IV. Le Journal de Liège afiirme ensuite

3ue saint Thomas, en prouvant la nécessité e la révélation des vérités naturelles» parle d'une nécessité morale , et non d'une nécessité absolue; et qu'il n'a pas en vue tan^cea- 9iié de la révélation pour communiquer à l'homme la raison et te langage. C'est vrai ; mais [pourquoi encore laisser supposer que nous nions cela; pourquoi» dans un travail dirigé contre nous» ne pas avertir que nous «vons dit formellement la même chose. A eo croire le Journal de Liége^ nous aurions prétendu que la preuve de saint Thomas a le mdmeaens que la |:rfirase du P. Perrone; nous avons dit au contraire que cette preuve ei celle phrase avaient été emplovées par le concile pour indiquer deux degrés différents ée la question de la nécessité de la révélalion.

Dêns sa discussion avec la Revue de Lau^ «aîn» le Journal été Liège expose nettement

Ju'il est d'accord avec elle sur l'impuissance e l'homme séiiaré de la société» mais il rejette la conséquence (jue la Revue tire de là relativement au premier homme. Le Jonrnal de Liège n'admet doue qu^une partie de l'erreur semi-rationaliste. De plus» il a un autre avantage sur l'Ami de la ReligionAÏ ne

R retend pas, comme ce dernier recueil^ que » concile d'Amiens a approuvé son opinion; il se borne à dire que le concile n*en a pas recommandé l'oppc^» s'étant tenu en dehors des questions libres. C'est une erreur» sans doute» mais moins grande que celle de l'iliiiî de la ReHgion, Quoique le concile n'ait eon^ domn^ aucune opinion libre» il en a clairement recommandé une» et par là même» il a recommandé d'éviter la contradictoire de cette opinion. I^ Revue de Louvain a-t-elle eu tort de dire que son opinion sur l'impuissance de la raison inculte (avec la conséquence relative au premier homme) est l'opinion .recommandée par le concile» et que par conséquent» le concile recommande op()osé de ce que soutient le Journal de Liège. Les développements dans lesquels

nous sommes entré nous permettent de répondre négativement à cette question. La Revue serait sms doute dans Terreur» si elle cherchait la conGrmation de son opinion dans les passages où le concile parle de la loi naturelle» et oil il indique l'argomeni de saint Thomas; car il n'est pas question dans ces deux endroits de la raison ibculte ; mais comme nous l'avons vu» l'assertion de la Revue se justifie très-bien 1* par les paroles significatives dont le concile fait suivre la phrase qu'il emprunte au P. Perrone; 2* par cette simple considération ; que la nécessité d'un seconrs social pour notre développement intellectuel a pour conséquence la nécessité d'un secours divin» d'une révélation (dans le sens que nous avons indiqué plusieurs fois), afin que le premier homme pût connaître la loi naturelle. Si la Revue ajoute à ce!a qoe toutes nos connaissances religieuses n'ont qu une source eominune^ la révélation, elle ne parle ici que du fait^ ce qui sort de la question présente; d'ailleurs» sa doctrine» bien connue» sur la nécessité d'un secours extérieur» coranae condition^ ne permet pas d'interpréter le mot de sourct dans un sens qui exclurait la forée interne^ cause réelle de la connaissance.

Quoique le Journal de Liège ne borne à soutenir» s'il faut l'en croire» cfue l'opinion de ses adversaires n'est pas recommandée par le concile» il s'efforce» dans un moroeot de distraction, de montrer» que cette opinion est opposée aux paroles du concile et de saint Thomas ; mais il échoue complètement dans cette tentative; car s'il est vrai que,selûH le concile et selon saint Thomas» il y a des vérités que la raison peut connaître sans ta rèvéhaionf il ne s'agit pas ici de la révélaHan au sens où nous la disons eAeolument nécessaire pour le premier homme.

La même oibservntion suffit pour anéantir l'argument que le Journal de Liège va chercher dans Bergier. Il cite un petit écrit do ce çrand apologiste, qu'il appelle te nère de la linguistique moderne^ et il en conclut que le premier homme a pu inveoter le langage sans la révélation ; mais il ne fait ces attention que, selon Bergier, le premier homme n'a pu inventer le langage qu'en vertu d'une faculté que Dieu lui aurait donnée ; op cette faculté, que nous n'avons pas, est précisément le secours divin que nous avons eu vue, quand nous parlons u'une révélation ilifoliimeii/ néoesseire.

Citons maintenant un passage, Tun des plus spécieux qu'on trouve datm le Journal de Liège : Les adversaires aue Bergier eembat , mtppoeent l'homme créé dans un état de stupidité complète ei abandonné à M^méme, Les « traditionalistes^ » qui prAetideni que^ sans une rMkttion divine^ éLonnée ou tremsmise par voie d^enseignemam ^ le premier hovnne et ses descendants seraioni restés muets et privés de Vusage de la raison ^ nous semblent adopter f au fond^ une partie de celte supposition, la stupidité native^ avec finteih tion louable de montrer l'action de IHeu plu^ visible dans f éducation de TAoïnme. Ikms cette

CNSElGNEaiEMT.

knpothètit ili «vrutefi^ pBHt-éUre rai$en jmque un eertaiu point ; du motW nçus nauB abitiendriom 4^ Uê ambaUr^: mais m0lheu-* reuimenl Bergier^ dont ili tm^omeni tautorUif ne hur nrait pas tncore tréfrfoporabtt. Car ^ toneUit^it dp xette hypothèse ? Que Ifg rauwn eût été « triê-lente dans sa marche ; .» c'est ce que saint 2'homas avait dé§à dit; que f homme eût été ê^cposéau danger de demcurrer • longtemps ^^^ sans religion^ et qu'il serait « froboolement » iond)é dans Cétat des « na^ tions sauvages. » Dit-il qu'il serait resté à jamais sans parole et sans raison? Il n'y

ne même pas ; ou plutôt il Ait positivement alroire. Au reste^ ,la supposition .oue le premier komme ait été^ un instant , réduit à Télat des irutes^ sans idées ^ sans connais^ uaca^ .en attendasU qWunt instruction ditisu lui donnât l'usage de la raison, est tout-^fait gratuite ,et inadmissible. Qu'on }l\(aue aîtenlian^ la source de {toutes les trreurjÊ des traditionalistes ^ itrouve peut^ Mh dans xeUe hypothèse chimérique qu'ils admettes^ en principe ^ et qu'ils attrwuent i0fu réserve i tous umx ^q^i me reconnais^ êsnt fos 4a néeessdté absolue 4'ia(M révélation pHmitive.

l\ est vrai que les i(raditionalîfite$, «oh niant le rapport. iQlérieQr 4e l>4prUavéc la vérité, H rapprocbciat qveigu^ \fe^ 4^ philosophes qui font coano^oGer le geure bumain par la coodiiioD 4es iir^tes^ «vec œs deux diffô^ leaees pourtnot g\ie les premiers ne disent pis que l'hQipQie poiitrAU sortir par loir loAffle de.œt ^tat« ,ni qu-il y a été a» fai4à Torigioe; innis .d^os .les tdeuz systèmes. Quelques difitéMots qu*iU -soient, on admet des .principes qpi.rendeiU logiquement imposMble tout développement intelleetuel.

Quant aujL écriyttns qpe ii^ombat .le /oumo/ ÂJU^e, ils ne sont nuliemout »traditiona«- Kites, puisqu'ils oiiigent rienseignenieni somme tcoskâiiion néoessaire.» et «ou comm^ «me de la eonnaissanae. iD'aUleurs ces toivains n*Ad9iettent pas le moins du omaie rhypolbàse deJa stupidité primitive «itt genre ooaiaUit «t ils n*Altribiient fc personne cette erreur. Le Journal 4e Liège est tombé ici dans une méprise singulière.

K*est-il pas éTident^iue ce n'est pas admettre iti sttribufir h qui quie ce SQit.lierreur de la slapîdM pfiintlti?«. .CHie de dire :.Oieu a dA dûQjieraa iMrefai^r nomme autre chose que les qualités luilMai.de i'kmiBme acAoel ; — at d'attribuer aux adversaires.ceite.opinion : Le premier homme, s'il n'avait reçu de Dieu que ce que nous .avons en naissant, aurait pu se développer tojnt ^euj. U va una dou- Ue erreur dans oe que dit ici ^Journal de f<^; car l'état 9Mif dp l'bomme .actuel , o'e>t pas à nos ye^ix la MMfivUiéf la comdi* ti9% des brutes; et de plusjious ne disons Hs, ni ne fiiisons dire à per6onne» que cet ^t«t natif ast celui dans lequel Dieu a en («/ créé notre premier père. Mous disons : |ii le premier nomme ava^t été créé dans UtMoik nous naissons» il aurait eu besoin <loa Dieu ^Int à son secours; donc Dieu oa Fa pas abandonné dws c^t état;. doue,

Dicnoaa. no PABAixiLB.

ou l'homme n'y a jamais été» ou s'il y a été, Dieu ne l'y a pas laissé.

Mais le Journal de Liège môle une antre erreur i celles que nous venons de signaler. Est* il vrai que, selon Bergior, le premier homme aurait pu sortir, quoique lentement^ de sa stupidité native^ Pas ie moins du-monde. Quand Bergier dit : t Un homme sensé ne se (lersuadera jamais que Dieu , en créant notre •espèce, l'ait abandonnée aux foibles lueurs d'une ratson tris^iente dans sa marche^ et sujette à s'égnrer; qu'il Tait exposée au danger de demeurer lonatemps sans religion, ou de s'en former une fausse. » Quand Bergier parie ainsi, il suppose évidemment gue Dieu a orée l'homme avec une raison déjà quelque peu développée, et par conséquent qu'il ne l'a tpas créé dans l'état où nous naissons» ^tîbien moins encore dans Pétai des brutes. Il ajoute, en effet, que i*homme ( s'il avait été abandonné aux faibles lueurs d'une raison très-l en le dans sa marche ) serait tombé dans les mêmes erreurs mie les naa'oas sau' nages. Donc il suppose Vbomme créé dans un état supérieur à l'état sauvage^ lequel est lui-même supérieur à celui d*une raison inculte^ et à plus forte raison à la condition ,des brutes. Donc cette révélation dont parle iBergier dans Tendroit cité, et sans laquelle •la raison pourrait quelque chose, n'est pas ia révélation que nous disons absolument nécessaire.; donc Bergier ne repousse pas ici ^notre opinion; nous avons prouvé» (>ar des citations décisives» qu'il l'adopte ai Heurs.

Ce qui a trompé le Journal de Liége^ c'est 'qu'il a cru que Bergier opposait la nécessité morale de fa révélation aux écrivains qui admettent la génération s(K>ntanée de l'hom- •me et le font commencer par l'état des brutes; or» comme op l'a vu, Bergier parle à ceux •qui admettent que Dieu a créé notre espèce, et l'a créée asrec une tB\son lente dans ea marche et sujette à s'égarer^ c!est-à*dire, déjà développée. Donc rargument de Bergier s'adresse directement, non aux partisans de la génération spontanée, non pas même à ceux qui prétendraient que Dieu a créé 4'homme dans Tétat où nous naissons ( c'està-dire avec une maison inculte )» mais à ceux qui pensent crue, si Dieu avait créé Thomme axec l'usage ae la raison» sans y-ajouter aucun autre secours» l'homme eût pu se suffire à lui-même. Donc, s'il est rrai que^selon Berçiér» l'homme privé de la révélation ae serait pas soim parole et eans ^raison ^ il est vrai aussi qu'il ne s'occupe nullement, dans Tendrott cité» des moyens d'arriver à l'usage de la parole et de la raison, et que imr conséquent il n'embrasse ni ne rejette là aucune opinion sor ce sujet.

