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ENSEIGNEMENT
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mière idée non par k foU œais par la perceptum, Notts admettons bien volontiers que lecoucile* en cet endroit, ne parle d*aucune espèce de foi. Nous admettons aussi que la foi et la perctption sont deux choses différentes, puisqu on peut croire sans percevoir (comme dans le cas d'erreur), et percevoir saos croire (comme dans le cas d'évidence). Mais le critique renouvelle une erreur déjà sisnalée, eo supposant qu'il y a incompatibilité entre croire et percevoir. Ce dernier mot peut s'appliquer, non-seulement aux vérités évidentes, mais encore aux vérités Boa évidentes, ç[ui peuvent être, tout le oioade l'avoue, l'objet de la foi.
Hais nous allons avoir k relever des erreurs plus étonnantes. Le critique, dans son deuxième article, cite ce passage du concile d'Amiens : Il est faux que t homme ne peut ad" meiirtnaiureUementreœiitenee deDieu^ etc.,
SCauUmi quHl croit d'abord à la révélation vine par un acte de foi iumaturelle^ et il affirme d'abord que quelqu'un soutient achiellement cette erreur, car autrement les éfèques combattraient un danger imaginaire. Nous voulons bien admettre que quel- 2a'on soutient cette énorme erreur ; mais il latoous le prouver autrement. Il est clair 3 ne quand mdme personne ne la soutiendrait aujourd'hui, il pourrait y avoir danger qu'elle f At soutenue demain, et qu'ainsi en la condamnant, on ne combattrait yjas un danger imaginaire.^ Mais le concile ajoute : Si fife(fiiaf -iifu, $ous te nom de traditiono" KflM, ou êouM tout autre nomf tombaient dam u$ excii^ ils $* écarteraient certainement loin it la droite vfrie» Donc, conclut le critique, les traditionalistes ont tort de crier k la caloffloie quand on les accuse de soutenir cette erreur. — ,Qael argument|l Accordons, par abondance de moyens, que le concile, au lieu de parler conditionnel lement, afDrme 00 lait, le raisonnement de l'adversaire revient k ceci : Le concile d'Amiens appelle Iroditionalistes ceux qui disent la foi eumu' tiÊreUe nécessaire pour admettre naturellement l'existence de Dieu ; or moi, j'appelle traditionalistes ceux qui soutiennent une ootoion toute différente, savoir la nécessité d 00 secours social pour donner h la raison sa première culture. Donc le concile attriboe à ceux que j'appelle lradt/tona/ta^e«, Terreur de la nécessité de la foi surnaturelle pour admettre naturellement l'existence de Dieul
Cependant le critique sent lui-même que ecUe preuve ne êuffU pot, et il essaye de Dootrer que si ceux qu'il appelle traditionalistes, ne soutiennent pas formellement Terreur de ceux que le concile appelle du même nom, ils devraient la soutenir, s'ils voolaientdire conséquents; cor, dit-il, selon ntf« les vérités morales et religieuses révélées frimitivement^ « doivent être » reçues de foi^ en cmet sur le témoignagede la tradition aotta/e, si Fon veut poser les premiers fonde^ nents de la science humaine, tf est-ce pas là ^^ger un acte de foi surnaturelle à la rêvé*
lotion divine^ pour arriver à ta connaissance des vérités naturelles? Que manque-t-ilà cet acte pour appartenir à la religion^ et consti^ tuer une foi surnaturelle et divine dans son principe et dans sa fin? ffat-il pas pour oase et pour terme la parole de Dieu, révélée par Iwmême et crue sur son autorité, et n^est'Ce pas là l essence d'un acte de foi dans V ordre surnaturel? Les patriarches et les justes de l'ancienne alliance ont eu une foi surnaturelle^ et personne nos'ra le contester^ puisque ce serait afhrmer qu'il n'y avait pat à cette époque de religion surnaturelle et divine. Mais quelle différence y a-t-il entre leur foi et celle quon exige aujourd'hui de tout homme pour se conduire à la possession de la vérité naturelle? Ainsi^ dire que cet acte de foi au témoignage de la tradition révélant par la parole les premières idées métaphysiques^ est le fondement de ta science^ eest admettre la foi surnaturelle pour unique base des con^ naissances humaines^ et, par conséquent en-' courir les anathimes du concile d'Amiens.
Nous avonseité tout au long cet argument, parce qu'on aurait eu de la peine k nous croire, si nous en avions présenté l'analyse. C'est qu'en effet il est difficile d'entasser
f^lus d'erreurs et de confusions en quelques ignos. Au lieu de prouver une les écrivains appelés par vous traditionalistes^ sont conduits par la logique à admettre l'erreur condamnée par le concile, vous commencez par leur attribuer une opinion qui n'est pas la leur, puis non content de partir d'un faux principe, vous en tirez une conséquence qui n'en découle pas. Ces deux inexactituaes (l'expression est bien modérée) sautent aux yeux k tout homme compétent qui lit votre tirade. En effet, les partisans de la nécessité de l'enseignement n'ont jamais prétendu que le fondement de la science^ c'est ta foi aux vérités gui ont fait partie de la révéla^ tion primitive. Ce qu'ils disent, c'est que l'homme a besoin, pour se développer, d un secours social quelconque; et si, outre ce secours, absolument nécessaire pour la première culture métaphysique, ils disent nécessaire moralement^ pour un esprit qui n'aurait encore reçu que cette culture , un nouvel enseignement <]ui fasse connaître la première vérité religieuse, ils ne donnent ce nouvel enseignement que comme une condition nécessaire moralement pour que l'esprit aperçoive la vérité gravée en lui. Ce n'est donc pas la foi au témoignage qui est, suivant nous, le fondement de la certitude ni de la connaissance des vérités morales. Or, votre argument repose sur la supposition que nous admettons cette erreur: donc, il pèche par la base.
Mais , direz- vous , mon argument n'est dirigé que contre ceux oui font venir la vérité du dehors, et j'ai aéclaré moi-mAme inotrensive l'opinion dans laquelle vous vous retranchez. — Oui, vous l'avez déclaré inoffensive ; mais vous coptredisez cette déclaration dans Tarticle que nous examinons» comme dans plusieurs autres. Non-seulement vous ne faites pas remarquer que ceux
DICTIONNATRË DU PARALLELE.
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qtti soutiennent la nécessité de Tcnseignoluent comme eondiiion^ ne sont pas traditionalistes, et que votre argument n*est pas dirigé contre eux; mais, comme on Ta le voir, vous dirigez spécialement cet argument contre nous, qui n'avons jamais soutenu autre chose que celte opinion, djéclarée par vous inoffensive. Cependant, supposons pour un instant que vous argumentez, non contre nous, mais contre ceux qui font venir la vérité du dehors, il est facile de faire voir que^ même dans ce cas, vous tirez, du principe d'où vous partez, une conclusion illégitime.
Ceux.qui font venir la vérité du dehors se trompent sans doute; ils^sont conduits à faire reposer toute certitude sur le témoignage, quoiqu'ils n*avouent pas r^tte conséquence; mais ils ne sont pas conduits, com* me vous le prétendez, è soutenir l'erreur condamnée par le concile d'Amiens (|a nécessité de la foi surnaturelle pour connaître tes vérités naturelles). VolPe raisonnementy en effets se réduit a ceci : Le$ adverêaires prétendeni que l'homme ne peut connaître aucune vérité morale à moins de Todopler sur le témoignage de la société qui la tient de la révélation primitive: or^ cette révélation en fait a été surnaturelle dans son mode^ même pour les vérités naturelles: donc la foi qui s^ applique à une vérité connue par cette révélation est aussi surnaturelle (26;. 11 est évident qu'il y a là un sophisme. Il est clair que les patriarches ont eu une foi surnaturelle, même pour les vérités naturelles, Birce qu'ils les croiraient sur la parole de ieo. Mais il est clair aussi (et vous oubliez ceci) qu'un patriarche» en enseignant une vérité naturelle è son (ils, aurait pu ne pas faire mention de l'autorité divine, garant de celte vérité. Dans ce cas, le tils n'aurait pas cru cette vérité sur la parole de Dieu, puisqu'il aurait ignoré le fait de la révélation, et cependant, même d'après les extérioristes, il aurait pu connaître cette vérité avec certitude, soit par les raisonnements dont on l'aurait accompagnée, soit par la foi au témoignage de son père et de la société, témoignage qui n'a rien de surnaturel. Donc sa foi à ce témoignage n'eût pas été surnaturelle non plus. Le critique se trompe donc grandement en ne voyant aucune différence entre ta foi des patriarches et celle que les extérioristes exigent de tout homme; car la première a été en /htl surnaturelle, et la seconde p^eut n'être que naturelle, attendu que celui même qui connaît une vérité par une révélation surnaturelle^ peut la faire connaître naturellement h un autre , surtout
quand celle vérité peut se démontrer par des arguments philosophiques (27).
