilé? Qu'il soutienne , s'il veut, qu'on peut avoir la pensée sans la parole; cette proposition ambiguë peut recevoir un sens soutenable; mais qu'il ne prétende plus la eonci^ lier avec celte autre, gui en est la contradictoire : £o parole est la condition eioentiellv de ta pensée.

Pour montrer que les hommes élevés hors de la société (c'est-è-dîre privés non plus seulement de la parole, mais de tout secoure social) ont peut-être des idées qu'ils ne peuvent pas manifester, Y Ami de la religion allègue « les hommes que la maladie et des accidents divers ont mis dans Timpossibilité absolue de révéler leurs pensées, bien qu'ils en eussent un grand désir. » Il n'est personne qni ne voie Timmense différence qu*il y a entre ces deui états. Un accident peut enlever è Thomme instruit non-seulement la faculté d'exprimer ses idées, ronis même la conscience de sa pensée. Dans ce cas, on ne peut afSrmer qu'il n'a fMs d'idées, qnoiqu'il n'en manifeste )>as, parce qu'on sait positivement qu'il a joui de la fiensée actuelle, et qu'il est possible qu'il en jouisse encore, malgré l'accident qui Tempêche notoirement de donner aucun signe de connaissance. Mais dans Thomme séquestré, les conditions sont tout autres. On peut constater qu'il est organisé comme les autres hommes, et que le seul ob:»taele qui cause chez lui Tdiisencé des idées métaphysiques aotueites , c'est la pri*

DICTIONmmC DU PARALLELE.

Tatîon d*i)n secours social. D'aitleurs cette absence tridées métaphysinaes actuelles, oq jieut la coii>iatery soit par le témoigna^ du séqaeslré quand il a été instruit, soit par robservation de ses actes avant son instruction. Si on le trouvait étendu sans mouveineRl, on ne pourrait affirmer ni qu'il n'a pas d'idées, ni même qu'il a toujours été isolé de la société. Mais lorsque Visolement est le seul caractère qui le distingue des autres boauntsyon peut, en le voyant agir, reconnaître quel est le principe d*oili procèdent ses actes, en attendant qu'il vienne lui* même, après son instruction, corroborer, par ses souvenirs, les résultats de cette pre* mière enquête.

Dans son deuxième article de septembre 18S^, VAmi delà religion examine d'abord eette proposition : La tradition est la teulê êouree de toute eonnaitsance et de toute certitude kumainee. Il en montre facilement la fausseté, et il avoue aa*elle est reietée par les écrivains qu'il comoat; mais ces écrivains, Mlon lui , soutiennent cette autre proposition : La trailition, ou la révélation primitî ve transmise par le témoignage , est l'umque source , non de la certitude, mais de la €onnaiuanee. Nous rejetons, quant k nous, eette proposition , comme la précédente.

NoO'Seulement, è nos yeux, la tradition n'est pas Vunique source de la connaissance; elle ne peut être la eauree de la connaissance d'atiCttfie vérité morale: cette source, c'est le rapport intérieur de l'esprit avec la vérité ; la tradition n'est qu'une condition, nécessaire quelquefois, utile toujours. Donc la réfutation de cette proposition par VAmi de la religion, si elle était concluante, aurait toutes nos sympathies. Hais cette réfutation laisse grandement à désirer. 8'abstenant de sigcMler, dans le dernière proposition, le défaut que nous venons d'y reconnaître, il dit que SI la tradition est l'unique cauee de la connaissance, elle est aussi l'unique cause de la certitude , ce qui mène malgré eux au lamenuisrae les partisans de la proposition. Car l'adhésion à 1 idée connue doit jiattre de la même source que Tidée elle-même. Cela est bien dit ; mais pourquoi ne |ias s'arrêter là t pourauoi noyer cette observation juste dans des repétitions embrouillées et dansdesargu-^ iiients comme ceui que nous allons relever? jLa eonnaissanee dont on parle ici^ dit VAmi de la religion^ est sans doute une connaissance * certaine w,.,, Or^ comment supposer cette ùonnaissance erate, constituant une idéerieUe tioni an a la conscience , sans qu'elle soit actnmpagnée d'une véritable certitude î 11 faut avouer en effet que toute connaissance certaine est accompagnée de certitude; cela est sans réplique; mais pour que l'Ami de la religion comliattit utilement la proposition citée plus haut, il devrait prouver qu'il y est question de connaissance certaine. Or, nous avons prouvé, dans notre seconde lettre, adressée è ce journal {Voir plus haut, ( II), que l'enseignement peut quelquefois éveiller dans l'Ame la connaissance d'une proposition QQO évidente, sans que Tâuie soit