Constatons» avec 4e JoursuU de Liége^ que» selon Bergier, on peut appeler r^v^toa'on un don divin lait dans la création. Reconnaissons ensuite» une fois de plus» que la loi naturelle est gravée dans TAme; qu'il y a deux sources de nos oonnaissances» la raison et la révélation; mais ajoutons avec Bengier que la raison, quoique naturelle à Fhomme^ ne se monire point dis la naiseemce; que lesen*

DICTIONNAIRE DH PARALLELE

liment moral placé en nous par la nature commence à poindre avec les premiers rayons de la raison; que rhooiine, destiné par la nature à vivre en société^ a besoin d*ètre foro)é pour le pbysiaue et pour le morale par le soin de ses semblables.

Le Journal de Liiae cite un passage où Bergier dit que hans le secours de la société le sentiment moral est faible et peu développé. Mais il 8*agit ici d*une société civilisée^ car Bergier parle des sauvages^ qui ne sont pas privés de tout secours social. Tout au moins faut-il reconnaître que ce passage peut s'entendre de deux manières, et par conséquent doit être interprété d*après les passages clairs et décisifs où Ton a vu que rimpuissance de la raison inculte est affirmée*

V. Nous arrivons aux pages que le Journul de Liège a consacrées directement à notre commentaire du concile d'Amiens. Ici il change de ton» et après avoir discuté avec

Îravité et convenance contre la Revue de .ôuoatn, il prend plaisir à se moquer de nous; quand il ne plaisante pas, il se borne h répéter les confusions que nous avons déjà signalées.

Nous examinerons plus loin s'il est vrai que le dernier livre du P. Chastel ait reçu à Rome, comme le dit le Journal de Liége^ toutes les approbations désirables. En attendant, faisons observer à ce journal qu'en disant : Le concile donne trois marques pour reconnaître les opinions quil recommande^ nous n'avons pas prétendu que ces trois signes fussent relatifs à notre opinion sur la force de la raison inculte; nous avons môme dit que nous ne cherchions pas à ce sujet de preuves dans saint Thomas; quand donc le Journal de Liège s'écrie : « Ainsi le premier argument tiré de saint Thomas ne prouve rien, » il use d'un procédé qui mériterait une qualification sévère; car il trompe ses lecteurs sur 410S intentions.

Voici le commenceinent des plaisanteries dv JourntU de Liège : Quel dommage que le €oncil€ ne cite pas, pour quatrième marque de 'ses intentions^ l'opinion de M, de Bonald sur Vorigine du langage îEsi'iï besoin de lui ratv-

r)\er que celle des opinions de 11. de Bonald laquel le nous nous rangeons se trouve conienue dans j la phrase que le concile em- .pru ute au P. Per rone ?

Mais voici une phrase sérieuse sur notre interprétation de saint' Thomas. Selon M. Bertonf le saint docteur ne touche pas même h point controversé. Cela pourrait nous suf" flre, mais ce serait trop accorder au tradition naiisnu. Car saint Thomas parle de la rêvé* lation en général et d'une manière absolue, La nécessité qu'il proclame est donc pour tous les cas proprement « morale; » elle ne peut devenir absolue ou rigoureuse que pour la découverte des vérités sumatttreUes^ et pour la réalisation d'un système complet de vérités naturelles bien certaines. Disons en passant que nous sommes bien aise de voir recon-> naître que la nécessité d'un secours divin pour arriver à un système complet de vérités naturelles est une nécessité absoilie* Trop

souvent on n^affirme ici qu'une nécessité morale (Voy. § XV), parce qu'on confond un système complet de vérités naturelles avec une connaissance suffisante de cef mêmes vérités. Cependant il ne serait pas tmpossi«» ble que le Journal de Liége^ au lieu de parler ici de la connaissance de toutes les vérités naturelles, entendit seulement, parsyâtèmt complet f cette connaissance suffisante dont il est question dans les thèses classiques sur la nécessité de la révélation. Dans ce caS) évidemment il aurait tort de $u[)poser que saint Thomas ne parle pas de cette connaissance, et d*afl'irmer que, pour Tacquérir, la révélation est absolument nécessaire. Il est clair en effet que saint Thomas parle précisément de la révélation nécessaire pour la connaissance suffisante des vérités naturelles, et que cette révélation n'est nécessaire que moralement. Quoi qu'il en soit, le Journal de Liège a eu un autre tort impossible à dissimuler, c'est tie dire que saint Thomas s'occupe de la révélation dans le sens où nous la disons absolument nécessaire au développement intellectuel du premier homme. Saint Thomas parle de la révélation en général, en ce sens qu'il ne distingue

Sas entre la révélation primitive, celle de loïse, et celle de Jésus-Christ, en ce sens 3tt'il parle d'une communication quelconque e vérités religieuses naturelles-, faite par Dieu au genre humain. Mais nous ne pouvons admettre que saint Thomas étende sa nécessité purement morale à l'acte divin qui a donné au premier homme l'usage de la raison, et qui est la seule révélation que nous disions absolument nécessaire, dans i*hjpo* thèse de la création. Saint Thomas parle de la révélation nécessaire pour suppléer k l'insuffisance de la philosophie; il suppose donc, au début de sa preuve, la raison déjà développée, et par conséquent ne s'occupe

Eis des conditions de ce développement, ailleurs, cette simple remarque ne fût* elle pas concluante, c'est aux adversaires h prouver que la révélation dont parle saint Thomas est {précisément celle que nous disons absolument nécessaire pour donner au premier homme l'usage de la raison; et l'impossibilité où ils sont de fournir celle preuve suffirait, quand. même nous ne prouverions f)as le contraire, pour renverser Targument qu'ils prétendent tirer de saint Thomas contre notre opinion.

Le Journal de Liège prétend que tons les passages de Bergier cités par nous se rap- |)ortent uniquement à la nécessité morale de la révélation, et nullement à l'impuissance absolue de l'homme abandonné à ses forces natives. A cette affirmation gratuite, nous nous bornons à opposer les passages de Ber-

E'er que nous avons rapportés plus haut. Le cteur pourra juger par lui-même.

Nous avons montré que Bergier ne contredit môme pas notre opinion en disant que les langues ont pu se former nalurellemetit ; car il ne prétend pas que cela aurait pu se flaire avec les facultés que nous avons aujourd'hui en naissant.

ENSEIGNEMENT

Les objections qui suivent sont trop peu sérieuses.

On nous accuse de contradiction pour avoir dit que Bergier, quoiqu*il soit clairewunt de notre opinion, n*a pas la précision rigoureuse que les discussions récentes ont rendue possible. Ces deux assertions, loin d^ètre op|)Osées« seront reconnues vraies par tous ceux qui liront nos extraits de Bergier; car, d*u.n c4té, il admet notre principe sur rini|Miis$ance de la raison laissée à ses forces natives actuelles; et de l'autre, il n*a pas distingué expressément, des autres élémenis de la révélation primitive, le don divin qui correspond au secours par lequel la société éveille Tintelligence de Tindividu. Ce n'est ()as un reproche que nous faisons à Bergier; car rien n'appelait son attention de ce côté ; nous constatons seulement qu'en adoptant notre principe, il n'en a pas déduit toutes les conséquences ivec cette précision qui est le fruit d'une discussion Iongtemi)s poursuivie h travers des objections multipliées. Il n'y a donc dans nos paroles aucune contradiction.

Nous poiATOQS assurer au Journal de Liège

3ue oous n'avons été nullement désappoinié e l'interprétation que le P. Perrone a donnée de la phrase que le concile lui emprunte. Nous avons montré plus haut qu'il s'agit du sens naturel de cette phrase, et non pas de Vinterpréialion du P. Perrone. Nous reviendrons sur ce sujet. Ce au'il y a de plus curieux, c'est que le Journal de Liège reconnaît comme nous que le sens naturel de cette phrase est la nécessité d'un secours social pour la raison inculte. Nous n'aurions donc pu être désappoinié sans qu*il le fût également ; et le désappointemeni n'a pu Tépargner sans nous épargner aussi.

Nous avons dit au sujet de la citation faite par le concile : Il n*ya rien de plus clair; et nous avons ajouté en note : A ta suite des paroles du P. Perrone citées par le concile^ il s'^n trouve d'autres encore plus concluantes en noire faveur. — Contradiction ! s'écrie le Journal de Liège: comme si un passage ne pouvait pas contenir notre opinion aussi clairement^ quoique moins expressément^ qu'un autre passage. Mais soit; nous avons eu tort : au lieu de plus concluantes^ nous aurions dû dire : aussi concluantes. Quel coup de massue contre notre Essail

Il n'est pas inutile de faire remarquer ici un procédé commun è tous nos adversaires. Tandis que nous citons intégralement tout ce que nous trouvousde plus Tort dans leurs articles, afin de montrer que notre thèse ne craint rien, ils cherchent , dans notre Essai philosophique^ les petits détails qui peuvent prêter le flanc h une é))igramme, les expressions impropres, etc., et ils passent sous silence les passages décisifs où se trouve la réfutation anticipée de leurs objections les plus sérieuses.

Après nous avoir attaqué au sujet de l'expression plus concluantes^ le Journal de Liège s*écrie : Concluons. Ainsi des trois grandes autorités invoquées par M. Berton en faveur de son système {saint Thomas ^ Bergier ^ le

P. Perrone) f la premier e\ selon lui ^ n'en dit rteti, et selon rinterprétation littérale et cornmtme, elle le condamne. La seconde n'en parle pas avec précision^ ett selon nous^ellele combat positivement. La troisième proteste contre son (sic) interprétation. Quelle gradation de preuves et quelle démonstration I

Remarquez que ce n'est pas ici une conclusion^ car il n'y a pas de preuves; c'est une répétition des affirmations précédentes. Or, puisqu'il faut conclure^ nous avons dit for* mellementque nous n'invoquions pas saint Thomas, quoique nous osions défier les adversaires de prouver qu'il nous condamne. Nous avons dit et prouvé que Bergier adopte avec précision notre principe, et nous n'avons constaté son manque de précision que pour certains développements dont il n'avait pas è s'occuper. Nous n'avons nullement invoQué Tautorité du P. Perrone, ni son interprétation authentique^ dont on n'a nullement besoin pour savoir le sens naturel d'une phrase qu'il a écrite. On voit que l'adversaiTe foule aun pieds non ftas une interprétation authentique de nos paroles, mais le sens naturel de ces paroles elles-mêmes.

Nous avons dit, dans notre Commentaire du concile d'Amiens : L'article relatif à la philosophie est terminé par une remarque fort importante sur la loi naturelle Elle aiffère^ y est-il dit^ de la loi positive : V en ce qu'elle est contenue dans la volonté nécessaire de Dieu: 2* en ce que r homme peut en concevoir la vérité^ sans connaître les monuments de la révélation. Pour distinguer ces deux loiSf ces deux choses sont à la fois essentielles et suffisantes^ « hœc duo requiruntur et sufficiunt. » Toute la force du paragraphe^ remarquons-le 6ten, est dans le mot « sufficiuni^w car te concile déclare par là qu'ils se êrom^pent fortf ceux ^i affirment une troisième différence essentielle entre la loi naturelle et la loi positive^ en admettant ou la possibilité de découvrir la première sans un enseigne^ ment, ou la possibilité de lui donner un car ractère obligatoire indépendamment d'aucune notion religieuse.