V. Mais c'est assez nous étendre pour montrer que le critique réfute mal leslroditionaliltts ou extérioristes^ car en les défendant contre une attaque injuste, nous ne voulons pas adopter leurs opinions. Voyons maintenant ce que l'on ajoute k notre adresse; Au reste^ les raisonnements sont superflus (oui certes; quand ils sont de cette force, c'est bien peine perdue) pour démontrer la légitimité de cette conséquence, M. Vahbé Berton ne craint pas de Vavouer en termes précis, dans un de ces moments oA fon ne se met pas assex en garde contre la forée des principes. « /{ nous parait certain^ » écrit-il, p. 287, « que tordre naturel et V ordre surnaturel n'ont jamais été séparés, de sorte ^ji'eft fait c'est une révélation surnaturelle qui a éveillé Vintelligenee en l'homme et a commencé le développement de sa raison^.Xomime les vérités compréhensibles ont été révélées^ sans ébutCf d'une manière explicite^ il faut dire yue, «», considérée dans sa forme, la révélation primitive a été unique ^ considérée dans son objet elle a été en même temps sur*
maturelle et naturelle Quant au mot sur-
naturelle, continue-t-il, accolé à celui de rtfvélation. il signifie: qui a pour objet desvéri" tés surnaturelles et pour fin la vision intuitive. » Ces paroles nont pas besoin de commentaires ; il serait difficile d'établir d'une manière plus positive et plus claire aue ne le fait ici M. Berton, la supematuraliie de l'acte de foi, nécessaire au développemenê de TtAtelligenee humaine,
La première fois qne nous lûmes ce passage où l'on noua prête audacieusement le contraire de ce que nous avons dit, où l'on prétend que nous avouons en termes précis une erreur que nous avons combattue avec plus d'énerçie que personne, nous ne pû<< mes contenir uu mouvement d'indignation (28). Cependant, convaincu btenlAi, paria naïveté de l'objection, qu'elle a été exprimée avec la plus entière bonne fot, nous nous sommes mis en devoir d'expliquer charitablement è l'adversaire en quoi son affirmation s'éloigne de la vérité.
Nous reconnaissons certainement que l'acte divin qui a éveillé l'intelligence en Adam, et sans lequel Adam n'aurait pu éveiller rintelligence dans les autres hommes, nous reconnaissons que cet acte divin a été en fait surnaturel; mais nous avons toujours dit qu'il aurait pu être êeulement naturel: et quant aux autres hommes, noo'seulement nous ne proclamons nécessaire qu'un enseignement naturel ; ociais nous di^
(36) Koions en passant que, pour qu'une vérilé aaiurelie suit crue d*uiie foi surnaturelle, f\ faui non que la révélation en soif surnaturelle quant au mode, mai» que la révélation c» soit obscure et accompagnée d*uiie grâce Intérieure.
(27) 0<i »ait que les hérétiques ne peuvent croire que d*une foi naturelle les vérités surnaiurelles ellei-nièniei, et que ceux qui ont la foi infuse peu-
vent avoir et onl en même temps une fol aequiu, (28) Nous nous empressâmes, à celle lecture, d*envoyer une protestation au journal qui avait accueilli coutra nous une imputation teHement fausse. Mais VAmi de la Religion ay^mt appris qu*il nous répugnait de recourir au ministère^ d*uQ huissier, refusa obstinément a^insérer celte rêetilicalion.
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Mm» anenfaii cet enseignement qui éveille rjii(efii;,'ence dans les enfants d^Adam est urement naturel. Ainsi le critique confond *ane avec Pautre les trois pronositions suivantes : 1* l'acte divin sans lequel Adam n'aurait eu qu'une raison inculte, et sans lequel il n'aurait pu euUiver la raison de s^s (Ipscendants» cet acte a été en fait surnaturel; 2- l'acte divin qui a éveillé Tintelligenco en Adam devait nécessairement être surnaturel; S* l'acte qui éveille Tintellieence de tous les hommes est surnaturel, et aoit titre nécessairement. Le critique, dirons-nous, confond ces trois propositions ^ ciir la première» la seule que nous soutenions, n'est nullement liée (c'est évident) aux deux autres qui contiennent l'erreur condamnée par le concile d'Amiens; donc si le critique nous attribuait seulement la preuiëre, il ne pourrait pas conclure que nous drottOfK Terreur condamnée par le concile, et s'il conclut ainsi, c'est qu'il confond notre proposition, qui est la première, avec les deux autres qui sont erronées. Or, que dire d'un homme qui, non-seulement concint du fait \ la nécessité (ce qui serait déj^ bien grave), mais qui identifie deux choses si différentes. Si nous avions dit par hasard que dans les enfants baptisés, la foi infuse précède, en fait^ l'usage de i(i raison, avouefions-nouê donc par la même que la foi infuse précède nécessairement 1 usa^e de la raison chez tous les hommes? En vérité, nous femmes honteux d*avoir à expliquer des choses si simples (291.
Remarquons d'ailleurs que, si le critique tombe dans la méprise qui vient d'être indiquée, quand il prétend que nous avouons la deuxième des trois propositions énumérées plus haut, il tombe dans une méprise bien plus grande encore en prétendant (par u même amrmation) que nous avouons la troisième. Car en supposant même qu'Adam • dû nécessairement recevoir la pensée par une révélation surnaturelle, il ne s'ensuivrait pas que nous avons dû la recevoir, pas même que nous l'avons reçue, par une révélation pareillement surnaturelle. Si une vérité apprise surnatarellement peut se transmeUre par un enseignement naturel, comme nous l'avons vu tout à l'heure, à plus forte raison en est-il ainsi de cette première culture, pour laquelle seule nous exigeons absolument un secours social. Donc quand Hiême on admettrait l'erreur contenue dans la deuxième proposition, ou ne sertfit pas obligé, par la logique, d'admettre l'erreur tonteoue dans la troisième ; mais pour nous. Qui rejetons l'une et l'autre, l'essentiel est de faire observer que quand même ces deux erreurs seraient indissolublement unies ,
, (tt) Bu comparant la première des trois propomhiqi doQi II irient d*étre parlé avec les paroles <«e le crliif|ae nous emprunte el qui sont rappor- ^^^ va peu plus haut, on verra que nous ne Boulerons néme pas cette première propositiou dans luBie ta rigueur; car nous disons que Tacie divin pnntiUf, quoique unique, a éié ^ b fois suniaiurel <t oatord quant k la substance des dons qu'il a
elles resteraient, c<imroe elles sont réolleuienl, tout à fait indépendantes de notre opinion; de sorte que Tadversaire tomberait déjà dans une méprise énorme en soutenant que la logique nous oblige d'admettre ces erreurs. Et il dit que nous les avouons en termes précis.
VI. Ld concile dit qu'il y a des préambules de la foi qui peuvent être connus naturellement: et le critique en prend occasion pour rappeler que ceux qui font tout reposer sur la foi au témoignage , rendent impossibles ces connaissances naturelles qui doivent avoir leur source dans la raison. C'est vrai. Au lieu de prétendre que les extérioristes sont obligés d'exiger la roi surnaturelle pour toute connaissance, il faut montrer qu'ils rendent impossible la foi surnaturelle raisonnée , en rendant impossible (a certitude rationnelle qui est le préambule. Mais le critique confond encore l'erreur des exté* rioristes avec l'opinion de la nécessité de l'enseignement. Or, le concile , en disant que les préambules de la foi sont connus naturellement , ne déclare pas qu'ils sont connus sans l'enseignement social, qui, d'une part, n'a rien de surnaturel, et qui, de l'autre, étant regardé comme une condition p n'ôte pas à la raison les germes innés, principe essentiel de la connaissance.
Au commencement de son troisième article, le critique cherche è nous mettre en opposition avec le concile d'Amiens au su- Jet de la raison développée. Nous avons aflirmé sans aucune incertitude^ quoi qu'en dise le critique , l'impuissance morait de découvrir les vérités religieuses, pour uu homme qui aurait reçu une certaine culture sans la connaissance de ces vérités; or,diton, le concile affirme que l'Aomme, joutasont de r exercice de sa raison ^peut^ enfaisont usage de cette faculté^ concevoir et mémo démontrer ptusieurs vérités métaphysiqueâ» Donc, assure-t-on, nous contredisons le concile d'Amiens. Le critiaue ne fait pas attention que le concile parle de la raison , telle qu*elle est; tandis que, dans le passace qu'il cite, nous parlons de la raison telle qu'elle n'est pas ^ c'est-è-dire, d'une raison a laquelle, en lui donnant une certaine culture, on aurait eu soin de laisser ignorer toutes les vérités morales. Les deux affirmations que compare le critique n'ont donc pas le même objet, et par conséquent ne peuvent pas être opposées. C'est comme s'il disait : Buffon et Cuvier se contredisent; car le premier range le cheval dans les quadrur pèdes, et le second nie que l'aigle appartienne à cette catégorie. Ce qui prouve que le concile parle uniquement de la raison telle qu'elle est^ c'est qu'il ajoute : « Cela
faits âi rhomme ; or, c*est évidemment en tant que naturel qu1l a éveillé Tintelligence. Hais comme en supposant même que nous admettions cette première proposition dans un sens inexact, on A*en pourrau encore conclure que nous admettons les deux autres, nous n^avoas pas l>esoin, pour répondre péremptoirement, d'insister sur les divers sens de celte première proposition.
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résulte de la constante doctrine des écoles catholiqaes. » Car les écoles catholiques n*ont vas constamment examiné , nous Tavons déjà dit, le cas chimérique dont nous avons été conduit à nous occuper, celui d*une raisoYi cultivée, qui a encore à découTrir la première vérité morale.