aussitôt entièrement certaine que cette proposition est vraie. Nous avons montre de plus que , même quand la certitude el la connaissance sont inséparables, on peut encore les distinguer parce que, si elles ont la même source (le rapport intérieur de l'esprit avec la vérité) , elles n'ont pas le même caractère. Le tort de la proposition que combat l'ilfiij de la religion n'est donc pas de dis» tinguer la connaissance de la certitude; c'est de donner la tradition comme causa de la connaissance» et de plus de distinguer la connaissance de la certitude ftionl a leur cause.

VAmi de la religion fait encore cette objection contre la même proposition : Vous dites que la tradition est cause non de la eertiiudef mais de la connaissance ; donc votéS avouez que le iraditionalisme ne résout pas la ^stion de la certitude^ et laisse l'homme ntdéois sur ce grand proMime. — Quelle logique 1 Est-ce que la tradition est lamêmecnose que le traditionalisme 7 Prouvez à ce dernier système qu'en se trompant sur la cause de la connaissance, il setromjie aussi sur la cause de la certitude, cause qu il est obligé, pour être conséquent, de meure aussi dans la tradition* nous applaudirons à votre raisonnement. Mais parce que les traditionalistes rejettent, par une heureuse inconséquence^ cette dernière erreur, et restent dans le vrai quand ils parlent de la certitude, vous dites que leur système, de leur aveu, n'explique pas la certitude 1 Mais leur système est précisément d'expliquer la certitude autrement qu'ils n'expliquent la connaissance. Vous dites que pour avoir le principe de la certitude, ils sont obligés de sortir de leur .système, liais leur système, c'est ce qu'ils disent, ce n'est pas ce qu^ils devraient dire pour être conséquents. Or, leur système est précisément de rejeter , par inconséquence, au sujet de la cause de la certitude, l'erreur qu'ils soutiennent sur la cause de la connais^sance*

On voit que VAmi de la religion combat fort mal les propositions mêmes qu'il a raison de combattre.

Reste) le troisième article , consacré à l'examen d'une proposition ainsi formulée: La première idée est une idée « révélée^ » une idée de « foi » sous le rapport de la « connaissanee, » en sorte que lu tradition nen est pas seulement la condition nécessaire^ eu la cause occasionnelle , mais le véhicule réel et la cause efficiente. — Ou ne voit pas trop en quoi cette proposition diffère de la précédente ; aussi tauteur commence par répéter les arguments que nous venons de réfuter, outre qu'il confond le fidéisme avec le système du sens commun^ qui en dilfère grandement y comme nous l'avons vu. EQ' suite il entame une longue discussion qu'il aurait beaucoup mieux foit de fondre avec celle qui précède, s'il avait été soucieux de suivre l'ordre naturel des matières.

Il a raison très-certainement de combattre l'erreur qui place dans la tradition la cottiedela connaissance; car si l'homme, comme il le dit très-bien, reçoit tout du

EKSEIGNSlIieKT.