A cela le Journal de Liège répond ainsi : Toute la force du para^rapKe ^* dites-vous^ est dans ce mot « sufficiunt. » Nous sommes encore d'accord ici: mais nous n'en tirons pas la même conséquence. Par conséquent^ concluons^ous à notre tour^ ceux qui prétendent que l'exercice de la raison seule « ne suffit pas » pour donner la connaissance des premiers préceptes de la loi naturelle (contenue dans la volonté nécessaire de Dieu)f mais qui exigent que la raison soit éclairée par une lumière intrinsèqucy distincte^ révélée ou traditionnelle 9 sont en opposition avec le texte formel du concile : ils exigent une condition expresse que le concile n'exige peu; au mot « sufhciuntf » ils répondent « non sufficiunt. » Cette conclusion nous paraît n'« goureuse.

Tâchons de faire comprendre au Journal de Lièqe l'immensité de la méprise où il tombe ici. Nos lecteurs ayant sous .les yeux les piècesdu débat, peude mots noussuffiront.

DlCtlONMXmE DU fAllàLLELE.

Le concile parle de et mt suffit poQr établir la diuinciion entre la loi naturette et la loi {K)sitWe; et non pas de ce qmwffit pour arriver à la eonnaiêsancB des prraiiers préceptes de la toi naturelle. Il n*est per^ sonne qui ne le comprenne au premier abord (et Ton ne s'explique pas commeitt un philosophe a pu le méconnaitre)> les différences entre la loi naturelle et la loi (lositive ne sont pas du tout la même chose que les conditions de la connaissance de la |loi naturelle, comme les différences en^ tre Yexistence de [Dieu et la Trinité ne sont pas la même chose que les moyens par les*quels on peut arriver à connaître l'existence de Dieu. Une chose qui n'est pas nécessaire pour distinguer deux objets Tun de l'autre peut fort bien Atre nécessaire pour acquérir l'un des deux ou tons les deux. Donc un secours extérieur (celle expression est plus claire que la lumire inîrinsiqv^e^ distincte^ révélée ou iraditionnelle) peut parfaitemen^t être nécessaire pour arriver à la connaissance de la loi naturelle, quoiqu'il ne soît |)as néeessaire pour la distinguer de la loi positive.

Pour mieux faire comprendre au Journal de Liège combien il se méprend» ajoutons ceci. Pour nous mettre en opposition avec la concile, il est obligé de dire qu'outre les deux différences établies par la sainte assemble entre la loi naturelle et la loi positive, nocis en admettons une troisième tirée de la nécessité d'un secours extérieur pour la loi natureUe; et comme cette nécessité établit, non une différence^ mais une analogie entre ces deux lois, il est forcé d'ajouter qu'ext'géant un secours extérieur pour la 4oi naturelle, nous ne l'exiecons pas pour la loi positive. YoilÀ ce qu il faut absolument dire pour être en droit de prétendre que la nécessité d'un •secours extérieur pour connaître la Soi natordle est opposée au mot suffUiunt^ ^n ce qu« cette nécessrté forme uiie troisième <iifirérence entre les deux lois. Or qui osera jamais dire que nou3 n'exigeons pas de se*cours extérieur pour la loi positive? Le Journal de Liège tui-tnème ne nous attribue 4iasoet>te absurdité; et, certainement, il n*a pas vu que 4a logique le forçait à nous Tattri* 'iiuer. donc, en afurmant que la raison in<culte ne pourrait, sans an secours extérieuri i!onn»ltre la toi naturelle, nous ne contredi-^ sons pas le su/'/Icmnl du concile; nous n'ajoutons pas une troisième différence aux ^ux qu'il assigne entre la loi naturelle et la •loi positive; an contraire, nous constatons tine analogie entre ces deux lois» Ce sont les adversaires qui, en niant celte analogie, établissent une troisième différence ei^sentielle, qui est exclue implicitement par le mot sufficiuni. En effet, non-«ealem^nt le Journal de Liège échoue complètement, «omme on vient de le «voir, dans sa tentative de nous mettre en opposition avec le concile; mais, dans cette tentative, il ne répond pas à l'argument par lequel nous avons démontré que les semi-pationalistes aont euxinémes en oppoaitîon avec le mot suffieiuntf

quand ils admettent une troisième différence •essentielle, qui consiste en ce que la loi naturelle pourrait être connue sans le secours de la société.

Du reste, en disant que Vexercice de la rot-* ^on suffit sans secours extérieur pour connaître la loi naturelle, le Journal de Liège reste en dehors de la question ; car il s'agit précisément de savoir si on peut arriver sans secours extérieur i l'exercice de la raison.

Le Journal de Liège cite ces paroles du concile d'Amiens : Ily a sans doute^ dans les écoles catholiques, plusieurs éléments que les forces de l'esprit numain ont fournis même nux philosophes païens; il en conclut que la connaissance de « quetaues vérités » naturelles découle ou peut découier uniquement,,, de la puissance spontanée de r esprit humain; puis il ajoute ! Ar. Berton n'est pas de cet avis ; à ses yeuXf toutes nos connaissances n*ont qu'une source unique, ftiî est la révélation en général; et sa conviction à cet égard semble s'élever enfin jusqu^à la certitude de la foi : que Ja raison païenne n*ait ni découvert ni p» découvrir aucune vérité natureile^ ou aue le christianisme ait révélé plusieurs vérités rt- Ugieuses et morales^ ctst et qui lui parait également certain,

impossible de défigurer pins complètement les paroles d'un écrivain. Nous avons fait observer que le concile^ en disant que tes vérités non connues des païens n*ont pas été découvertes par la philosophie humatne^ ne suppose pas que « toutes » les vérités connues des païens aient été découvertes par eux. Mous disons donc que les païens n'ont pas -découvert tout ce qu'ils savaient; on nous fait dire qu'ils n'ont rien découvert, et môme qu'ils n'ont rien pu découvrir. Nous ajoutons fà la dernière page de notre Essai philosophique) que, comme la raison n'a connu que par l'Église certaines vérités qu'elle dé* montre aujourd'hui, de même elle n'a eonnii qu*avec le secours de f enseignement les vérités qn'elle démontrait en dehors de l'EgHse. Ici, évidemment, nous ne donnons l'enseignement que comme une condition néoessarre pour que la raison puisse connaître certaines vérités par sa force naturelle et en dehors de l'Eglise. Cette assertion n'est donc nullement opposée à celle du concile qui, en par^ lant de ce gue peut savoir la raison par sa forcenaturetlej parle, comme le prouve le contexte, de ce qu'elle peut savoir sans l'Eglise, et non de ce qu'elle peut savoir sans la société. Ainsi nous ne disons pas que la raison Saïenne n'a rien connu sans la révélation, oes ne disons même pas que la société a été la oatsse des connaissances de la raison païenne: cette cause, c'est la vérité gravée dans l'Ame humaine. Enfin, nous nedisons pas que la raison païenne a connu chaque vérité au moyen d'un secours social, ta bien moins encore qu'il a dû nécessairement en être ainsi. Et malgré tout cela, on nous fait dire que nous n'admettons qu'une source unique de connaissances humaines, la révélation I

Le Journal de Liège conclut en déclarant que noire opinion est un « extériorisme »

loi

ElfSeiGNEHENT;

itS

modéré^ qui affirme que ians le secours cFun enseignement^ révélé d'abord divinemenif pms traiiiionnel^ l'homme resterait à jamais privé de f usage de ses facultés les plus naturelles^ de la parole et de la raison. Et il nous range' dans la mèm^ catégorie que M. Aug. Nicolas. Oo s'étonnera sans doute de nous voir Irai* ter é^extérioriste^ nous qui admettons le rapport intérieur de Tâme avec la Térilé» et qui ne Tojons dans l'enseignement qu'une condition de Fidée actuelle. Nous ignorons ce (}ite pense h cet égard M. Aug. Nicolas; mais nous avons nous-méme dit notre pensée assez clairement pour qu'il soit facile de ne pas s*j méprendre. Nous avons va d'ailleurs que le Journal de Liège s'imagine k tort que nous déclarons absolument nécessaire la révélation dans le sens où il la prend toujours. Quand il aura compris dans quel sens nous disons la révélation absolument nécessaire au premier homme» il n'affirmera pluSt d'une manière imperturbable (()oar emprunter son langage) » aue notre opinion n eat pas recommandée par le concile.

On sait aue les semi-rationalistes, ayant lâché d'exploiter le concile de Bennes, furent désavoués par le président de ce concile. Après avoir démontré que notre opt« nion sor la raison inculte était recommandéft par le concile d'Amiens comme la plus éloignée do rationalisme, nous décla-* rimes que nous ne craignions pas que notre roœnientaire fût désavoué par le président du concile d'Amiens; Cette déclaration causa on grand émoi parmi les semi-rationalistes. Pour en atténuer l'effet, le Journal de Liég^ a imaginé de déclwer que jamais le président du concile d'Amiens n'approuvera positivement notre commentaire de œ concile. Ainsi le Journal de Liège change l'axiome ; Nemo prœsumiiur malus nisi prùbetur. Doréoarantyà ce qu'il parah,toot commentaire d'on concile doit être censé désavoué^ tant qu'il n'a pas été approuvé positivement par le président de ce concile. Nous croyons que cette ruse de guerre aura peu de succès. A qui le Journal de Liège persuadera4-il que, si nous avions abusé des paroles du concile d*Amiens, comme ses amis ont abusé de celles du concile de Rennes, nous n'aurions pas été désavoués comme ils l'ont été? Il faut en prendre son parti, et reconnaître qu'une opinion qui a \ni être mise impunément »ous le patronage du concile d'Amiens n'est pas de nature k faire rire de pitié les rationalistes (comme dit le Journal de Liégé)^ et ne mérite pas les qualifications injurieuses qu'on nous prodigue.

VI. Le reste du volume dont nous nous occupons est rempli par la reproduction de la Lettre de Mgr l'évèque de Montauban, intitulée :Jla/tona/f5^e5 et traditionalistes, et par une réfutation de cette lettre. Ici nous serons brefs; car nous sommes de favis du Journal de Liège ^ qnand il répond à Mgr Doney que la vérité ne vient pas du dehors avec la^ parole , et 9ae, fiar conséauent, la confiance en cMx qui Tinstruisent n^est pas, chez TenfafHf la base de la certitude de l'existence

de Dieu. Cependant le Journal de Liège pré-* sente encore, è l'appui de cette thèse irréprochable, des arguments sans force. Par exemple il dit que,, si l'on prononce le mol pudeur devant des enfants, ce n'est qu'on vain son |)Our eux. D'où il conclut que la jeune fille , quand elle comprend le mot, ne doit pas à la parote l'idée qu il exprime. Cet arguments ne vaut rien, parce que, en supposant môme que le mo/ de pudeur ne serva nullement à acquérir l'id^ de pudeur ,Jl faudrait prouver qu'aucun antre mot n'a aidé à acquérir cette idée. Or^. il' est impossible de fournir cette preuve. D'ailleurs, poui^ montrer que la vérité nevieni pas du dehors^ il n'est nullement nécessaire de soutenir, que ta parole ne sert pas k acquérir nna^ connaissance wtuelle de la vérité. Le grand tort du Journal de Liège, dans cette discussion, est de combattre en même temps l'erreur qui fait de l'enseignement la base de la certitude, et l'opinion (]ui fait de l'enseigne^ ment une simple condition de la cerlitifde-.