Le critique répète exactement la même objection à propos de la loi naturelle. Nous le renvoyons è ce que nous venons de dire. D'ailleurs les pages où il s'occupe des pa« rôles du concile sur la loi naturelle , sont celles qui ont le moins besoin de réfutation. Il déclare qu'à cet endroit le concile n'adopte pas notre opinion sur la nécesiité abiolue d'un secours social pour éveiller la pensée métaphysique. Aussi n'est-ce pas ce passage du concile que nous avons invoqué en raveur de cette opinion. Il «joute qu'il paratt difficile de concilier cette opinion avec d'autres passages otk le concile dit quHl ne faut pas nier Ta force interne par laquelle l âme saisit ta vérité. Nous avons montré suffisamment que la force interne de Tftme, loin d'être opposée h notre opinion, en est un élément. Le critique ici ne combat plus seulement les traditionalistes ou extério»
Tistes;\\ combat la vraie philosophie et se range parmi les semi-nationalistes en combattant l'opinion aue Vàme sans instruction ne trouve , ni dans « la puissance de son énergie interne (sic), » ni dans les impressions
i produites par la vue des objets extérieurs^ es moyens de connaître une seule vérité de Tordre mortU. Quand il rappelle que le concile blâme ceux qui nient la distinction de la loi naturelle et de la loi positive, et qui font dépendre la uremière de la volonté libre de Dieu » il cievrait avoir la précaution d'avertir que nous blâmons aussi ces erreurs; car mettant sans cesse nos affirmations en parallèle avec celles du concile , et nous donnant, sans aucune raison, le nom de traditionaliste^ il donne h penser, par son silence, que nous rejetons toutes celles des assertions de ta vénérable Assemblée, dans lesquelles il montre la condamnation des traditionalistes. De plus, il paratt croire qu'en disant que la loi naturelle a été révélée, comme la loi positive , on détruit la distinction qni existe entre elles. Or, le concile ne dit pas que l'une est révélée » et que l'autre ne Test pas; il dit que Tune peut être connue sans la révélation. Comme on le voit , le critique n'effleure pas même la discussion que nous avons soutenue, au sujet de la loi naturelle, contre des adversaires plus sérieux. Il ne s'aperçoit même pas que l<^s deux différences, marquées par le concile entre la loi positive et fa loi naturelle, laissent intacte la similitude que nous établissons entre elles quand nous admettons l'impossibilité de leur découverte par une raison inculte.
A la (in de son troisième article, le critique, répétant une méprise déjà signalée plus haut, déclare incompatibles un passage où nous affirmons la nécessité d'un secours social comme oondition de l'acquisition des
idées métaphysiques, et un passage où le concile afSrme que Vhomme jouissant de Tusage de la raison, peut concevoir la vérité au moins de plusieurs préceptes de la loi naturellCf lors même quUl n*a pas connaissance des monuments de la révélation. Il est évident que le pouvoir (j^ue nous refusons è la raison inculte n*a rien de commun avec le pouvoir que le concile accorde h la raison cultivée, et que par conséquent il ne peut y avoir aucune opposition entre deux cbos(s si disparates. C'est comme si le critique prétendait qtt*en lui refusant la capacité philosophique, nous contredisons ceux qui accordent cette capacité à Balmès ou k Rosmini. Ici encore, il confond explicitement notre opinion avec celle «^ui fait de la révélation la source unique des vérités morales, \\^ tâche de montrer que, selon le concile, la raison cultivée peut découvrir les premiers préceptes de la loi naturelle , sans la société. Quand même le concile dirait cela, notre opinion ne le contredirait nullement, comme on vient de le voir. Mais, en fait, le concile dit seulement que la raison cultivée peut concevoir la vérité de plusieurs préceptes naturels, sans connaître les monuments de la révélation. H n'exclut, comme non}- nécessaires pour cet objet, que les monuments de la révélation; donc il n'exclut pas la société, qui n'est pas un monument de la révélation, ce nous semble. Hais voyous les argumenls par lesquels le critique tâche d'établir son interprétation. — Remarquons, dit-il, qu'il s'agit d^un homme dépourvu de la connaît" sance des premiers préceptes de la loi natur relie, puisque la question est de savoir s'il peut en concevoir la vàrité; et par conséquent d'un homme privé jusque4à du bienfait detaré' vélation. D'abord, rien n'indique que le concile parle du cas chimérique d une raison cultivée qui ignore tous les points de la loi naturelle. Il parle du pouvoir que la raison cultivée exerce en fait , là où elle ne connaît pas les monuments de la révélation ; or, la raison des païens n'est pas dans cet état hypothétique r dont, suivant le critique, le concile se serait occupé. La raison qu'il apporte ne soutient pas d'ailleurs l'examen. De ce que le concile dit que la raison cultivée peut concevoir la loi naturelle, il conclut qii'il s'agit d'une raison qui ne conçoit pas encore cette loi. Mais depuis quand ne peut-on affirmer un pouvoir sans en nier par le même f exercice f Si l'on dit que la raison des grands philosophes, des Descartes, des Leibnitz, des Fénelon, a le pouvoir de démontrer l'existence de Dieu , de concevoir la vérité de la loi naturelle, diton par là même que cette raison oe démon* tre pas en fait 1 existence de Dieu, ne conr çoit encore aucun point de la loi naturelle ! Il est donc clair que si le concile parle de la raison telle qu elle est, c'est-à-dire, de la raison ayant acquis, avec son premier développement, la connaissance de plusieurs points de la loi naturelle, cela ne I empêche pas d'affirmer en même temps que cette rai* son peut concevoir la vérité de plusieurs
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préceptes* sans oonnatlre les monuments de la réfétslion. Donc, le concile en parlant de Vkamme iouissant de F exercice de êa rai' «on 9 oe parle pas nécessairement d'une raison cultivée qui ignore même les premiers préceptes deia loi naturelle. 11 est permis de |)ertser qu'il parle de F exercice delaraison^ tel qu*ilest d*ordinare; c'est-à-dire, comprenant U connaissance de ces premiers préceptes. Daoscecas, il ne considère pasThomme A deux états, Tun d'oà il part, Tautreoù 11 peut arri- Ter. Il dit : L'homme jouissant d'une raison coltifée, sans connaître les monuments de la révélaiioo ; I homme étant dans l'état où M)nt les païens , c'est-à-dire , dans un élat où 11 est privé seulement de l'enseignement de l'Eglise, a tout ce qu'il lui faut pour ceneevoir les premiers préceptes de la loi naturelle, et il les conçoit en effet, comme le prouve l'expérience. On objectera peutêtre qu'alors la phrase du concile revient à ceci : L'homme connaissant la loi naturelle, peui connaître la loi naturelle. Mais |ioint du tout : car, comme on vient de la voir, il s'açit, d'un c6té, des conditions où se tn>o?e placée la raison dont parle le concile; de 1 autre « de ce que peut connaître cette raison dans ces conditions. Il n'v a dûDopas de répétition, quoiqu'il s'agisse aun seal et même état. G*est comme si l'on disait : La raison possédant les secours que nous possédons, moins la révélation, peut encore connaître et connaît en effet la loi oaiurelle. Que si l'on voulait absolument que le concile parlAt de deux étals différents; si on l'interprétait ainsi : L'homme jouissant de l'exercice de la raison , peut^ en partant de cet exercice , arriver à cou- Qslire les premiers points de la loi naturelle, ce qui suppose qu'il peut jouir de cet exercice sans fiiire l'effort nécessaire
Ctur arriver aux premiers points de celte i, on pourrait encore soutenir qu'il s'agit de la raisoo cultivée telle qu'elle est, cesl-à-dire, connaissant les premiers points de la loi naturelle ; car le concile ne dit pas que la raison peut découvrir cette loi; il dit qu elle peut en concevoir la vérité (percjptr$ ventatem): ce qui peut s'entendre d'une conviction raisonnée qui n'accompagne pas nécessairement la première connaissance de li loifiaturellet et a laquelle on peut arriver très-certainement à Taide de cette première connaissance.
^ Si l'on se reporte à la fin de l'argument du critique, on constatera une autre méprise. Quand il dit : il s'agit d'un homme ignorant tout à fait la loi naturelle; donc, d'un homme privé du bienfait de la révélation. Si ce dernier membre de phrase a un sens, il signifie qu'il s'agit d'un homme qui n'a reçu d'iucune part, ni de la révélation, ni de la société, la connaissance des premiers préceptes; et c'est bien là en effet ce que veut prouver le critique par le raisonnement que nous venons de réfuter. Mais alors il confond formellement la révélation avec la ^ociM, Si, au contraire, ce dernier membre de phrase ne fait pas allusiouà la société, il
^constitue un hors d'œuvre, dont on ne peut assigner la raison d'être dans l'argument.
Tout cela prouve que le critique se trompe en soutenant que le concile parle d'une rai* son cultivée, et isnorant tous les points de la loi naturelle. Mais supposons*que le con* cile se place réellement dans cette hypothèse, on n'en pourrait tirer les conséguences qu'en tire le critique. D'abord, puisque le concile prend l'homme dans un état de culture initiale, pour examiner ce qu'il pourra ajoutera ce premier progrès, il est clair que le concile ne nie et n'affirme aucune opinion sur les moyens par lesquels l'homme est ar« rivé ou a pu arriver à celte culture initiale. Donc, le critique est obligé de reconnaître qu'il s*est trompé en soutenant que, dans ce passage, le concile condamne notre opinion sur la nécessité de renseignement pour arriver à cette première culture. De plus, le ix)ncile dit, dans l'hypothèse où nous raisonnons, que la raison cultivée peut concevoir, sans la révélation, les premiers préceptes qu'elle ignore encore; mais il ne dit pas qu'elle peut les concevoir sans la société. Le critique fait de vains efforts pour faire dire ici au concile ce qu'il ne dit pas. Le mot de concevoir^ selon lui, prouve que le concile fait arriver la raison, par sa seule force interne, à la connaissance de la loi naturelle. Le mot de concevoir prouve seulement que la force interne joue un rôle, le r6le principal si l'on Teut* dans cette acquisition; il ne prouve pas la non-nécessité de certaines conditions. Le concile dit formellement que la révélation n'est pas une condition nécessaire. Puisqu'il n'exclut que la révélation, vous n'avez pas la droit de dire qu'il exclut aussi la société. Mais on nous oppose une deuxième raison : si le concile n excluait pas la nécessité de tout enseignement extérieur, « il n'eût pas fait l'hypo* thèse d'un homme jouissant de rexercicede sa raison, puisque celui qui en est encore privé est également susceptible d'être enseigné. 9 Voilà un de ces arguments superficiels qui éblouissent à première vue le Secteur, comme ils ont ébloui l'écrivain, mais qui s'évanouissent devant un peu d'atten-* tion« 11 revient à ceci : la raison inculte peut, comme la raison cultivée, arriter à la loi naturelle, sans la révélalion; car elle peut, comme la raison cultivée, recevoir les secours eilérieurs autres que la révélation» elle peut recevoir l'enseignement social. Ainsi, en supposant que le concile n'exclue pas la nécessité de cet enseignement, il aurait pu appliquer son assertion aussi bien à la raison inculte qu'à la raison cultivée. — Tout homme conclurait de là : donc il aurait pu l'appliquer auaat bien à la raison cultivée qu'à la raison inculte ; mais le critique conclut bien autrement. L'assertion du concile, dit-il, aurait pu s'appliquer, dans le sens des adversaires, à la raison inculte, comme à la raison cultivée; donc elle n'au** rait pu être restreinte comme elle l'est en effet à la raison cultivée. De ce que la pro- |H)sition eût pu, si l'enseignement est né-
DICTIONZIAIRB 110 PARALLELE.
oessiriret s'ftpfniqtier à deui cas différeoU, il conelot qo^eUe eût dû être appligaée par le concile h ces deux cas, oomme si le concile ne pouvait pas, quel que fût soo^ motifs appliquer seulement a la raison cultivée une •ssêrtion qu'il aurait pu appliquer aussi, s'il ravaît voulu, à îa raison incuite. Ajoutons qu*il serait en effet assez dîflicile d*eipliquer pourquoi le concile aurait parlé seulement de la raiêon euUivéé ignorani les vérités naturelUs; mais, cela prouve contre le critique; car, comme on Ta vu, on s'explique fort lîien pourquoi le concile parle de la raison itUequ^elle est.