dehors, il est passif dans Tacquisition de la f érité, il la reçoit, et ne la perçoit pas ; il oe peut ai6me "aisirel comprendre la parole de la tradition. Mais si notre auteur a ici raison dans le but qu'il se propose et dans un des ipoyens quMl emploie, la plupart de ses arguments sont trôs-défeclueut. Après avoir dit que la foi au témoignaae ne peut expliquer la première idée, considérée dans sa connaissance, abstraction faite de sa certitude, il emploie des preuves tirées de la certitude dont il vient de faire abstraction. La foi, dit-il , doit reposer sur des motifs pour être raisonnable; or, puisuue, selon les adversaires, il q*j a rien dans 1 esprit, avant la foi au témoignage, il faut que Tesprit se soumette sans preuve. -—Cette raison sera concluante contre les traditionalistes, si vous eommeocez par leur montrer qu'en faisant de la foi au témoignage la cause de la connaissance ils sont obligés d*en faire aussi la €au9€ de la certitude. En partant de l'indis* solubilité de ces deux assertions, vous pou* Tcz conclure qu'une preuve qui renverse la seconde, renverse aussi la première. Mais |)ourquoi commencer par dire que vous allez comtiattre ce que disent les traditionalistes sur ià connaissance f quand ensuite vous com* battez uniquement ce que la logique les oblige de dire sur la certitude^ quand surtout vous négligez d'exprimer dans votre argument le lien qui existe entre ces deux choses ?

L'argument qui suit dit en substance que pour comprendre le témoignage qui lui apparie la première idée, la raison aurait besoin d*iaées antérieures ; mais cette vérité si simple est exprimée d'une manière tellement embrouillée» surtout à la fin de ce deuxième argument , qu'au total il embrouille la thèse plutôt qu'il ne la met en lumière.

Le troisième argument est tiré de ce que la foi doit être un acte libre, tandis que 1 esprit, s'il est vide avant le premier témoir gnage, j doit adhérer nécessairement. Nous pourrions répéter ici l'observation que nous avons faite h propos du premier argument| et que nous aurions pu faire à propos de le no du deuxième.

Le quatrième est bien plus mauvais. Ce n'est plus un défaut de clarté, ou une lacune qu'on y observe ; c'ei-t une erreur flagrante. L'auteur prétend qu'en faisant de la tradition la cause de ta connaissance , les traditionalistes tombent dans le fidéisme, et fbol dépendre de la foi surnaturelle et ditine la première idée; car, dit-il, ce que ta tradition, selon eux« donne à l'individu , c'est une idée qui vient de la révélation primitive. Accusation injuste 1 Quand même , d*aprèsles traditionalistes, l'esprit devrait recevoir une idée qui vient nécessairement de la révélation primitive, la foi à cette idée ne serait pas nécessairement surnaturelle ; elle pourrait être divine naturelle. — Mais, ajoute l'auteur, d'où provient, selon les traditionalistes, la certitude de cette première Idée T Ce n'est pas de la tradition, ils l'a- ▼ouent ; ce n'est pas de l'idée, qui ne peut

se prouver avant d*6tre; donc c'est de l'antorité de Dieu. — Pourquoi ne dites-vous pas : Ce n'est pas de l'autorité de Dieu , ils ravouent ; donc c*est de la tradition? Us avouent moins encore l'autorité de Dieu que la tradition comme source de la certitude, et si la logique les pousse, comme on Fa vu, è mettre cette source dans la tradition, il n'en est pas de même pour Tau* torité de Dieu.