Plus loin, le Journal de Liège reproche à^ Mgr de Montauban une contradiction imaginaire. Il ne s'aperçoit pas que Mgr Doney peut, sans se contredire, proelamerla raison^ impuissante à démontrer l'existence de Dieu, et admettre que la raison est capable da* constater celte impuissance. D'ailleurs Mg^ Doney ne déclare pas formellement impossi-* ble la démonstration de l'existence de Dieu ; il dit au contraire, ({u'on peut démontrer que la croyance à V existence de Dieu est parfaitement conforme aux lumOres de la raison ordinaire et commune. Le Journal de Liège répond h cela que, ces hêmèêres étant révélées, selon Mgr Doney, il faut d'abord prou- Ter aux impies l'existence de la révélation primitive, ce qui ne peut se faire sans proa- Ter d'abord 1 existence de Dieu, et sans tomber ainsi dans un cercle vicieux. Cette objection n'est pas solide. Mgr Doney peut dire aux impies : Vous admettez con>me moites lumières natorelles; anel le qu'en soit la source, elles existent ; en bieni en partant de là, je vais vous prouver l'existence de Dieu, si maintenant on ajoute que ces lumières naturelles^ ces éléments de la raison, ne peuvent être acquis que par la révélation primitive, transmise jusqu'à nous, il y a erreur, mais pas encore cercle vicieux. Car on n'est nullement obligé de démontrer cette révélation, avant delà prendre pour point de départ. Il suffirait d*en avoir une certitude raisonnable, quoique irraisonnée. Le Journal de Liège devrait donc se borner è montrer l'impossibilité de cette certitude , dans l'hypothèse de ses adversaires. Il n'y aurait pas même de cercle vicieux è essayer de démontrer la révélation, qui est présentée comme nous rendant raisonua. blés. Car on essaierait de prouver celte ré. vélation,. non par l'existence de Dieu, mais par l'exiiéricnce et Tobservalion psychologique. Il est vrai que toute révélation su p. pose l'existence de Dieu. Mais ce n'est^ pas là ce qui empêche que celle dont il s agit 4Qit démontrée , et , à plus forte raison, son

connue avec cortilude, avant (a démonstration (Je Tezistence do Dieu. Quel que soH le ibndement aue Ton donne è la certitude raisonnée, il est évident que ce fondement suppose Teiistence du Créateur, quoiau'il serve à démontrer cette existence, et il est évident aussi que ce fondement peut être mis en usage sans la connaissance préalable de louies les vérités qu'il suppose. Ainsi en est-il, dans notre opinion, de l'idée innée elle-inème. Donc, aux extérioristes, qui font Venir de la révélation les éléments constitutifs de la raison, il ne faut pas dw : Avant d'être certains de rien, vous êtes obligés de prouver Texistence de l'auteur de la révélation. 11 faut leur dite : Impossible que Thorame soit certain de quelque chose, s'il ne possède pas dans son ftme, et avant tout enseignement, les éléments constitutifs de la raison , les germes des idées actuelles.

Le Journal de Liège reproche ensuite è Mgr Doney de dire que, quand les preuves rationnelles de Texistencede Dieu seraient insuffisantes, celte vérité resterait établie par l*enseignemeni de l'Eglise. Quoi! s'écriet-il, les preuves que la raison donne de Fe^cis* ienee de Dieu pourraient être insuffisantes sans conséguences fàcheuseSf parce que vous avez la révélation! Et il vous est impossible de démontrer P existence et la vérité de la ré" vélation , sans que vous démontriez préalahlement Vexislence de Dieu par la raison! Le Journal de Liège semble ici ne pas comprendre que la certitude de l'existence de Dieu ou de la révélation peut exister avant la démonstration de ces vérités. 11 est indubitable qu'on peut légitimement démontrer Dieu par la révélation , avant d'avoir démontré la révélation elle-mêmei de laquelle on n'aurait ainsi qu'une certitude irraisonnée; comme on peut, pour démontrer la révélation surnaturelle, se servir de Texislence de Dieu , avant d*avoir démontré cette dernière vérité» puisqu'il suffit d'en être eertainf pour en faire le point de départ d'un raisonnement. Si donc on ne parle que d'une impossibilité «u&jec/tt^a de démontrer Dieu, elle peut subsister avec la certitude de l'existence de DieUf acauise par la révélation, et même conclue de la révélation, comme elle ^^eui subsister avec la certitude rationnelle irraisonnée de l'existence de Dieu (35). Toutefois ceci n'est vrai que pour les individus; car la possibilité de démontrer Dieu est nécessaire à la société; s'il n'y avait pas dans une société quelques hommes qui eussent la certitude raisonnée de l'existence de Dieu, personne n'en aurait la certitude irraisonnée; et cela non-seulement parce que les hommes éclairés donnent l'impulsion aivc autres, mais parce que l'impossibilité où seraient les savants de démontrer l'existence de Dieu ne pourrait être qu'une impossibilité objective f laquelle, transportant cette vérité hors du domaine des intelligi-

(55) Nous disons ratianneiie irraiêonnée et non naivrelle Irraisonnée^ afin de montrer qu^il ne sV gît pas d'une certitude fondée sur la foi naturelle.

blés, empêcherait qu'on pût en avoir aucune certitude. En effet , on ne pourrait en avoir une certitude rationnelle, attendu que cela est impossible à l'égard de tout surintelligible. Etl'on ne pourrait pas non plus en être certain par la révélation, car, la foi même irraisonnée À la révélation supposant au moins la certitude rationnelle irraisonnée de l'existence de Dieu, il est impossible d'être certain de cette dernière vérité par la révélation, sans en avoir en même temps une certitude rationnelle, au moins irraisonnée.

A coup sûr on tomberait dans un cercle vicieux si l'on démontrait l'existence de Dieu seulement par la révélation ; car la révélation doit être démontrée par l'existence de Dieu : mais on agittrès*légitimement en prouvant ces deux vérités l'une par l'autre, quand! on reconnaît que l'existence de Dieu peut encore se prouver d'une autre manière. Encore moins y aurait-il cercle vicieux k dire que la révélation aide la raison à démontrer l'existence de Dieu, car ici la preuve n'est pas tirée de la révélation , gui se borne à écarter les obstacles ponr laisser la nature développer toutes ses lorces. La démonstration de Dieu peut, nous l'avons vu, être postérieure à la certitude de la révélation. Le Journal de Liège méconnaît cette vérité quand il dit : Si la démonstraiion de r existence dé Dieu par la révélation est msuffisante^ comment les traditionalistes saaront'ilSf « avec une entière certitude , » que Dieu a parlé el qu'il y a eu révélation? 11 ne distingue pas ce qu'il y a de vrai et ce qu'il y a d'erroné dans la thèse qu'il combat. Mgr Doney a parfaitement raison de dire qu'en démontrant l'existence de Dieu , il ne faut pas révoquer en doute cette vérité , comme si la certitude ne dépendait que de la démons^ tration future. Mais cette observation conserve toute sa force dans notre opinion, selon laquelle la certitude de l'existence de Dieu a sa base dans l'idée innée, et non dans la foi au témoignage. Et même cette opinion peut seule expliquer cette certitude. Au lieu de répondre dans ce sens, le Journal de Liège s'égare dans une multitude de critiques vagues, diffuses, JF.tées sans ordre, mais non sans répétitions. 11 reproche h Mgr Doney de dire : La révélation des vérités naturelles est .un don obligé t et ii tAcbe de lui montrer que des peuples entiers ont cessé de participer au bienfait da la révélation à la suite de guerres^ de naufresges^ et qu'ainsi ils ont dû découvrir Dieu. Mais d*abord Mgr Doney reconnaît certainement qu*après la chute, des hommes ont pu être prives de la révélation. Le don obligé ne s'appliqae, dans sa lettre» qu'au premier homnoe. Ensuite on pourrait répondre au Journal de Liège ^ que les naufrages ne font pas oublier à un horooie ce qu'il savait. Enlin si le Journal de Liège prétend qu'un homme, dès qu'il est privé de la révélation, peut découvrir l'existence de Dieu, parce que, sans cela, il serait inno-

Il est clair, d'ailleurs, que rationneiie n^est pasop* posé à irraisonnée, Hationnellst en effet, signifie noo uas'ratioNR^tf, mais êuseevtibts de dewenir raisotuds*

ENSEIGNEMENT

cent de 99s déréglemeiits', il sera forcé d'accorder le même ponvoir aux séquestrés, car la mèoie raison s'applique à eux ; or il a eu le bon sens de reconnaître, relativement à ces derniers, la nécessité d'onseconrs social pour les fhire parrenir à l'usage de;ia|raison.

Le Journal de tiége pousse la confusion jnsqe*^ s'imaginer combattre Mgr Doney, en répélant aveo le P. Perrone qu*on peut dé'^ manir^r Dieu en dehors de la révélation dU vint. H s'aperçoit, il est vrai, que cette révé^ tationsans laanelle on peut démontrer Dieu, nest pas le révélation a laquelle Mgr Doney attribue la formation de la raison. Aussi, |)Our le forcer dans son dernier retranchement, il lui dit que la révélation primitive suppose la parole et la rcnson existantes ; car < |K)ur que Thomme comprenne le langage divin, il faut (|ue ce langage soit le sien, eu du moins ciu*il paisse le traduire dans le sien. Dans 1 une ou Pautre hypothèse, i} a un langage propre. » Le Journal de Liège oublie que les enfants, en naissant, n'ont pas de langage propre^ ce qui ne les empêche pas d'arriver h comprendre celui de leurs parents. Si donc le premier homme avait été créé sans la parole, il aurait pu la recevoir de Dieu postérieurement. Ce qu'il devait nécessairement recevoir dans sa création ce sont les éléments primitifs de sa raison, sans lesauels il eAt été naturellement incapable d aucun enseignement. Mais le/otimoi de Liège suppose à tort que, selon Mgr Done^, Adam a reçu ces éléments [•ar une révélation postérieure h la création. Mgr Donej dit positivement le contraire. C'est seulement sur la question de possibilité ((u'il diOère d*avis avec le JoumeUde Liège. LaluiH:i prétend que l'usage de la raison et la parole soDt aussi essentiels à l'homme que les idées innées, et ne peuvent, non plus que ces deroières, s'acquérir par révélation i Mgr Doney soutient l'oppose sur les deux (loints. Qttant k nous, nous n'appelons pas révélation l'acte par lequel Diea met les germes des vérités dans Vème, car cet acte est inséparable, à nos yeux, de fat création ; de la substance inteilectiielle mais nous avons prouvé qu'on peut appeler révélation Tacte par lequel Dieu a développé, chez le premier fioiDiDe, ces germes, qui, chez nous, attendent pour édore le moment où la saciété les écbflufTe de son soufile.