Le critique produit encore deux ar^nents pour montrer que, suivant le concile, la raison peut arriver par la fores interne et sans la, société^ à la première connaissance de la Toi naturelle; mais ils ne méritent pas d'être réfutés, car ils se t)ornent à prouver, eu plutôt è répéter, que la raison peut arriver \h sans la révélationf oe qui est en dehors du débat.
11 termine son troisième article en citant le passage oili le concile avance que l'ensei* gnement de la philosophie n'est pa» chez BOUS le produit oe la seule raison naturelle^ quoiqu'il y ait dans les écoles catholiques plusieurs éléments que la puissance de Tesprit humain a fournis même aux philosophes païens. N'y a-t-il fms une véritable Injustice à insinuer que nous nions cette vérité, et que nous donnons la révélation comme la source unique des vérités morales? N'y a-t-tl pas de plus une inconséquence étonnante l conclure de ce passage que la raison cultivée peut découvrir^ sans la société^ les premt^<* res vérités morales f Toujours confondre l'onseignement avec la révélation! Du reste, en prouvant que le concile, supposé qu'il parle de la raison cultivée ignorant les vérités naturelles, n'aifirme pas le pouvoir de les connaître sans la société, nous ne nions pas oe pouvoir. Nous avons même dit formellement ailleurs que nous l'admettons. Il est vrai que le concile parait parler d'une jHitfiaiirtf non-seulement absolue, mais mo* rale^ d'une puissance qui s'exerce habitueliement; mais c'est là une nouvelle preuve qu'il considère la raison telle qu'elle est en réalité, le où elle ne jouit pas du bienfait de la révélation.
VII. Le critique, dans son q^untrième artiele, examine nos assertions relativement aux trois auteurs cités par le concile d'Amiens : saint Thomas, Bergier, le P. Perroue. Si ces auteurs, dit-il, pensaient comme on le prétend, le concile se contredirait en les citant, puis qu'il embrasse, lui, la doctrine des anciennes écoles catholiques. Oui, le coticile parle comme les anciennes écoles ; mais les anciennes écoles n'étaient pas semi-rationalistes; donc il ne se contredit pas en désapprouvant le semi-rationalisme. Seulement, il répète ce que disaient les anciennes écoles, et il y ajoute une vérité mise en lumière dans notre siècle , touchant une question que les anciennes écoles n'avaient pas traitée.
Nous avons avoué , dans notre comment taire du concile d'Amiens, que ra^gaiftent -de saint Thomas, recommandé par le coa- •cile, ne |K)uvait s'appliquer à notre 0(«lnion sur la nécessité de renseignement pour la raison inculte; et nous avons ajiouté que la mention de Bergier, et la citation tirée du P. Perroue, montraient la préférence duconcUe pour cette même opinion. Le critique nous fait è ee sujet une objection incroyable. — Donc, nous dit-il , vous prétendez que les Pères ont invoqué des témoignages opposés entre eux I — Avous-uous dit que
I argument de saint ThomasestoMo»^ à notre opinion, opposé k Bergier, è la citation du P. Perroue? Pas le moins du monde.
Nous avons dit formellement qu'il fia i^up* plique pas à la mime question. Ce n'est pas Ta première fois que le crîttuue voit des oppositions le où il y a des différences. Nous avions pourtant expliqué fort clairement que le concile a cité plusieurs auteurs pouréclairer les divers degrés de la question des foN ces de la raison. De ce que saint Thomas prouve seulement la nécessité morale de la révélation, pour que les vérités natureUes soient mieux connues ^ on ne peut donc conclure que les deux autres auteurs se bornent k envisager cette partie de la question. Malgré notre bonne volonté, il nous est vraiment fastidieux de rencontrer sans cesse des objections qu'on se serait abstenu de faire, si on avait lu, avec un peu plus d'attention , notre Essai philosophique où elles étaient réfutées d'avance.
Le critique a raison de dire que Bergier fi'est pas lamennaisien, mais il avance gratuitement que M. de Bonald Ta cru opposé
II la nécessité de l'enseignement. Autrement, dit-il, M. de Bonald l'aurait cité. Qu'en sa- Tez-vousTM. de Bonald n'a-t-il pas pu avoir ses raisons pour agir comme il ra fait? Vous a-t-rl mis dans ses confidences? Pourquoi toujours des interprétations téméraires?
Le critique cite une foule de passages de Bergier, pour montrer que Bergier se borne h repéter la preuve de saint Thomas. Bn effet, lorsque Bergier dit que la loi naturelle est connue par les seules lumières de la raison quant aux premiers principes, que In raison ne peut pas connaître totUes lesvéri" iés naturelles sans la révélation, il affirme seulement, comme saint Thomas, la nécessité morale de la révélation pour que la raison cultivée connaisse suffisamment les vérités naturelles (dont elle a déjà acquis les premières, non, comme le répète le critique, par la seule force interne, mais par unmojen qui n'est pas ici en question). Toutefois il est évidentqueBergieratraitéd autres pointsqui sont étrangers à la preuve de saint Thomas, et qu'il a affirmé comme nous !a nécessité de l'enseignement pour la raison inculte, li suffit de se rappeler ces passages que nous avons cités dans VEssai phiL (p. 307, 308) : « Vainement les déistes disent que les devoirs de la religion naturelle sont gravés dans le cœur de tous les hommes. Si i éducation, les leçons de nos maltares, l'exemple
ENSEIGflEMElMT.
de nos coneitovens ne nous aooooinmenl point à en lire tes caractères, c*est un lirre fermé pour nons...Die4i a créé l'homme |)Our être feçonné par l'éducation et par la société; abandonné à lui-mAme, il serait presque réduit à l'animalité pure. » Le critiaue «eni leiiementia force de ces passages, qu en pré* tendant que fiergier pense comme lui, il Taccnse d'avoir écrit quelqtêei expreaions ixaç&éest peu txaeU»^ dépananl même les Umtes de sa propre pensée* Il est commode de se débarrasser ainsi des diQkullés. Ber* gier alSrœe la nécessité de l'enseignement; mais, nous dit-on, ilyestciH>endatUopposét car quand il laiBrme il parle contre Sà pensée. Cependant le critique ciie une phrase où Bersier dit que la raison de l'homme élevé oans les bois serait presque nulle. J)anc,dti-jl, il ne serait pas dans un idioiisme cmnpiet ; il aurait peu d'idées^ mots il pourrait en avoir; son inlelligence serait foi* bU^ mais pas snHirement nulle. C'est préei- «éaient ce c^ue nous disons. Dans cet état, la raison auraittons les termes de la vérité ; elle aurait des idées confuses ; elle aurait même les idées directes des objets sensibles. Ce que nous loi refusons absolument, ce senties idées réflexes. Or, la raison peut ôtre privée actuellemeot d'idées reflètes san« être nulle. Donc fiergier ne dit pas que la raison inculte serait privée de presque touies les idées réflexes; et du mot presquSf on ne peut conclure qu'il regarde comme possible une seule idée réflexe avant le premier enseignement.
fiergier, dit le critique, exi^e des motifs de crédibilité avant la foi| divine explicite; donc il ne fait pas de cette foi le principe de la science. Nous avons montré suffisamment que, dans notre opinion, le principe de la science est non la foi divine, mais l'évidence.
Citons ce que dit le critique sous la rubrique Msligton naturelle ; — Bergier en^ ieiane à cette occasion trois choses qui font teijet de renseignement de toutes tes an^ eiewaes écoles catkaliques : V que la dénomituUion de religionnaturetle est légitime ^ et far conséquent^ la distinction entre la région neUurelle et la religion révélée est ftmiie en raison ; 3* ^ue ce qu'on appai/e eommsmémeni < ia lot de naiurCf » a été «ne religion révélée ; 3* fue, sans cette ré- ^élatien^ les hommes n'eussent pu s'en faire «ne aussi wraie ei amsi conforme à la wroite raifon... Les traditionalistes sont loin d^ureeîr de pareilles opinions sur la religion iietureUe. Nous ne savons pas ce que disent la-dessus les traditionalistes ; mais nous savons que, pour notre compte, nous sfoos eiprimé comme Bergier les trois assertions qui précèdent, et le critique n'aurait pas dû laisser croire à ses lecteurs qu'il interprète ici Bergier autrement que nous. Nous avons montré que la nécessité morale de la révélation pour la raison euitivée, n'est nullement incompatible avec la nécessité absolue de renseignement pour la raison inculte. Quand Bergier afiirme U
nécessbé morale de la révélation primitive, il parle de cette révélation telle qu'elle a eu lieu en fSnit, tandis que nous ne ài^ «ons la révélation primitive ii6ae/ttmen^ nécessaire gue pour éveiller l'intelligence du premier nomme. Tout cela a été suffisamment expliqué plus haut. Même en prenant la révélation primitive dans le sens restreint oii nous ia disons absolument nécessaire, elle pourrait encore recevoir le nom de révélation ; car quoique très-difjérente de celle qui a eu lieu en fait, elle serait encore un acte divin qui n'est pas identique h Fexercice de notre intelligence^
Euisqu'il en est la cause, puisqu'il donne la pensée cette impulsion, qui complète l'acte créateur.