Le cinquième argument est tiré de ce que, selon les traditionalistes , la première uîée est reçue et non perçue, ce qui suppose l'esprit passif. Cet argument est bon; mais l'auteur y mêle encore une singulière méprise. Il dit : Cette vérité de fait, que la première vérité, si elle est acquise par la foi au témoignage, est reçue et non perçue^ est surtout indubitable pour les thomistes, selon lesquels la perception claire d'une idée détruit la foi. 11 ne s'aperçoit pas qu'il confond deux choses complètement différentes. Saint Thomas déclare la foi incompatible non avec la perception ou activité de la raison, mais avec Vévidence. Ainsi de deux choses l'nne : ou l'auteur fait dire à saint Thomas que la raison ne perçoit pas quand elle eroU, ce qui est une erreur énorme , car la raison est toujours active, même quand elle connaît une vérité non évidente. Ou il dit luimême : D'après les traditionalistes, la première idée étant acquise par la foi ne peut être évidente ; donc elle est reçue, et non perçue. Il est clair qu'en tout cas il confond la perception avec l'mdence, et que la discussion entre les thomistes et leurs adversaires sur l'incompatibilité de la /bt et de Yévidenc^ n'alrien de commun avec la discussiuu actuelle. Il y a même une double erreur à dire aux traditionalistes : Votre première idé0 n'est pas perçue, attendu qu'elle est crue: car saint Thomas déclare qu'il n'y a plus de foi dis qu'il y a évidence. On semble ainsi affirmer non-seulement que Tévidence esi inséparable de la perception , mais encore» que la foi est aussi repréhensible que lai raihouvide des traditionalistes. Pour leur prouver que leur première idée n*est pas perçue t il ne faut pas dire : Elle n'e^t pas perçue f puisqu'elle est crue. Il faut dire » Jslle n'est pas perçue, pour le même motif qui l'empêche d'être crue , parce que l'Amo est dépouillée de toute activité. En effet, dès que l'Ame est capable de croire, par là même elle peut percevoir.

Le troisième article que nous examinons se termine par une sixième partie dans laquelle l'auteur emploie deux grandes pages à dire ce qui suit : Si le traditionalisme, au lieu de prétendre que la tradition est la cause de la connaissance , reconnaît que la raison est douée d'activité» alors... le traditionalisme n'est plus le traditionalisme,

11. L'auteur' des trois articles dont on vient de lire la réfutation, tout en commettant plus d'une erreur sur la question de savoir si les mots sont une condition de la pensée, avait cependant reconnu parfois , comme on Ta vu, que^ cette opinion ne cotp

MUWWHMIIB 00 PARALLELE.

duit pas au traditionalisme, pofinrii que les tnols ne soient pas donnés comme cause. C'est cependant cette opinion inoffensiire , selon lui, c^aMl attaque par trois nouveaux articles insérés dans VAmi de la religion au mois de février 1855, et ayant pour but de prouver, contre M. de fionald,

3ue l*on peut penser sans les mots. Nous evons le suivre sur ce terrain.

Il commence par déclarer que M. de Bonald se contredit en disant que les idées sont innées, et que la parole est nécessaire pour que l'idée soit actuelle. N'est-ce .pas^ s'écrie-t-il, comme si Fon disait r Les idées sont innées^ — les idées ne sont pas innées? Entre deux contraires^ on peut trouver un milieu , mais cela est impossible entre deux assertions dont Vune est contradictoire de tautre. Nous sommes vraiment honteux d'avoir à relever de pareils arguments, et d'être obligé d'expliquer au critique Va 6 c de la philosophie. Qu'il sache donc que les deux assertions de M. de Bonald ne sont nullement contradiclolres, car le mot d'idée n'est pas pris des deux côtés dans le même sens. Il n'v a même pas lieu à équivoque: car H. de Bonald dit expressément que l'idée non actuelle est innée, et l'idée actuelle acquise. Aussi^ ajoute le critique , sans s'apercevoir que celle seconde accusation détruit la première, aussi cent par un véritable €U)us de langage quon donne à l'idée innée^ entendue dans le sens de M, de Bonald , le nom dHdée, En Ionique ^ Vidée se définit : la perception d'un objet ou d*une vérité quelconque» Jci^ au contraire^ c'est l'absence de la perception d'une vérité. Notre élonnement redouble. Quoi 1 vous confondez percevoir avec apercevoir I De ce que, selon M. de Bonald, l'âme n'aperçoit pas les idées innées avant le secours social, vous concluez que, selon lui, elle ne les perçoit pas! Sans doute M. de Bonald n'admet pas que les idées innées soient actuelles et aperçues; mais cela ne l'empêche nullement d'admettre de véritables idées innées dans toute la force du terme. La preuve en e^t que parmi les partisans des idées innées, il n'y en a pas un seul ({ui ne reconnaisse qu'il y a un temps oil ces idées, quoique très réelles, ne sont pas aperçues. Jf. de Bonald^ dites-vous, n^admet donc pas^ au fond^ d'idées innées... L'école qui défend les idées innées vettt que Phomme ait nahirellement^ avatU toute espèce d'enseignement extérieur, la connaissance des principes généraux,.. Ces vérités premières^ selon elfes ^ existent non-seulement indépendamment du langage , mais même sans le secours d'aucun objet extérieur ; Vàme les apercevant par la force de son énergie naturelle f c'est-à-dire par la force de sa force nalurette), en dehors du concours de ses organes , dont elle a besoin seulement pour agrandir le cercle de ses con' naissances.