On voit, d'après cela» que ledermer ar^u* ment du JourtuU de Liège est une pétition de |»rincipe. Il se réduit en effet à ceci : La }>reuve qu'avant la tévélaiioa primitive l*homme doit déjà, avoir le langage, c'est que le don du langage n*est pas plus une révélation que le don des idées innées. C'est l'récisément cette dernière assertion qu'il (sudrait prouver, et on ne le fera pas. On voit que le Journal 4e Liège passe h côté des <titiqaes qu'il aurait droit de formuler, et •tiaqae surtout ce que son adversaire a dit de vrai.

Le Jounml de Liègodii aux traditionaliMes: Votre principe, c'est que Thommea «ift recevoir jusqu'à la raison par la révéla-

tion; mais comme le fait de cette révélation doit être démontré, ce qyî suppose l'eiistence indépendante et antérieure de la raison, votre principe n'en est pas un. Puis W ajoute : D* où vient que M. de BonaUd^ ni ati^ Clin de ses disciples na fait cette observation simple et naturelle^ Nous te reconnaissons : cette observation est vraiment* itmp/e. Encore une fois, il irest pas besoin, pour démontrer une révélation, que la raison ait eu une existence indépendante et antérieure, La raison peut fort bien démontrer une révélation, et y avoir cru cependant avant celle démonstration. De pitis, il est faux que le« principe d'un système ne soit plus principe dès qu'it a besoin de preuves. Il ne ftut pas confondre les principes de \h certitude, qui doivent Aire évidents par eux-mêmes, avec les principes ou idées mères des systèmes.. Pour qu*il y ait principe, il suffit qu'uno. assertion ait des conséquences; il n'estlpa^s. nécessaire qu'elle n'ait pas elle-même da principe. Du reste nous n'admettons pa^,^ on l'a vu, le principe qui met dans >a révéla^ tion la source de la raison.

Le Journal de Liège tAche ensuite deprou-^ ver que le système du sens commun est lié indissolublement à ce qu'ih appelle le traditionalisme. Sous ce dernier nouH il confond encore ceux qui font venir les idées du de* hors, et ceux qui admettent la nécessité du« langage comme condition. Nous n'avons pas i nousoccnper des premiers; quant aui^ seconds, nous avons prouvé surabondamment qu'ils n'ont rien de commun avec t& lamennisme. M. de Donald leur appaaiîent quant k Tensemble de sa doctrine. Ce n'est

f)as sur quelques passages isolés qu*il faut e juger. D'alneurs,. plusieurs des passages sur lesquels se- base le Journal de Liège pour l'accuser de lamennisme, sont étranger k cette erreur. Quand M. de Donald dit: On ne peut affirmer d'aucun homme en par^ tîcuHer qu'il n'a point l'esprit faux sur quelques points; quand il proclame l'impossibilité de commencer la philosophie par le doute, il ne soutient pas le système du sens commun. Du reste, nous n'avons i>as besoin de nous arrêter ici davantage, car le Journal de Liège a été invinciblemenl* réfuté d'avance,, sur te point qui nous occupe comme sur plusieurs autres, par un de ses compatriotes, H. l'abbé Lonay.

Le voinmeque nous examinons se termine imrt'énoncéd'uncertainnembrede thèses soutenues au collège romain, en 18M, sur la puissance de la raison. Ces thèses,. qui sont loin d'épuiser la question, et qui sont parfois assez peu claires, contiennent cependant des ol>servationa justes et parftiitement conformes à la doctrine que nous avons eiposée. Si elles paraissent nous contredire au sujet de la- nécessité de la révélation ^ c'est que oe dernier mot n'y est pas-pris dans le sens que nous avons préeisé plus haut. Nous de* vons avouer cependant que l'une de ces thèses semble nier la nécessité absolue de l'enseignement pour que l'homme passe, de son état natif attoel» à la possession des-

DICTIONNAUIE DU PARALLELE.

4ùt

idées réSexes. Mais r<itt/ort/^d*un élève du collège romain n*est pas, à nos yeux» un argument suffisant pour nous faire adopter Topinion semi-rationaliste.

S V. — lYii Anonjrme Halten.

I. Les rares arguments de Tanonyme» auquel nous allons consacrer quelques lignes, tombent sur nous avec accoropagnemeni d'une grêle d*épithètes. DéJaignons les épithètes, et voyons les arguments. Analysons d'abord fidèlement son travail, écrit en italien. Ensuite, quoi qu'il suffise de le citer pour en faire justice* nous tAcherons de lui faire comprendre son erreur.

11 commence par nons donner un brevet de traditionalisme abiolu^ pour avoir dit (p. 2&^5 de notre Essai) que les signes sont nécessaires à l'acquisition des idées metaphvsiqnes actuelles. « Ainsi» » contitiue-t-il, « 1 auteur suppose entre la parole et la pensée une^ telle liaison que sans la parole il n'y aurait pas de pensée, de sorte que ha parole venant du dehors, toute la scieilce' se réduirait à la traditiou et à la foi. » Ma comparaison de l'union de l'Ame et du corps a^ec l'union de l'idée et du mol (p. 195), excite surtout son indignation : a Chacun Yoit, » dit-il, « quelles conséquences monstrueuses découlent de là. L'Ame et le corps sont unis substantiellement comme forme et matière» de sorte que sans cette union l'homme n'est pas. Ainsi la pensée ne pourra exister dans TAme sans une parole extérieure. Lignorance invincible de Dieu et de la loi naturelle sera possible en un sauvage ou en un homme à qui la société ne parlerait jamais de Dieu ni de morale. Il i>*yaura plus moyen de connaître les printsipaïes' erreurs sur l'existence de 6ieu et des précep* tes naturels; car, l'homme ne sachant e^ue dans la mesure où il entead parler, ri ne peut examiner si la parole entendue est vraie» puisque la pensée et la parole son! entre elles comme l'Ame et le cor ps, de sorte qu'une doctrine erronée s'imprime ausai nécessairement dans i'Ame qu'une ctoctrine vraiot et TAme devient comme l'extrémité passive d'un télégraphe électrique» sana idée réflexe ei active» sans raisonnement ni libertés en un mot un automate. * — L'anonyme me reproche ensuite uneerote vieieux pouf avoir voulu prouver la* nécessité de J'enseignement par ria>f>easibilUé de l'inventk)o du lan^ge» ei vies versa; c'est du moins ce au'il veut dire, ear il s'embrouille ic^f ^ PArlo en même temps de oereie vt-» cieux et de pétition do pri^Msipe^ eomdie ai c'était la mâme chose» de sorte que nous sommes réduits à mettre soa objection en forme» en attendant que noua lui monti^ioos S'A méprise.

Laissons-le parler OMiateHant» nous cornant à élaguer les redondances : < L'auteur (le ÏEssai affirme la nécessité de la révélation pour l'acquisition des idées néiapfaysiqu«»s (p. 103, »S, tôy etc.), ei s'imagine penser en cela eomme saint Thomas (p. 75), tandis que oe grand docteur ne dépouilla

jamais la raison de son aulûA'lé nahirellrrf Jci la question prend unaapeet' théoibgique. Clament XI a condamnée enlTfSii celle proposition ; Omnit cognUio Dei ôêiam nOiwra^ lis^ etiam in phihsopkis eUhnidts new pocesê ventre nisi a UeOy et siM giretim non- produ^ cil nisi prœsumptionem^ Ao. C'est précisément le système de l'aotewr de VEssaifSelon lequel (p. 108) la raison sans aucun secoure extérieur ne peui éUcùuerir Pemistmue de Dieu : or, il déclare b^ 80) qite ce secoure extérieur est la févélation» et il reproduit! dans ks terooes la proposition^ condamnée^ sauf une restrictioiv qui est puéi^ilé*» car elle consiste h recoanaf tre le pouvoir de déduction que possède la raison, tandis qu'il s'agit de ce que peut la raison toucoant les premiers principes d*où ron> déduit lesau*^ très vérités; Aussi il se débat sans ce»$e dans le cercle d4» la propositio» condamnée», notamment p. 27<k» 165, 164*» 75^ et snrtout dans les passages suivants : V expérience suffit à prouver Timpossibilké logi^e de découvrir Dieu pour un homme fut' a été entiê-' rement privé de Fenseignemeni social (p. 640. NotM venons de dite que la déeoueerte aé Dieu par une raisoncuttivée qui l'ignore (sic)» et s» démonstreUion par une raison oui ne l'ignore pas^ sont deisao choses meralemêni impossiblts (p. Tt» 73)w 11 tAche aussi: d'éltfder la foroe du fémoignage de saint Paul :* InvisibiUa... {Bomt^ i, 30) ; voici ses paroles : De ce om saisit Paul passe sous sUenee ta né» cessite de t'enseignement^ cfnnepeut conclure <psil Id' nie. D'abord, pour ee qui est du fatt, i/ est céeir qu'il n'a pas dit que les phil&êophes païens avaient dévouvsrt les térttés tmturèUes par èe faisonnsmemt ; ce svrait uwe erreur (sic), puisque cts philosephes se sont abreuvés, comme leue le mafida, au fteeve de la tradition. C'est donc tyne erreur ée dire qu'A l'aspect des efaoees créées» indépendamaseni de toute euùùre aooiate et ée lome traditioii» la paîsont peut airgMaenter sur l'existence de Dteu et sur sm perfe«(téfi#l Et ce n'est pas là donner un démenti A TApAtre pour soutenir mfvmonsirueux système? C'est non-^eitlewent une téaofé^ité inouïe^» mais une ignorance exégétique irnuppoital>lè que de commenter si eapride^sement la sainte Eoriture; car ce qoi prmiv^que saint Pairi exclut la nécessité de l'enseignement» c'est qu'il appelait tes pfaifosophes A Tétude de l'nnivers» parce mie lles^traditionéde renseignement social d alors étaient l'idolAtrie» le polythéisme» et tooiea sortes d'absurdHés. Bt cependant notre aatetfr s'obstîae A tonloir prouver que le spaetaele de l'univers ne suffit pas pour découvrir Dieu et les vérités morales (p. 173). Tout an phis il accorde que saint Pa«l admet le pouvoir de la raison de démontrer le Créateur, parce que oeks eeê nécessaire etsufÂsant pour que son assertion soit exacte (sic). C*est orécisément ce que saint Thomas a réfuté d avance, non commet une opinion^ mais comme une erreur^ en disant (Contra gent.j Ifb. r, o. 1^ ? DicusU eisim ouod Bemn ett e» nonporetl pertationens ineénsH^ Hd psr sokm tfiam fidsi et '^

EN5CK;MEMEiNT.

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nem estaeceptum. Possei aulem hie error, ..ete. On roit qne sKint Thomas parle précisément ih\n découverte. Il enestife même du Livrede la iagtise (chap. n, ^5) : A magnitudine enim ipecieiei ereaturœcognoscibUUerpotest créa* tor horum piderî; eC de saint Amhroise : Eiiam anie sacfoêr LiUeras in teslimoniis Domino desetviunt Orbit et inenarrabilis cœlormnpulchritudo. ÇAdvers. gent.^ lib. i.)