Ainsi le critique échoue complètement dans sa dissertation sur Bergier; il prouve iiien (oe que personne ne nie) que, selon Bergier, l'nomme peut connaître quelques vérités sans la révélation ; mais il ne parvient pas à enlever l'autorité de Bergier à notre opinion sur la nécessité de l'enseignement pour la raison inculte; voyons s'il sera plus heureux, en s*occupant du P. Perrone, qui est l'objet de son cinquième article.
VIU. Remarquons d'abord qu'il ne s*agit pas de savoir œ que pense le P. Perrone* ni même tout ce qu'il a dit sur les forces de la raison. Pour saint Thomas et pour Bergier, le concile ne cite rien ; par cou-* séquent, il approuve l'ensemble de oe
au ont dit ces auteurs sur la question dont s'agit. Au contraire, il s'abstient de recommander le P. Perrone d'une manière générale; il se borne è approuver une assertion du savant théologien. Et cette assertion, c'est que : Celui qui grandit hors du commerce des autres hommes^ ne peut se procurer les secours à l'aide desquels la raison se développe. Nous en avons conclu, non que le P. Perrone pense comme nous, ce n'est pas la question, mais que le concile recommande notre opinion sur la nécessité d'un secours social pour le déve«loppement de l'intelligence. Le critique nous dit : Cette phrase n*a f^s le sens que vous lui donnes, car elle fait partie d'une dissertation qui a pour but unique de dé^ montrer que la raison peut^ sans le secours de la révélation surnaturelle ^ arriver par ses seules lumières à la connaissance des premières véritée morales et religieuses, — Mais la phrase peut très-bien avoir le sens que nous lui donnons, d'accord avec le /ottr-> nul de Liège lui-même, comme on le verra, et cependant faire partie de la thèse dont on parle. Comment une phrase qui refuse un pouvoir à la raison inculte uourraitelle être incompatible avec une thèse qui accorde un autre pouvoir è la raison cul« tivée 7 Aussi le critique ne se borne pas à cet argument. Outre qu'il invoque la déclaration du P. Perrone, publiée par le P. Cliastel, il tAche de montrer que le contexte de la phrase citée par le concile 6(e h cette phrase la signification qu'elle parati
«voir étant isolée. La déclaration n*a rien à faire ici; car si le P. Perrone est plus compétenit que personne pour savoir quel sens il a voulu 4Umner è la phrase en question, nous sommes tous aussi compétents que lui pour juger du sem naturel de cette phrase. Quant à l'objection tirée du contexte» citons avant de réfuter.
Après avoir prouvé que la raison peut connaître avec une entière certitude, sans le secours de la révélation surnaturelle,
Iihisieurs vérités regardées comme le préammle de la foi, le P. Perrone s'objecte Tétat de rhomme né dans les forêts, et il répond ainsi : « Cet homme élevé dans les forêts ne pourrait se prouver l'existence de Dieu, par défaut d exercice de la raison : transeat ; par impuissance naturelle de la raison, je le nie. Lorsque nous par^ ions de la faculté qu^a la raison de con* naître Dieu et de prouver son existence^ nous voulons parler de la raison suf/isam^ meni développée et exercée^ ce qui a lieu au moyen des secours qui se trouvent dans la société^ et que ne peut se procurer celui qui vit et oui grandit hors du commerce aes autres hommes. L'homme lié dans les forêts, faute de cet exercice et de ce développement, non-seulement n'arriverait pas à la connaissance de Dieu, s'il fiiut user de cette libéralité avec nos adversaires, mais encore il n'aurait ni la connaissance, ni l'usage des choses utiles à la vie. Or on ne niera pas que la rai.son ne puisse connaître ces choses par elle-même. Parconsé- Suent cet exemple prouve trop, et par suite, ne prouve rien. » La phrase aue nous avons soulignée est celle qu'a citée le concile. Un simple coup d'œii suffit pour se convaincre aue le contexte ne lui Ole pas le sens naturel qu'elle offre étant isolée. Le critique lâche d'exploiter le mot transeat pour faire croire que P. le Perrone n*accorde pas réellement 1 impuissance de la raison inculte. Mais il ne fait pas attention que le P. Perrone, pour démontrer que l'exemple objecté prouve trop^ est obligé d'admettre en son propre nom que l'homme séquestré ne connaîtrait pas même des choses plus faciles è connaître que l'existence de Dieu; son raisonnement est celui-ci : De ce que l'homme séquestré ne peut démontrer Dieu • Yous concluez que Thomme civilisé ne le peut pas non plus sans la révélation ; vous avez tort; car je vous cite un autre (k>uvoir que n'a pas la raison inculte, et que possède la raison développée. Le P. Perrone ne prête pas seulement à ses adversaires l'opinion que la raison inculte n'a pas cet autre pouvoir; il admet lui-même cette opinion; car, pour que l'exemple de l'homme isolé prouve trop^ il faut que les adversaires soient obligés de refuser à l'homme isolé cet autre pouvoir (de connaître les choses utiles à la vie); autrement ils diraient : Nous accordons ce pouvoir, et ils échapperaient ainsi è l'argument. Or ils ne sont pas obligés à cela par la logique, car de ce qu'on refuse à la raison incuite
le pouvoir de démontreih Dieu, U ne s'ensuit pas qu'on doive lui refuser un pouvoir moindre ; donc l'expérience oblige seule les adversaires à refusera la raison inculte ce moindre pouvoir, et par conséquent cette expérience oblige le P. Perrone commp hs autres. Mais supposons que, réellement, le P. Perrone n'adopte |)as i)Our son compie, dans le contexte, l'impuissance de la rai~ son inculte, on va voir qu'on ne peut rien en conclure contre la preuve que nous tirons dejla phrase que lui emprunte le concile. Le critique nous dit : Pour apprécier le sens d^un auteur^ il faut en donner le texte tout entier, et non pas seulement un simple extrait^ qui, séparé de ce qui le précède et le suit, peut ne pas avoir de signification précise, et quelquefois même en avoir une tout opposée à celle qu*il a véritablemetU. N'examinons pas si ce passage ne reproche pas implicitement au concile d'avoir cité un simple extrait, et remarquons en passant que le concile n'avait pas h ap* préeier le sens d'un auteur, et que dousmême nous n'avons pas h rechercher le sens du P. Perrone, d'oi^ il il suit que, même d'après les principes du critique, nous n'avons que raire d'examiner le contexte. Ajoutons qu'on peut faire trois hypothèses sur les rapports d'un texte avec son contexte. Il y a entre l'un et l'autre ou opposition^ ou identité (immédiate ou médiate), ou indépendance. Ou le contexte modifie le texte, ou il le confirme, ou il lui laisse [sans le modifier, ni le confirmer) le sens qn il présente isolément. Si, comme on parait l'insinuer, la phrase citée par le concile, perdait, par sa réunion au contexte, le sens qu'elle a étant isolée, on n'en pourrait rien conclure contre le parti
3ue nous avons tiré de cette citation; car, ans ce cas , c'est le sens de la phrase isolée qui serait recommandé par le concile. Mais nous avons prouvé que le contexte, loin de modifier le sens de cette phrase, le confirme, et suppose, comme elle, la nécessité d'un secours social pour la raison inculte. Toutefois, nous ne tenons que médiocrement à cette assertion, d*abord parce q^ue, comme on vient da le voir, nous n'avons rien à craindre de l'opinion qui met le texte en opposition avec le contexte ; ensuite, parce que la fausseté de notre opinion sur les rapports du texte et du contexte, ne prouverait pas la vérité de l'opinion que nous combattons k ce sujet, attendu qu'il y a, comme nous l'avons vu, une troisième opinion possible. Quand même la confirmation du texte par le contexte serait démontrée fausse, il s'ensuivrait, non pas qu'il y a opposition entre l'un et l'autre, mais simplement que le contexte ne change rien au sens que présente naturellement la phrase isolée. Ce sens, c'est la nécessité d'un secours social pour la raison inculte ; cela est tellement évident que plusieurs semi-rationalistes, le Joumat de Liège par exemple, en ont bit l'aveu. Donc, quoi que Ton puisse dire sur le contexte, nous avons
SSI
EMSBIGNEyENT.
eu raison de conclure, de la phrase citée,
!|ue le concile recommande notre opinion ondamentale.
Le critique nous oppose plusieurs thèses du collège romain où cette opinion est contestée, et il en conclut que le P. Perrooe, itai>éri6ur de ce collège, est contre nous. D*abord on ne peut rendre un supérienr responsable de toutes les opinions de ses inférieurs. De plus, le P. Perrone pourrait avoir adopté ces thèses, depuis la publication de sa Théologie, publication antérieure aax dernières controverses. Enfin, ne nous lassons pas de le répéter, il ne s*azit nullement de ce que pense ou a pensé Te P. Perrone.
On voit que le critique ne parvient à ébranler aucune de nos assertions relatives au concile d'Amiens; chaauefois qu'il est dans le vrai, c'est qu'il répète, sans en avertir, ce que nous avions dit.