De deux choses Tune ; cela veut dire ou que les partisans des idées innées admeltent qu'ellessedéveloppenlspontanément,ouque ces mêmes partisans regardent les idées innées (Tomme essentiellement actuelles 11 n'v m i)a&

et imlieQ. Dans le premier cas , il est vrai que certains |ibiiosopbes admettent le développement spontaitédes idées innées; mais conclure de là que M. de Bonaid n'admet pas d'idées innées parce qu'if n*admet pas c^ développement spontané, c'est un sopnisBie flagrant. Car , si vous reconnaissez que l'idée passe, si l'on peut ainsi parler, par deux états, l'état natif et l'état normal, il est clair que tous les dissentiments possibles entre les philosophes sur les conditions nécessaires pour que le second état succède au premier, ne les empêchent pas de s'accorder sur l'existence et la nature de cet état natif. Dans le second cas, vous attribuez aux partisans des idées innées ce qu'ils n'ont iamais dit. Descartes lui-même avoue qu'elfes ne sont point actuelles. Si le système des idées innées était tel que vous le prétendez, il serait absurde ; et vous devriez félicitor M. de Bonald de l'avoir rejeté, d'avoir pris les idées innées dans un antre sens. Mais non; vous sentez, 11 est vrai, l'absurdité des idées innées entendues dans votre sens ; car TOUS ajoutez : Nous ne voulons pas dire, qu^on 1er emarque bien, que nous adoptons ce système; mais en même temps vous prétendez que ridée innée est clairement et nettement expii-

Îuée dans ce système; et vous reprochez à [. de Bonald de prendre les idées innées dans le seul sens où elles sont admissibles! C'est un chaos impossible à débrouiller.

Le critique répète ensuite, après la Civiltàf que l'Ame privée d'idées ne pourrait comprendre le sens des mots. Nous avons ré[)Ondu, paragr. I" et VI, à celte objection. Nous avons montré que l'Ame n'est pas privée d'idées; qu'elle a, avant l'idée métaphysique actuelle, de quoi y arriver à l'aide du moi, et qu'eniin il y a autant de mystère dans l'opinion que nous combattons, qu'il peut y en avoir dans la nêtre. Ajoutons que le critique attaque, comme solidaires l'une de l'autre, deux opinions aue M. de Bonald a très-Lien distinguées : l*La parole est nécessaire pour que les idées métaphysiques deviennent actuelles; 2* quand on possède ces idées, la parole est encore nécessaire pour les conserver. La seconde proposition fût-elle démontrée fausse, il ne s^ensuivrait ^s que la première le fût aussi ; mais le critique ne parvient à opposer l'ombre d'aucune preuve ni à l'une ni a l'autre.

Je me trompe, il croit avoir trouvé une preuve péremptoire qu'il formule à peu près ainsi : L'idée actuelle, selon M. de Ronald, n'est pas dans l'Ame avant la parole; celle idée n est pas non plus dans la parole, qui ne fait que refléter ce qui est en dehors d'elle : mais si TAme et la parole, prises séparément, ne contiennent ni Tune ni l'autre l'idée actuelle, il est impossible que cette idée naisse de la réunion de I Ame et de la parole. —Qui n'admirerait ce profond raisonnement? ou plutôt qui ne conBcrait èun enfant le soin de le rétorquer? C'est cooniie si l'on disait : Il est impossible que Te^u soit composée d'oxvgène cl d'hydrogènt ; car ni l'oxygène «^ l'hydrogène ne contieu-