«Le traditionatismo n*a pas de rtidins fanesies conséquences relativement i* la foi naturelle. Saint Paul dit des gendls ; Jfa/u* raiiter ea quœ legis fuM faciunt\ ce que .^ain( Thomas traduit ainsi : Sifie ewteriori auditu Ugis. L*auteur de TÉssai ose répoûilre : Saint Paul constate ce fait ùue tes gentils tonnaiêsaient ta toi naturelle; mtsii it nexamine pas (^ic) te ûioins du ihonde par auetle voie elle aurait pu ou n*aurait pas pu leur venir (p. 62). Une aud'ace pTus gran'd'e est-elle possible? Feut-on foale^ aut pieds avec plus de sangrfroid la doctrine révélée^, poar soutenit un système réprouvé par la raison et la foi? Saint Paul dit naiuraliter^ pour elclure renseignétoônt extérieur ; car cet enseignement» ne pouvant alor^ qua tromper les gentils, aurait pu fournir une eicuse i hiMts égaremeru^; il les proclame donc inelciisabl6s, parce qu'ils pouvaient connaître Dieu et la loi naturelle par la raison et la conscience» indépendamment des traditions. L^auteur de VEssai se sent lui-mèmô tellement condamné par les paroles de saint Piaul, qu'il répète à plusieurs reprises : Saint Paul tCa pas tomhattu notre opinion (p. 179).

• Il arrive ënsaite au (Premier homme et dit: Le premier hotnme^ si Dieu V avait crié comme nous touSf aurait été comme nous dan$ timpossibiliié éLô développer tout seulsonin^telligence. C'est Terreur de Luiber et de Baïus» <fe siùtu hominis post tapsurUf comme Taueste la concile d'Ani^iens^ dont notre auteur tirhe encore d'esquivejî l'autorité par sa frivole distinction de la découverte et de la démoDstraiioa (p. 308). Il va mâme jusqu'à prétendre que cette sainte asaeiublée recominande son opinion, tournant ainj>i en faveur de Perceur les (eites mômes qui iecondam-' oent, et violant ainsi les prescriptions les plus formelles du concile de Trente^ quit défend de s'éloigner des seotiments des PÔres dans Tinterprétation de la sainte Ecriture. »

Od ne nous accusera pas d'^avoir dissimulé les objections ; nous avons reproduit toute la substance du factum itafieu, les termes eoi-mémes autant que possiblot nous borliant à éUffuer les répétitions dont il four* DiiNe. TAcbons maintenani «le faire compreudre à notre fougueux adversaire qu'il comprend peu ce dont il s'a^çit^et qu'il fe^ fait bien uétudier la question avant de la ^aoclier si fièrement.

. U. Je commence par dira k Tananyma qua je blâme comme lui ceux qui font venir toute idée par te mot ; j'admets qu'une tette ^rreur apour conséquence, non de réduira » Kience i la foi (|a l'ai prouvé], mais de dépoaiUar Time de son aativité asseutielle.

J'ai toujours soutenu qqe l'idée existe indépendamment du mot 9 eïje n'ai ad'mis la nécessité du signe que pour l'idée métaphysique réflexe. C'est dans ce sens que j'ai comparé le rapport de l'idée et du mot à ceux de l'âme et du Gorp& On peut contester cette nécessité du si^ne pour l'existence de l'idée développée; je n'y vois moi-même qu'une opinion très-discutabïe ; mais au moins il est clair qu'elle échappe entièrement è l'argumentation de Tànonym'ey laquelle est dirigée contre ceux qui font dépendre du mot l'idée parvenue h l'état réflexe.

^ Quant au cercle vicieux qui m'est reproché pour avoir voulu prouver la nécessité de ' l'enseignement par l'impossibilité de l'invention du langage, et vtce versa , Tavonerai volontiers que c'est ma faute si Vanonyme ici ne m'a pas compris. Cet endroit est un de ceux oit la rapidité de l'a rédaction, ^inte h fa nature abstraite du sujet, a occasionné' dans mon Essai une certaine obscurité, que je suis heureux da pouvoir dissiper aujourdliui ; car je prouverai sans peine qu'il n'y a pas eu cercle vicieux dans ma pensée.

I^ nécessité du mot peut s*èntendre de deux manières. On peut dire que le m<it est nécessaire au dévefoppement de ild'ée, mais que l'idée, une fois développe, peut être pensée sans le secours du signe ; on peut soutenir aussi que le mot est nécessaire à la conservation de l'idée métaphysique, déjà développée. Ces deux opinions sont trè»> éfaignées de Terreur traditionaliste, car elles exigent le mot comme une condition non dô ridée en elle-même, mais du dévelop-

F>ement de PidéCr ou de la conservation de 'idée développée. H est dair f|ii0 ta seconde opinion, si elle est vraie , prouve Ta vérité* de la première , tandis qua de celleci, même démontrée» oa ne peut tirer l'autre comme conséquence; car si l'on ne peut jamais posséder une idée métaphysique actuelle sans un signe , la signe est néccsrsaire à pfus forte raison ponr acquérir cette idée , au lieu que la nécessité du sacoura

f^our l'acquisition ne prouva nullement qua e' même secours soit nécassaire pour réfléchir sur Tidée acqiiise. Ayantdonc à prou<^ ver la nécessité d'un secours social quel^^ conque pour la développement inlellectuek (ca qui revient k la nécessité du mot dans la premier sens, c'esirà-dire pour l'acquisition da l'idéa réflexa), nous avons donné en preuve la thèse da AI. da Bonald sur la lau-

gage, tbèse qui revient à la nécessité du mot ans la second sens, c'ast-è-dira paur la possession de l'idée. Jusqu*ic rian qua da très-légitime. La thèse de M. da Bonald est pUis absolua que la nôtre, mais moins cer* taine. Si M. da Bonald a raison d'attacher indissolublement au signa l'idée métapbysi* que actuelle, notre aÛlruiation sur la nécas* site du signa pour Va$quiâition de cette idée a une preuve da plus; si au contraire, M. de Bonald a tort, notre thèse principale resta intacte ;. alla ne pard qu'une preuve dont alla peut se passer s oar l'aj^iniofi dM

M. (le Donald, contenant la nôtre et y ajout;mt Quelque chose» peut être fausse et ne peut être vraie toute seule. La nuire par là même peut être vraie et ne peut être fausse sans celle de M. de Donald. Voilà en quel sens nous avons cherché dans cette dernière un appui pour notre thèse. Il a toujours été entendu que cet appui était moins solide à nos yeux gue te monument. Avis à ceux qui espéraient, en attaquant Tun, renverser Tautre. Eussent-ils atteint leur but immédiat, ce qui ne paraît guère, ils ne sont pas au terme de leur entreprise.

Pour faire un cercle vicieux, il aurait donc fallu qu'après avoir prouvé la nécessité d'un secours social pour le' développement de J'idée métaphvsique, par la nécessité plus étendue que M. de Donald attribue aux signes, nous eussions prouvé celte seconde thèse par la première ; or, c'est ce que nous n*avons eu garde de faire, et ce que Tanonyme lui-même ne nous a pas reproché. Sa méprise est tout autre. Il n*a pas vu la différence profonde qui sépare de notre thèse celle de M. de Donald, et comme , en nous appuyant sur cette dernière, nous avons fait remarquer qu'elle a aussi pour conséquence l'impossibilité de l'invention du langage, il s est imaginé que nous prouvionsd'abord l'impossibilité de l'invention du langage par la nécessité des signes pour la pensée, et qu'ensuite nous nous servions de cette même impossibilité pour établir cette même nécessite. Nos lecteurs saisissent déjà rétendue de cette double méprise. La neressité des mots pour penser nous démontre, il est vrai|, Timpossibilité de i^'invention du langage; mais ce que nous cherchons à prouver ultérieurement, ce n'est pas la nécessité des mots dans le même sens; et ce qui nous sert de preuve, ce n'est pas TimposMbilité de l'invention du langage. Le premier point est éclairci suffisamment par ' ce qui vient d'être dit sur les deux sens de cette proposition : Lei mots sont une condtiion néce8gair$ de la pensée , distinction dont le critique ne s'est pas douté. On a vu que de la vérité de cette formule , ))rise dans le sens absolu de M. de Donald, nous avons conclu la vérité du sens plus restreint qui constitue notre thèse. Quant au second point, il suffit de se reporter à la ' p. 251 de noire Estai; on y verra que, selon nous, la nécessité des signes pour l'acquisition de l'idée métaphysique ne peut se cunclure de l'impossibilité de l'invention du langage, à moins que cette impossibilité ne so\{ reunie à son principe^ qui est la nécessité des mots dans l'autre sens plus absolu ; ce qui revient à dire que cette uéceisité des ' mots, dans le sens de M. de Donald, a deux conséquences distinctes : d'abord Timpos- ' iiibilile de l'invention du langage, puis la nécessité des signe» dans notre sens restreint : proposition, comme on le voit, qui ne présente pas même l'ombré d'un cercle vicieux.

Le critique n'est pas plus heureux quand il cherche a faire rentrer dans la proposition

condamnée par Clément XI ce que* nous avons dit sur la nécessité de la révélation pour le développement intellectuel. La décision de Clément XI est notoirement dirigée contre ceux qui niaient toute connaissance de Dieu en dehors de la grêce ; or, nous avons toujours dit que l'on peut connaître, indépendamment de tout secourssurnaturel, non-seulement les vérités qui se déduisent des premiers principes , mais les premiers principes eux-mêmes. Nous avons expliqué suffisamment qu'en parlant de révélation dans les passages critiqués, nous n'avons en vue que Tacte divin qui a commencé le développement naturel de la raison du premier nomme. Ajoutons que le critique , en nous empruntant une ligne sur l'impuissanco morale de démontrer Dieu, et en supprimant tout le contexte qui expliqge cette ligne» donne une très-fausse idée de notre opinion. Nous admettons la puissance logique et morale de démontrer Dieu , en faisant observer seulement que la puissance morale admet des degrés, et qu'elle ne peut .sV moindrir sans être limitée par le degré corrélatif d'impuissance morale. Les ihéolo- Çiens ne disent pas autre chose , quand ils lont observer que l'esprit humain, livré ft ses forces naturelles , n'arriverait pas sur Dieu lui-même à une certitude suffisante.

En soulignant, comme pour nous le repro-» cher, les mois de raison cultivée qui ignore Dieuj le critique oublie que c'est là une pure hypothèse, dans laquelle nous avons dû raisonner afin de suivre notre adversaire sur le terrain qu'il avait choisi.

III. En arrivant à saint Paul, l'anonyme se montre beaucoup plus violent, mais guère plus avisé : les injures abondent, les erreurs aussi. Mon crime est de prétendre que le texte invisibilia,,. ne prouve pas que la raison, dénuée de tout secours social, poisse découvrir Dieu. La preuve, nous dit-on» que saint Paul exclut la nécessité de l'enseignement social, c'est que cet enseignement était erroné. Triste preuve, en vérité 1 Un secours cesse-t-il d'être nécessaire, dès qu'il cesse d'être suffisant T Cet enseignement, d'ailleurs, était-il erroné en tout ? S'il transmettait des fables dont le raisonnement devait faire justice, ne pouvait-il être en même temps nécessaire à la connaissance actuelle des premiers principes? Votre explication du passage de saint Paul ne repose donc sur rien de solide. Mais fût-ellê soutenable , vous n'auriez pas le droit de traiter la nêtre comme vous le faites, et de la dire contraire aux saintes Ecritures. Notre explication n'est contraire qu'à la vôtre. Ce que nous faisons, vous le faites aussi, car tous tâchez d'interpréter saint Paul dans le aens de votre opinion. Laissez donc là tous vos anathèmes, et consultez le raisonnement pour la glorification duquel vous alléguez ce texte.