Les observations que nous venons de consacrer au P. Perrone, répondent complètement à un autre article du 27 juillet lffi4, dans lequel VAtni de la Religion^ donniint, contre toute raison, le nom de trù" dUionaliême au sens naturel de la phrase citée par le concile ( nécessité d'un secours social pour la raison inculte), appelle sens nouvel celui que le P. Perrone avait en vue , et entasse erreurs sur erreurs pour répondre à V Univers et à la Revue de Lmmn, Confondant ainsi le sens naturel, dont tout le monde peut juger, avec le sens auquel pensait l'auteur, il nous accuse de prétendre que le concile repousse le sens naturel de la phrase citée, sens naturel donné par l'auteur lui-même, sens dont nous reconnaissons, selon l'Ami de la r«ligion, l'incompatibilité avec notre opinion, aprèns avoir d'abord soutenu le contraire. Or, nous avons toujours dit que le sens naturel de la phrase est la nécessité d'un secours social pour la raison incolte, et qu'ainsi le concile recommande cette nécessité, puisque évidemment il prend la phrase dans son sens naturel. De plus nous n'avons jamais dit, ni que ce sens naturel fût celui de l'auteur, ni qu'il ne le fût pas. Nous avons toujours dit que c'est là une question qui n'a rien de commun avec celle de savoir ce que pense le eoocile. Ce sont les adversaires qui , effrayés de voir le concile recommander une phrase où tout le monde voyait la nécessité d'un secours social, ont prétendu que le P. Perrone n'admet pas cette nécessité, et ont ainsi opposé, au aena naturel, ce Qu'ils nomment le sem de Vauteur, dans I espoir que les esprits inattentifs s'imagineraient que c'est ce dernier sens qui est recommandé par le concile.
IX. Nous terminerons ce que nous avons ï dire sur VAmi de la religion, en examinant en quelques mots son n* du 28 juin 1855, oj^ il tâche d'exploiter un article de U. Brownson, publié dans le Quaterly iteetetp de Boston. Le traditionaliime, tel que fespoee le P. Chastel^ dit M. Brownson,
e»t, après tout, simplement une' forme do jansénisme,.. U essence du jansénisme, eom" me nous Favons dit ailleurs, est de détruire la nature pour faire place à la grâce ; et, c si notre auteur Va fidèlement décrit, » le traditionalisme est la négation de la rai" son pour faire place à la révélation ; erreur précisément analogue ^ ou plutôt identifue. Nous en convenons volontiers , si les couleurs sous lesquelles le P. Cbastel a dépeint le spectre qu'il appelle tradition nalisme^ étaient eqapruntèes h la réalité, ce serait une résurrection du jansènismo ; mais nous avons montré dans notre Es* sai philosophique que le monstre contre lequel s'escrime le P. Chastel , est un produit de son imagination; que la nlu-
f)art des écrivains qiril attaque sont dans e vrai, et que ceux mêmes qui vont trop loin n'admettent pas les erreurs qu'il leur attribue. On voit, par les paroles âue nous avons signalées dans la citation précédente, quo M. Brownson pressentait cette inexactitude du P. Chastel ; car il déclare que ce» lui-ci a raison, si ses adversaires sont vrai-ment tels quUl les représente. Quand M. Brownson sera complètement édifié sur cette question préliminaire, il nensera, comme nous, qu'une des illusions les plus grandes oii puisse tomber un homme sérieux, c'est celle du P. Chastel, s'imaginant continuer les anciennes et mémorables luttes de ses confrères contre le jansénisme. D'ailleurs VAmi de la Religion aurait dû comprendre que M. Brownson, en blâmant les exagérations de M. Bonnetty, est loin d'admettre le système semi -rationaliste du P. Chastel, puisqu'il ^ a un milieu entre ces deux extrêmes. Passons maintenant au Journal de Liège.
I IV. ^ Le Journal de Liège,
I. On sait tout l'éclat qu'a jeté, entre les mains de Feller son fondateur, ]e Journal historique et littéraire de Liège. Ce journaU comme beaucoup d'autres de la même nuance, est bien tombé aujourd'hui . Les questions philosophiques surtout sont pour lui un écueil qui révèle toute sa faiblesse.
Les articles du Journal de Liège sur le concile d'Amiens ont été réunis en bro* chure. Dans les vingt premières pages, l'auteur ne fait guère que copier deux fols .les pages du concile sur la philosophie. Il fait suivre ces citations répétées» d'une page que nous allons transcrire à cause de la gravité d'une erreur qu'on y trouve» et aussi à cause de l'hommage qui y est rendu è une
fraude vérité, niée avec acharnement par Ami de la Religion et par la plupart des autres semi-rationalistes.
Le Journal de Liège reproche è la Revue de Louvain de faire dire au concile, en l'analysant, que la loi naturelle ne nous est pas connue sans aucune intervention de la révélation, phrase qui n'est pas dans le texte; puis il ajoute : Mais on nous répondra peut'' être que le concile exigeant que fhomme jouiste de f exercice de sa raison pour counaître la loi naturelle, exige par là mime un$
révélation divine^ sans laquelle nul homme ne serait jamais parvenu à Cusage de la raison. C'est là un système connu ; c*est la quintessence du traditionalisme (30). Mais le concile ne dit pas cela. — Plus sage et plus réservé^ il emploie un terme de conciliation que tout le monde admet sans peine, Car^ qui a jamais pu dire ou penser, que l'exercice de la raison n'est pas nécessaire pour connaître la toi naturelle? Tout homme qui ne jouit pas de l'exercice de la raison est un enfant ou un idiot; et, dans cet étatj comment pourrait-il connaître des devoirs de morale ou de religion ? Tout ce que nous pouvons accorder ici, c'est qu^en exigeant l'usage de la raison^ le concile n'a pas décidé comment on peut y parvenir, Prétendra-t-on que le concile a tranché cette question en adoptant l'opinion du P, Perrone, qui reconnaît que la raison ne se développe qu'à Vaide de la société^ et des secours qui se trouvent dans la société? Mais c'est encore là une vérité que tout le monde admet (31). Il est évident que Vhomme ne peut naître^ vivre et se développer, au physique et au moral, que dans la société. Orque faut-il pour que la société existe? Faut-il nécessairement une révélation divine distincte de l'acte même de la création et de la conservation Y Si Dieu, après avoir créé les deux premiers êtres humains dans l'état de perfection physique et intellectuelle où la religion et te bon sens nous les représentent, les eût abandonnés à eux-mêmes pour se mul^ tiplier et s'instruire par leur propre expérience et par la réflexion, n'y aurait-il pas eu bientôt sur la terre une société véritahlCf quoique imparfaite?
Toute la question est là. Car si nos deux parents, abandonnés à eux-mêmes et à l'activité spontanée de leur intellipencef ont pu, à la rigueur^ former une société d'êtres raisonnaoïes Jouissant réellement de l'exercice de leur raison, il s'ensuit que le seul fait de la création, que tout le monde ^ excepté Vaihée, admet aujourd'hui, suffit pour expliquer l'existence d'une société dans laquelle t homme peut parvenir à Cusage de la raison^ et ^ue par conséquent la nécessité d'une révélation doit être cherchée ailleurs. Encore une fois toute la question est là. Le concile d'Amiens a-t'il tranché cette question d'une manière explicite? Non, En a-t-il fait pencher la solution en faveur du traditionalisme? Encore moins. Car qu'est-ce qui prouve aux yeux du concile que l'état actuel de la société et surtout de l'enseignement philosophique n'est
état renferme des éléments que la raison la flus cultivée des patens n'avait jamais pu y introduire avant l'établissement du chris^ tianisme.
Au restCf comme le concile s'en est rapportéf en quelque sorte, au sentiment du F.
(30) Noiis aUoQg voir qae ceci est faux.
(31) Excepté VAmi de la religion et plusieurs autres semi- raiiODalisies.
[H) Pas le luoius du moode. Au contraire, le
Perrone sur les forces de ia nOson (32)« ei sur la manière dont elle se développe dmnê la société^ nous tâcherons de présenter, dan» un procliain artielCf un résumé fidèle de ia doctrine de cet éminent théologien sur cette intéressante question^
Nous éprouvons un vérilabte plaisir è ne plus retrouver ici le Ion tranchant de VAmi de la Reliaion^ et à trouver en échange le mémorable aveu que la nécessité de la société pour le développement de l'intelligence est exprimée dans la phrase du P. Perrone, recommandée par le condle. Le Journal de Liège nous accorde notre thèse principale ; mais il mêle à cette vérité une grave confu» sion que nous devons lui signaler. Le iaugage si convenable de l'honorable adversaire que nous combattons ici, nous fait espérer qu*il reconnaîtra loyatement qu'il 8*esi trompé.
Son erreur vient de ce qu*il confond la révélation, que saint Thomas dit mor^^ ment nécessaire, avec la révélation que nous disons a6«o/um€n/ nécessaire; de ce qu'il ne pousse pas assez loin la décomnosition de Vacte primitif qui a constitué 1 homme dans un état de perfection relative. Expliquons-nous.
JLe Journal de Liège est de notre avis sur l'homme actuel (séparé de la société) ; et il croit penser autrement que nous sur le premier homme. (Cependant s'il accorde que l'homme actuel ne peut se développer sans la société, il doit accorder aussi que si le premier homme avait été créé dans l'état où est l'homme séquestré, il n'aurait pu se développer seul , mais aurait eu besoin comme nous d'un secours étranger; et que, ne pouvant le recevoir de la* société qui n'existait pas, il aurait dû le recevoir de Dieu* Voilà tout ce que nous disons, et ce que la logique oblige le Journal de Liège à dire avec nous ; mais jamais nous n*avons prétendu, comme il le croit , oue le premier homme, après avoir été crée dans l'état de perfection phusique et intellectuelle ai la religion et le Bon sens nous le représentent^ aurait eu encore absolument besoin d*uiie révélation. Nous ne disons pas même que la révélation primitive» dans la mesure oii nous la déclarons absolument nécessaire, dût être distincte de l'acte de la création. Simultanément avec la création, ou postérieurement, il fallait nécessairement que Dieu donnât au premier homme quelque chose de plus oue ce que possèdent les autres hommes aans Jeur état natif. Qu'on n'oublie pas cette assertion, la seule (]ue nous soutenions relativement au premier homme, la seule qui découle de notre opinion sur l'impuissan(.e de l'homme séquestré.