Tous vovez combien est hible l'unique argument dont vous appuyez votre explication; nous avons montré ailleurs le vice de cette explication elle-même. Saint Paoldîl

ENSEIGNEMENT

que le raisonnement peut donner la vérité sur Dieu ; vous concluoz : (Jonc, selon saint Paul» on yeui raisonner sans avoir reçu aucun cnseigiieaient. Il n'y a certes entre la preanère assertion et la seconde nulle connexion. La puissance de raisonner, affirmée par saint Paul, reste la roôine, qu*elle ait eu ou n*ait pas eu besoin d*un secours social f»our se développer. Mais remarquez-le bien, en prouvant que votre opiuion sur IVnsei' gnemeol o'est nullement Wée h la parole de saint Paul, nous prouvons par là même que votre interprétation de TapÀtre est absurde; car cette interprétation consiste è affirmer, entre le texte sacré et votre opiniou, cette liaison, goî n*exîste pas. De la, je conclus que mon interprétation est évidemment vraie, carelle consiste uniquement è rejeter la vôtre. Je no dis pas : Saint Paul a voulu affirmer telle et telle chose; je dis seulement : Il n'a affirmé ni explicitement ni implicitement votre opinion; vous avez beau faire, vous ne |)Ouvez étendre à ce point la portée de ses uaroles. La vérité de mon interprétation estaonc établie suffisamment par ce qui démontre la fausseté de la vôtre, c'est-a-dire, par ce défaut de liaison entre la parole de saiot Paul çt votre opinion sur l'enseignemeot. Ce serait donc déjà se faire grande illusion que de donner notre interprétation pour déraisonnable; mais la vouloir faire passer pour hétérodoxe est une plaisanterie qui passe les bornes. Votre interprétation, tonte fausse qu'elle est, n*est point par nous traitée d*hérétiaue; et cependant, ne fût-elle pas absurde, elle est bien peu respectueuse pour le texte sacré, qu*elle veut étendre, au delà du sens littéral, jusqu'à une opinion reKardée généralement comme improbable.

L'anonyoïe raille, parce qu'en parlant du pouvoir de démontrer Dieu, j'ai dit qu'il est nécessaire et suffisant pottr que la parole de Fapôtre ioii exacte; et parce que, en parlant de ce lait, que les philosophes païens ont joii du bienfait de renseignement, j'ai dit que saint Paul n'avait pu nier ce fait, car ce tnait une erreur. Pourtant, cette dernière expression signifie tout simplement qu'on ne peut attribuer h l'apôtre une absurdité. Tout en reconnaissant que la raison n*est

SIS juge suprême du sens des Ecritures, il ut bien avouer aue la raison peut souvent se convaincre qu une assertion est fausse, et de tè conclure a priori que cette assertion ne se trouve pas dans le dépôt de la révélation. Voilk tout ce que signifie la seconde expression. Quant è ta première, elle est plus innocente encore, s'il est possible; car elle oe dit pas même : Saint Paul n'a pu nier tel fait, ce serait une erreur. Elle dit seulement : Saint Paul affirme évidemment le pouvoir de raisonner sur Dieu; donc, il ad^ met au moins le |X)uvoir de démontrer Dieu (car si ce |X)uvoir n'était pas réel, son assertion ne serait pas exacte, ce qui est un blasphème); de plus, saint Paul n'affirme pas, d'une manière évidente, quelque chose de plus que le pouvoir de démontrer Dieu; <l0De, de t'exaetitttde avérée de ses paroles ,

on ne peut conclure autre chose que ce pouvoir. Nous abandonnons nos expressions k la critique, et les changerions, s'il se pouvait; mais o;i avouera que notre pensée est irréprochable. Tout se réduit è dire : Aucune de nos opinions n'est opposée h la parole de saint Paul. Les adversaires sont plus hardis; ils disent nettement : Notre opinion sur l'origine des connaissances, sur le développement spontané de la raison, sur la nonnécessité de l'enseignement, est enseignée formellement par saint Paul. Ainsi disentils, comme de raison, sans preuve aucune, en dépit même de l'évidence. Ils invoquent, je le sais, les saints docteurs, h l'appui de celte interprétation étrange; mais c'est une méprise de plus : car d'abord, quand il serait vrai qtie les saints Pères ont vu dans l'apôtre l'affirmation d'un pouvoir de découverte, la réalité de ce pouvoir ne pourrait être conclue qu'à l'égard d'une raison cultivée, conclusion que nous admettons. En second lieu, il est aisé de faire voir que les Pères emploient souvent le moi demonetrare^ dans les circonstances mêmes où esi employé le fameux invenire (ju'on nous allègue. Nous avons cité, p. 177 de notre Eeeaif le demonsirative proboverunt de saint Thomas [Cont. cent., 1. 1, c. 3). Nous lisons dans saint Ambroise : Invisibilia nobis «jus per ea, qum sunt meibilia^ demonsiraniur ( I. IV, m c. k Luc,^ post med.). On pourrait réunir bien d'autres textes, mais ce n'est pas nécessaire. Bornons -nous è remarquer, en troisième lieu, que, dans le passage même de saint Thomas, objecté p1u<« haut, il est clair que ces mots : Dtcunt quod Deum «»«, non poteti per rationem inveniri^ s'appliquent h des hommes qui rejetaient jusqu'au pouvoir de démontrer Dieu, puisqu'ils ajoutaient : Sed per solam viam fidei est aeceptum. Les premiers nïols doivent donc se traduire : Ils disent qu on ne peut arriver par la raison à cette conclusion : Dieu est. Le mot inveniri peut fort bien être pris en ce sens, qui , d'ailleurs, est seul compatible avec le contexte. Saint Thomas combat donc ici Terreur qui nie le pouvoir de démontrer Dieu; par conséquent, il affirme ce même pouvoir. Et, encore une fois, quand même cette preuve nous manquerait, il n'^ en aurait aucune pour faire croire que saint Thomas admet le |)0uvoir de découvrir Dieu eane aucun enseigne-mentj puisqu'il n'exclut que la nécessité de la foi surnaturelle; et nous serions en droit de nier gratuitement une affirmation gratuite. IV. Quant è l'objection que me fait le critique è propos des paroles de saint Paul sur ta loi naturelle, je reconnais qu'elle est fondée en partie. Oui, j'ai eu tort de dire que l'apôtre n'examine pas le moins du monde par quelle voie a pu venir aux gentils la connaissance de la loi naturelle. Examine est une distraction, il faut déiermine. Mais il va ici une inexactitude plus grave; car saint Ipaul, en disant naiuraliter^ enseigne clairement que cette connaissance n'est \ms venue aux gentils par une voie surnaturelle. On De peut donc pat dite qu'il na déleraiina

iie

rien sur la mayeo'a ac(|uisition de cette connaissance. Après avoirainsi reconnu Tineiactitude iiei nos expressions, nous sera-t-il pettiiis d'ajouter que notre pensée n*en est })as complice? que toujours nous avons admis rincompatibililé si manifeste de naturaliter avec un moven surnaturel? que nous sou&-eniendions le moi naturelle après les roots par quelle voie? Ceux pour qui notre déclaration ne suffirait pas peuvent consulter la p. 179 de notre Essai^ où nous avons parlé du môme passage de saint Paul, sans tomber dans le même défaut d'expression, puisque nous y reconnaissons formellement que na^ turaliur est opposé à la loi mosaïque.

Qu'on ne croie pas cependant gue, par la concession que nous venons de faire, nous ayons apaise notre Aristarque. 11 veut que saint Paul ait exclu, par le mot naturaliter^ non-seulement tout enseignement surnaturel de la loi morale, mais même l'enseignement de la société. Ici, évidemment, sq^^ anaihèmes» s'ils ont toujours la môme violence, n ont plus le môme fondement. L'expression qu'il attaque, étant corrigée, comme elle vient de 1 être, par l'addition du mot natu* relky est irrépréhensible. Saint Paul dit que les gentils ont connu la morale naturelle^ ment. \\ est très-permis de soutenir qu'en parlant ainsi » il nd détermine, et par conséquent n'exclut aucun moyen naturel. Or, l'enseignement de la société est certainement un moyen naturel. Donc, le critique tombe dans une confusion étrange, lorsqu'il suppose que naturaliier exclut également la révélation et renseignement social.

Cependant, j'en conviens, le mot natura-liter peut ôlre pris en deux sens, l'un, embrassant tous les moyens qui ne sont pas surnaturels; l'autre, borné aux moyens intérieurs dont l'Ame est pourvue dès ia naissance. Saint Thomas préfère le premier sens dans les paroles môuses qu'on nous objecte ; car en disant : Sine auditu exteriari legie^ il appose, comme nous l'avons fait dans notre Essai, le mot naturaliter à la loi mosaïque. Cependant j'accorde bénévolement que le SAcond sens est le vrai. On pourrait dire que mon expression, corrigée, n'en reste pas moins juste; car si naturaliter doit être pris dans le sens restreint, il faut prendre dans le même sens le mot naturelle, que j'ajoute h la phrase incriminée, et reconnaître que saint Paul, en effet, ne détermine pas auquel des moyens intérieurs, à laquelle de nos facultés, est due la connaissance de la loi na* turelle; seulement a4ors, cette phrase, quelque fondée qu'elle soit, ne prouve ^lus que l'enseignement n'est pas exclu par saint Paul. Je reconnais donc que, si Tou prend natw ralittr dans le sens restreint, les ré()on$es

aue j'ai adressées à l'objection (p. 83 et 179, e \ Essai) deviennent insuffisantes, toutes péremptoires qu'ekles sont contre ceux qui entendraient, par le mot naturaliter, la totalité des moyens naturels; mais si, dans le sens restreint, mes réponses ne suffisent plus, ma thèse est toujours te vraie, et je suis lieufeux d'avoir ici roccasioo de lui donner pour

appui une réponse valable en toute hypothèse. J'admets donc que saint Paul, en disant naturaliter, a en vue les forces subjectives de la raison, et que, par conséquent, l'expression dont il se sert ne s'étend pas è l'enseignement. Et cependant, je maintiens que saint Paul n'exclut pas la nécessité do cet enseignement. S'il faut une preuve, la voici. J'ai toujours pensé, toujours dit, que le principe de la connaissance de la morale est la force intérieure de la raison; j'ai tonjours cru, non-seulement que la raison peut concevoir et démontrer les vérités morales,, dès qu'on les lui propose, mais encore qu'il y a entre ces vérités et notre Ame un rapport primordial, essentiel, intérieur, indestructible. C'est bien lè, ce me semble, être d'avis 3ue l'homme peut connaître naturellement^ ans le sens le plus restreint de ce mot, la loi naturelle. Or, celte doctrine des grands philosophes, qui met dans TAme la cause, le principe de la connaissance, n'est nullement opposée à l'opinion qui voit dans l'enseignement une condition du développement de l'idée. On est las de le redire. Nos adversaires doivent bien avouer que, pour riflé^ ckir sur la loi morale, l'Ame a besoin d un certain développement des organes, d'une certaine disposition dans le cerveau, etc.; donc, même à leurs yeux, la nécessité d'une condition de la connaissance ne détruit pas la causalité de la force interne; donc, notre thèse de la nécessité de l'enseignement, fûlelfe fausse, ne serait pas opposée à la connaissance naturelle dans le sens restreint; donc entln saint Paul, en affirmant cette force naturelle intérieure de connaître la morale, ne détermine rien, ne décide rien, quant aux conditions extérieures du développement de cette force interne, et, par conséquent, s*ii est une de ces conditions i laquelle on ait à cœur d'opuoser une objection spécieuse, il faut chercner des armes ailleurs que dans saint Paul.