Au fond , le Journal de Liège doit être d'accord avec nous, même au sujet du premier homme ; seulement il n'appelle pas révélation ce que nous déclarons absolument
concile qui s*en rapperte k saint Thomas et ^ 6ergier, ne vent recommEnder du P Perrone qu*uB€ assertion* {Voy, le § III, n'* 8.)
ENSEIGNEMENT
nécessaire mm le premier homme» et c*6st en cela qo il ne décompose pas siilBsamoent l'«ete primitif auquel rhomanité doit son origlue. Car il ne faut pas seulement distinguer dans cet acte les dons surtiafurels que Dieu était libre de refuser, et les doos qui étaient maralenum nécessaires pour que l'homme connût snfiisamment les vérités uatorelles. H faut j distinguer encore, et la création de la substance de rhoome» et raetoalisation de la pensée; (ieoi choaes tellement diiiineies que, chez rhooiDe actuel 9 elles sont séparées.
Appelons h notre aide une comparaison* Un ouTrier a travaillé pour moi une semaine 1 S francs par jour : je lui dois 12 francs. De plus cet ouvrier ne peut nourrir sa nombreuse famille» h moins de 16 francs par semaine, et je suis seul dans le cas de venir à son secours ; c*est 4 francs que la charité m^oblige d'ajouter aux douze autres. Cela étant, quand vient le moment de payer Tou- ?rier,je lui donne SO francs. Que penseraiton d*un philosophe qui viendrait me dire : Vous ne deviez pas 50 francs à cet ouvrier ; donc vous ne lui deviez rien. On lui répondrait : Cette somme de 2M) francs se compose de plusieurs éléments : une partie en est dae i titre de justice ; une autre à titre de charité; une partie seulement est un don qui n'était nullement nécessaire. Voilà pourtant le sophisme que font les adversaires qnand ils nous disent ; La révélation suroatarelle n'était nullement nécessaire, et la révélation positive des vérités naturelles o'éUiit que moralement nécessaire; donc aucane espèce de révélation n*était absolument nécessaire; donc Dieu n*avait pas besoin de donner au premier homme la pensée ac» toeile; il pouvait le créer dans l'état où nous naissons tons; eU quoique réduit à notre impoissance actuelle» le premier homme aurait pu ce que nous ne pouvons pas» il aurait pu se développer tout seul.
Si le Journal de Liège nous répondait que le don de la pensée actuelle, {fait par Dieu au premier homme, ne se distingue pas de l'acte créateur f noua lui dirions : remarquez que le premier homme avait en naissant , Doo-seuleoient la pensée actuelle, mais la connaissance des térités naturelles et surnatareiles. Il a reçu tout cela par Tacte qui le créa. Cela M tous empêche pas de disting^uer dans cet acte plusieurs éléments gui auraient
Cl n'en point faire partie. Vous distin^tnez de créMioo la rétélation surnaturel le qui n*était pasnéeeasatre, et la révélation des vérités natorellet qui ne Tétait que moralement. Pourquoi reloiieriez-tous de distinguer deux autres éléiaeols qui , comme nous le disions^ aaraient pu aussi Aire séparés^ la création de la substanoe» et le don de la pensée actuelle. Confondez, si vous le voulez » ce dernier don «vecracte créateur, dont il est le complément nécessaire, mais reconnaissez que cet acte, oêoie considéré dans ses éléments essen- Ms , |ieut encore se décomposer. Si le don de la pensée actuelle ne se distingue pas de
Tacte crëatenr, il se dislingue, dam cet acte, du reste de ce même acte.
Et pourquoi u*appelleriez-vous pas ritilation^ ce don de la pensée actuelle? Le don des connaissances surnaturelles et naturelles quoique réniisé, en fait, dans l'acte créateur, vous paraît mériter le nom de révélation , parce que l'époque de ce don n'en change pas la nature. Or, si Dieu avait créé l'homme comme nous naissons tous, et avait ensuite développé son intelligence comme la société développe la nôtre, vou$ appelleriez le secours divin une révélation. Donc en admettant que ce secours a été donné au moment de lacréation,on peut encore rappeler révélation^ carTépoque n'en change pas non plus la nature. Jl sufSt d'avertir que cette révélation absolument nécessaire n'est pas la mémo que celle dont les théologiens prouvent la nécessité morale. Mais il y a encore une autre raison en faveur de ce nom de révélation. D*après les adversaires eut-mèmes, s'appuyant sur Bergier, il faut donner ce nom à ce que Dieu nous fait connaître autrement que par Vexercice naturel de V intelligence; or, Dieu ne peut pas nous donner Texercico de l'intelligence par cet exercice lui-même qui n'existe pas encore et qui est l'effet de ce premier don, loin d'en être le moyen; donc l'origine de Texercire ordinaire de l'intelligence est, chez le premier homme, quelque chose d'ear^raordtnatre, et peut s'appeler révélation; dire le contraire, serait prétendra que la création n'est autre chose que Texis* fence.
Ces réflexions permettent d'apprécier ce qu'il y a de vrai et ce qu'il y a de faux dana rargumentation du Journal de Liège; nou» n'avons pas besoin, par conséquent, d'en reprendre une à une toutes les parties. On voit que le traditionalisme ne consiste pas à appliquer au premier homme Fa nécessité d'un enseignement, comme condt/ton du développement intellectuel. Il consiste, nous Tavons remarqué souvent, à nier le rapport tn/^ncur de l'esprit avec la vérité, comme le semi-rationalisme consiste à nier la nécessité des conditions extérieures. Pour être dans le vrai, il faut se préserver également de cea deux négations.
Le Journal de Liège renonce au semi-rationalisme relativement à la raison inculte de l'homme actuel ; mais il conserve ce faux système relativement au premier homme t par suite du malentendu que nous avons indiqué. Dire que nos premiers parents, abandonnés à eux-mêmes et à ^activité sponta-^ née de leur intelligence, ont pu, s'ils ont été créés dans un état de perfection intellectuelle^ former une société jouissant de l'exercice dq la raison, et qu'ainsi la création sufflt pour expliquer cette société, c'est avancer sans doute une vérité banale, mais ce n'est pas même efileurer la Question de l'origine du développement intellectuel chez le premier homme. Nous reconnaissons que la révélation dont le concile parle explicitement, et à laquelle il attribue tes éléments que la rai<« son cultivée des païens n'avait un connaître,
n'esl pfis celle qne noaa proclamons absolatnenl nécessaire. Mais le concile, en disant moralement nécessaire la révélation d*où Tiennent ces éléments, ne nie pas la nécessité absolue de celle à laquelle le premier homme a dû Texercice de sa raison. Au contraire, puisqu'il recommande formellement ^ comme on le reconnaît, la nécessité de la société pour l'homme actuel, il recommande implicitement toutes les conséquences qui découlent de celte nécessité, et entre autres celle qui est relative au premier homme(33}.
II. Le Journal de JLtV^^ affirme que le concile, à l'endroitoù il parle de \à forcé interncf n'approuve pas la nécessité de la parole ré* vélée ou traditionnelle. S*il s'agit, dans votre affirmation peu claire, de la nécessité absolue de la révélation des vérités religieuses, le concile ne l'approuve nulle part; s'il s'agit de la nécessité d'unsecours pour éveiller rintelligence, nous n'avons jamais dit que le concile l'afSr mât en cet endroit, et vous avez dit vous-même qu'il l'alflrme ailleurs.
Le Journal de Liège donne ensuite un extrait du P. Perrone (Synopm hist. theol.)^ extrait qu'il commente assez longuement.
Le P. Perrone, pour prouver qu'on doit attribuer à Luther, et non à Descartes, le dtrorce entre la raison et la foi, nousditque la distinction entre la philosophie et la théolo* gie était reconnue avant Descartes. On ne saisit pas trop la force probante de cet argument. Il appelle méthode cartésienne la méthode qui prouve les vérités naturelles par la raison seule; et en même temps il avoue que cette méthode a été suivie par des scolastiques, avant Descartes comme après lui {Disputationes metaphysicœ de Suarez , Théologie naturelle et Philosophie morale de Théophile Raynaud, De juslilia et jure par Holina, Delugb, Lessius). En somme, le P. Perrone, pour prouver que la philosophie cartésienne n'a pas de conséquences hétérodoxes, suppose qu'elle n'est autre chose que la vraie philosophie; et il n'a pas de peine à montrer que celte philosophie peut faire abstraction de la théologie, sans conduire au scepticisme. Nous accordons trèsvolontiers tout ce que l'on dit en faveur de la vraie philosophie traitée séparément; mais le P. Perrone et son commentateur oublient de prouver que la philosophie cartésienne est la vraie philosophie; et, faute de cette
£ récaution , leurs conclusions favorables à •escartes n'ont d'autre force que celle de simples affirmations; ou plutôt leurs affirmations elles-mômes perdent tout crédit par la futilité de l'argument sur lequel elles reposent. Descartes peut très-bien avoir eu raison de ne pas prendre, comme la plupart des scolastiqnes, la révélation pour point de départ, et de se renfermer dans le domaine de la philosophie, et il peut en même temps
DICTIONNAIRE DU PARALLELE. M8
avoir en le tort de fiiusser la science ration nelle; ses champions ne le justifient nullement des reproches qu'on lui fait à cet égard.
Le Journal de Liège nous dit ensuite que les philosophes catholiques, à peu près unanimes à admettre l'innéité des vérités rationnelles, se divisent sur les conditions du développement de ces vérités; les uns admettant pour cela une révélation divine qui rende la réflexion possible au moyen d'un langage enseigné: les autres croyant tout simplement aue la raison et laparole sont natu^ relies à l'homme et que la société par f /(emême suffit pour en donner Vusage. Le Journal de Lxége a raison de se ranger dans celle seconde catégorie; mais il a tort de croire qu'elle n'est pas la ndire. Quant à la première, il la définit assez confusément. S'il a en vue l'opinion qui exige, pour le dévelo^h-
[lement de l'homme actuel, autre chose que a société, nous la rejetons comme lui; s'il a en vue notre opinion sur la nécessité absolue d'un secours divin pour éveiller l'intelligence du premier homme, il a tort de no pas voir que cette opinion est compatible avec la seconde qu'il adopte, et même qu'elle en est une conséquence , comme nous l'avons montré. Dans ce second cas, on ne voit pas trop ce que viennent faire ici les mots au moyen â^un langage enseigné^ car, quand on exige la révélation dans notre sens, pour le premier homme, on peut se borner à exiger une révélation intérieure.
III. Après avoir remarqué que tous les Catholiques admettent des vérités qui surpas* sent Vintellîgence humaine, le Journal de Liège ajoute : Les rationalistes n'admettent que des vérités rationnelles ^ que la raison, par elle-même, ou par le secours d'tin « enseignement moniteur » trouve dans son propre fonds : c'est là tout leur système. Accordezleur ce point fondamental^ et iU ne feront aucune difficulté f du moins pour la plupart^ d'admettre une révélation primitive ou suecessivCf mais purement « formelle , » comme « véhicule de la raison,.. » Peu leur importe la source^ pourvu que Vusage de la raison soit libre et sans frein. Ces dispositionê des ratio* nalistes n^ont pas été [assex remarquées des écrivains catholiques , qui dans ces derniers temps^ ont attaché une importance extrême à prouver la nécessité d'une révélation divine pour le développement primitif de la raison et Finstitution au langage^ et qui ont cru saper le reUionalisme par sa base en établissant un principe que l on peut admettre sans cesser a être rationaliste: parce que ce principe, fût-il démontréf ne donne qu'une révélation « formelle » et des vérités purement rationnelles Cette inadvertance d'un gra$d nombre d'écrivains méritants nous a souvent étonné. Les Pires du concile d'Amiens se
{58) Cette recommandation est même explicite, puisque le concile dit ^ue le passage qu il emprunte au P. Perrone aidera à faire comprendre dans quelle mesure la révélation est nécessaire. Ce passage, ea diet, étant uniquement relatif au se-
cours social, il serait impossible de dire en quoi il se rapporte à la nécessité de la révélation, 8*îl ii*a* vait pas été choisi pour prouver la nécessité du Tacte divin qui a donné au premier homme la pensée actuelle.
ENSEIGNEMENT
iontbim gardée de donner dont eeiie illusion. En indiquant la marche à tuivre et les au* leurs à consulter ^ pour établir sans exagéra^ Itou, « pourquoi et dans quel \sens, quare et quonam sensu, m une révélation divine était nécessaire f ils n*ont cité ni M. de Bonald^ ni aneun de ses disciples « mais saint Thomas, Bergier et le P. Perrons, qui n* ont jamais en* seigné la nécessité d*tme intervention divine pewr donner à Fhomme l'usage de la raison et un langage articulé.
Le Journal de Liège suppose éTidemment que 00118 nions tout ce qu il affirme ici. Or« nous avons dit nous-mème dans notre Essai ^losopkique (p. 264) : De même qu'on peut adopter et démontrer les vérités chrétiennes, tons admettre la véritable opinion sur l'origine des connaissemees^ de même on pourrait être dans le vrai sur ce dernier point sans admettre entièrement la doctrine catholique. llsis \e Journal de Liège a un deuxième lorl: de ce qoe la thèse de la nécessité de l'enseigoeifientn*obligepas lesralionalisles, comme nous r^vouonsv a admettre les vérités surnaturelles, il conclut que cette thèse ne peut sertirde rien dans la réfutation du rationalisme; c'est un ^ralogisme flagrant. L'erreur des rationalistes est très-complexe ; ou conçoit très-bien qu'une preuve puisse la renverser en partie sans la détruire tout è bit. Les rationalistes ne se bornent pas è nier les vérités surnaturelles. Ils n'admettent pas. coaame saint Thomas , comme les semi-rationalistes eux-mêmes» la nécessité morale d'une révélation , pour que les vérités naturelles soient mieux connues. Ceux mêmes qui pensent que l'homme a reçu primitivement de Dieu la vérité, ne se croient yas obligés d'admettre la nécessité morale de saint Thomas pour la conservation et la propagation des vérités naturelles. SMIs jut$ent la religion utile pour atteindre ce but, 00 n'en peut rien conclure par rapport à la révélation, puisqu'ils regaruent la religion comme une institution humaine. La plupart même refusent de voir, dans un don divin, la source primitive de la vérité* d'où il suit que noire thèse renverse une partie de ce qu'ils soutiennent en bit. Mais il faut remarquer que cette partie de l'erreur rationaliste, renversée par notre thèse , est précisément la seule affirmation qui puisse donner an rationalisme on caractère scientifique. Appuyé sur l'indépendance originaire de la raison, que certains Catholiques lui accordent, il est, non pas en droit de rejeter l'Eglise, mais en mesure de lui opposer un sjstèoie assez bien coordonné, dans lequel la raison s'attribue à elle-même, à sa seule forée native, sans recourir aucunement k INen, tout ce qu'elle possède de vérités. Au contraire, quand il est prouvé que la raison ne passerait pas de son état natif è son état normal , sans la société, et que par consé-
(34) On ponrralt même dire qne notre thèse
Kve, pour le premier homme, la nécessité d'une vMiMMi divine aomatvrelle quant an mode, si Tm vaihit eotmidre par cette dernière eipression
qoent le premier homme a dû recevoir de Bien Quelque chose de plus que ce que nous possédons dans notre état natif, les rationalistes sont privés de leur principe fondamental; ils sont obligés d'admettro, même pour l'ordre nalurel, une communication divine faite à nos premiers parents; ils peuvent en* core rejeter les vérités surnaturelles, mais ce sont alors des négations isolées qui ne reposent plus sur l'ombre d'un système. Les
i>lus sensés d'entre eux admettaient déjà 'intervention divine dans le fait de la création; tous, par notre thèse, sont obligés de constater cette intervention dans l'ordre in-*tellectuel (Sk).
Le concile d'Amiens, certainement, n*est pas tombé dans l'illusion que le Journal de Liège nous prête k tort ; il n'a pas exagéré la portée polémique dont notre thèse peut se prévaloir pour la réfutation du rationalisme. Mais il n'est pas tombé non plus dans l'illusion où nous venons de prouver qu'est tombé le Journal de Liège, refusant è cette thèse toute portée polémique. Le concile n'avait nullement besoin, afin de témoigner de ses préférences pour notre opinion , de citer M. de Bonald, qui a mêlé h cette opinion plusieurs assertions contestables. Il pouvait atteindre ce but, et il Ta atteint par un moyen plus naturel. Le Journal de Liège n'a pas remarqué que le concile, après avoir recommandé le passage du P. Perrone sur la nécessité d'un secours socialpour l'homme actuel, ajoute que cette considération f comme celles de Bergier et de saint Thomas) aide a comprendre pourquoi et en quel sens il faut affirmer la nécessité de la révélation. Il ressort de là que le Journal de Liège, en niant Ju'il existe aucun rapport entre la nécessité 'un secours social pour l'homme actuel , et 4a nécessité de la révélation, est aussi peu conforme au concile, que peu conséquent avec lui-même. Le concile dit clairement que l'on ne comprendrait pas surfisamment la question de la nécessité de la révélation, que l'on ne saurait pas dans quel sens il faut entendre cette nécessité, si Ton ne recourait pas à l'impuissance de l'homme séquestré. On voit quel accord il y a entre notre thèse et les recommandations du concile, car la nécessité de la révélation divine ne touche à la nécessité d'un secours social, que par le côté que nous signalions, quand nous disions : Le secours que l'homme actuel doit recevoir de la société, >le premier homme a dû le recevoir de Dieu. Il est même à remarquer que le concile, au lieu de se servir du mot révélation, dit : Intelligent quare et quonom sensu dicatur divinamaliquam interventionem autdisciplinam /titsse homini neees* riam. Ceite dernière expression a un sens
i>ltts manifestement général,, et plus maniéstement applicable au secours que nous disons absolument nécessaire pour le pre-
toot ce qui sort de Tordre actuel des choses, déOnition qui comprend les anneaux originels de toutes les séries de faits.
DIGTlONMAinE DU PAUALLELE.
«nier homme. Le condlei après avoir déclaré qoe notre thèse (de rimpuissance de la raison inculte) aide à comprendre pourquoi et dansquel setfis on doit affirmer la nécessité de la réYélatioUi ajoute que cette né^ ^ensUé renverse rndiealement l'erreur des rationalistes» autant qu^on peut le faire par des argumentt philosophiques. Nous n*avons fias besoin de faire remarquer que -la qualî- Scalion (ï^argumentlphiloêopMque s*appnque particulièrement à lari^ument que le concile indigne^ en troisième lieu (impuissance de la maison inculte), puisque cet argument n*est ^5 m6lé« comme ceui de saint Thomas et de Bergier, de certains éléments tbéologiques ou historiques. Il nous sufOt de conclure que le concile reconnaît la valeur po* lémique de cetargument, puisqu'il te donne expressément comme un de ceux qui ardent h prouver la nécessité de la révélation , dans 4e sens où cette nécessité renverse radicale' ment le rationaHsme, autant qu'on peut le faire par. des arguments philosophiques.