Mais, nous dit la critiaue, si les gentils avaient dû recevoir de 1 enseignement les vérités morales, comme ils n'avaient à leur portée qu'un enseignement corrompu, ils auraient été excusables dans leurs erreurs; or, saint Paul les déclare inexcusables; donc, l'enseignement ne leur était pas nécessaire. — Tout ce que cela prouve, c'est aue l'enseignement ne suffisait pas pour donner aux païens la vérité* Or, nous n'avons jamais dit que ce moyen fût suffisant. A nos yeux* non-seulement un enseignement corrompu, comme celui d'alors, mais même l'enseignement le plus pur, est incapable de produire la connaissance, si la vérité n'est primitivement gravée dans l'Ame. Nous adcnettons ainsi tout ce qui est nécessaire pour c^ue l'homme puisse au besoin se détourner d un enseignement faux, et par conséquent, l'objection, dans SQ^ portée réelle, ne nous atteint pas; Ce n'est pas tout. Non-seulement, nous ne sommes pas de ceux qu'elle réfute dans ce qu'elle a de vrai; mais, outre? ce défaut, elle en a un plus gi'ave, en tant qu'elle est destinée à prouver ia non- nécessité de i'ea*

ENSËIGNeMeNT.

seigoeoieat. Quelle logiqne, en effet I De ce que le secours social trest pas suffisant , coDclore qu'il n>sl pas nécessaire! A un tel argnaient, toute réponse est superflue : on le met en forme, et Je lecteur hausse les épanles. Le critique lui-même doit comprendre enfin que son argument, dans ce qa'il prouve, ne nous regarde pas, et, dans ce qui nous regarde, ne prouve rien.

A l'époque où il s^exerçail h nos dépens, le criit^ue ne comprenait pas cela; aussi, enhardi par les belles raisons que nous venons de passer en revue, il s'écrie : « L'auteor de l*£s9ai se sent tellement condamné par saint Paul, qu'il répète à plusieurs re« prises : Smni Paul n'a pas combattu notre opinion, » Je i'avoue, j'ai répété cela, et je le répète encore. Si j'avais négligé de le faire, comme le critique triompherait, avec un lé- <er cfaahgeaieiil de rédaction! < L'auteur de JjEiicti, » dtnait-il, « se sent toilement condamné par saiiit Paul, qu'il n'a pas osé le aier. » Voilà ce que dirait ce zélé critique, et il aurait moins tort, je l'avoue, d'exploiter ainsi une onussion, quo de lire, comme il le fiit, un aveu de culpabilité dans une protestation d'inaocence. Ce que j'admire le plus, c'est que le critique n'ait pas vu que cette mauvaise chicane peut être rétorquée. Ne soatieoi-il pas, lui aussi, que saint Paul n'a pas combattu son opinion? Ne va-t-il pas jusqu'à prétendre que, loin de la combattre, saint Paul l'a adoptée, l'a enseignée de la part de Dîea, cette opinion , rejelée par d'éminents philosopliesy et librement discutée dans rEgitse?

On sera bien aise de trouver ici l'opinion du savant professeur Beelen de Louvain sur les passages de saint Paul, dont il vient d'être question. Voici ce qu'il dit dans son admirable Cemmefilatre de FEpître aux Romaing : c'est la condamnation formelle des tortures que nos adversaires infligent au texte pour en tirer «n argument contre nous : Et priu"

3 né tpêidtm iUud fnanendum est^ Faulum^ t docoi i>eum kominibus prœbere sut noti* tiam por crsataro^, ibi eum exteriori hoc mamfèêiatione eogitare interiorem iitam quœ êita t9i in idea Dti homini naturatiter tn« tita...; oœtemm 'oisorwindum est Apostolum loqui de homimbus in vHm societatem inttr se eonjunciiSf -pienoque mu raiionis fruentibuSy ut ex toto eontextu orationis conjicitur.

V. Nous approchons du terme. Je dis dans mon J^aaaî ; 8i Adam eût été créé dans l'état •ù nous naissons, \l aurait eu besoin comme nous d*ttn enseignement pour se développer. Le critique voit là l'erreur de Baïos et de Luther, do otatu hominit post lapsum^ et il cite en preuve le décret du concile d'Amiens contre ces erreurs. J'avoue que le concile d'Amiens a parlé de Baïus; mais soutenir que le concile fait consister Terreur de Baïus dans Topinion de la nécessité d'un enseignenent naturel, comme condition du développement des idées, c'est là, il faut l'avouer, une (ibjeetfOB qui n'est que plaisante. Je pourrais dire ici au critique ce que répondait èuarez dans une circonstance toute sem-

blable. Un partisan de la prémotion physique avait accusé de pélagianisme le système du grand docteur sur la gr&ce, système qui n'est autre que le eongruisme. Suarez, après avoir montre la fausseté de ce reproche, concluait (U X de notre édition, p. Slâ) -« Qui Pelagii errorem sic exponunt^ dum student nostram sententiam hœreiicam ostenâere, potius ipsum Polagium eatholicum faeiunt. Ainsi , pourrions-nous dire, ceux qui nous traitent de baianistes, parce (jue nous admettons la nécessité de l'enseignement, devraient conclure, non pas que nous sommes condamnés, mais que Baïus fut toujours orthodoxe; car, à coup sûr, s'il s'était borné à aiBrmer la nécessité de renseignement, au lieu de réduire à rien , comme il l'a fait , les forces de la raison , môme enseignée, jamais les foudres de l'Eglise n'eussent effleuré sa tète.

Quant au reproche d'abuser de l'Ecriture, des Pères, et des conciles, qui le mérite, encore une fois, de ceux qui se bornent à dire que leur opinion, sur un problème purement philosophique» n'est pas opposée à ces autorités vénérables, ou de ceux qui, osant soutenir que leur opinion sur ce môme pro* blême est un dogme révélé, torturent sans cesse Ecriture sainte. Pères, conciles, pour y retrouver leurs imaginations favorites, e& pour lancer à leurs adversaires, contre toute évidence, la note d'hérésie?

§ YI. — L*oiivrage intitulé : De la vaieur de la raison hwHaiHe,f |mr h P« GUasieU

Le P. Cbastel avait d'«fbord combattu la nécessité de l'enseignement dans trois opuscules que nous avons réfutés dans notre Essai philosophique. Pour prendre sa revanche de notre critique, sans paraître s^en préoccuper, il a publié en 1854 un nouveau livre, intitulé De la valeur de la raison humaine ^ dans lequel il affecte de ne pas nous nommer, tout en s'efforçant de nous répondre. Jetons un coup d'œii sur ce nouvel écrrt.

Nous devons commencer par signaler dans le Tnrre du P. Chastel un mérite^ que nous aimons à reconnaître ; nous voulons parler de la modération. Dans ses précédents ouvravi;es, il n'avait pas toujours su se garantir a cet égard de tout excès. Instruit aujourd'hui ))êr l'expérience de la lutte, il change heureusement de procédés, et, quoiqu'il lui arrive encore parfois de reprocher à ses adversaires leur man^ que de courage {p. &56J ou leur naïveté (kkkl^ on peut dire cependant que la forme ue sa polémique est généralement irréprochable.

En lisant le livre du P. Chastel, nous avons fait une autre observation, qui nous fournit une occasion nouvelle de le féliciter. Dans ses précédents écrits, on le sait, il avait inventé un procédé pour son usage; c'était d'emprunter à différents écrivains de nombreux passages, souvent contradictoires, dont il faisait une espèce de centon en prose, sans indication de page» de volume, ni d'autour; le tout était al-

DICTIONNAIRE DU PABALLELE.

4tO

tribué, sans distinction, aux disciples de M. de Bonald. Des critiques sévères furent adressées h ce sujet au P. Cbastel ; ii en a senti la justesse, et parmi ies citations innombrables de son nouvel ouvrage (elles remplissent plus de cent soixante dix pages ), il n*j en a pas uoe seule qu'on puisse a bon droit qualifier d*anonyme.

11 nous reste maintenant à faire la part de la critique. Disons d*abord un mot des approbations romaines qui ouvrent le livre

Îue nous examinons. Franchement, le P.

hastel ne devait-il pas s'abstenir d'appeler de ce nom pompeux d'approbations ro^ maints que nous avons vu imprimé en crosses lettres dans la quatrième page des journaux, les témoignages de sympathie que lui ont donnés deux de ses confrères de Rome? En vérité il y a ici quelque chose de surprenant. Quand on entend parler d'approbation romaine ^ on croit tout d'abord qu'il s'agit d'une approbation donnée par un personnage délégué du Saint- Siège ad Aor, et l'on ne s'imaginerait jamais que ces mots s*appliquent à une approbation donnée par des amis résidant à llome. Nous le demandons au P. Cbastel lui-même : si pendant son séiour dans la ville éternelle, il avait cru devoir accorder son suffrage à un livre quelconque, cela pourrait-il s'appeler loyalement une approbation romaine T II répondra pcut-élre qu'outre les encouragements de ses deux confrères, il a obtenu Ttmpnma/ur du mat* tre du Sacré Palais. Mais, d'abord, il a mis, en tète de son livre, approbations romaines au pluriel; donc cela ne s'applique pas seulement à Yimprimatur du maître du Sacré palais. Ensuite, esl-il bien sûr que cet imprimatur équivaille à une approbation J Le livre du P. Theiner sur Clément XIY en était revêtu aussi, ce qui n'a pas empêché certainement le P. Cbastel dedésap* prouver très-fort ce livre. Donc on peut également désapprouver le sien, malgré Vtmprimatur dont il est muni. Au fond, (jue peut-on conclure de cette permission d'imprimer 7 Uniquement que le livre du P. Ciiastel n'est pas opposé a la foi, ni aux mœurs. Nous en convenons volontiers, et nous prétendons seulement qu'il est opposé è la logique.

Le livre du P. Chastel commence par une attaque contre M. de Donald, attaque très- vive et très-étendue, précédée toutefois d'une salutation profonde adressée h son Eminence le cardinal de Donald, archevêque de Lyon, et fils du célèbre philosophe chrétien. S*il fallait en croire le critique, les œuvres de ce grand écrivain ne seraient qu'un tissu do non-sens et de sophismes. Le P. Chastel n'ose jamais articuler ces expressions d'une manière ex- £ licite, mais le fond de sa pensée perce chaque instant i travers le voile de ses réticenies (v. pp. 92, 136, 137, 138, IW, etc.). Si encore une attaque aussi vive était appuyée sur des raisons plausibles t Mais bien loin de là, le plus souvent ie P. Chas-

tel se réfute lui-même. Ainsi, pronve-til que M. de Donald a dit sur une question le vrai et le fiux : au lieu de l'accuser de contradiction, il considère comme non avenu le passage vrai, et raisonne sur Tautre comme s'il était seul. £n outre il est une circonstance qui abrège considérablement notre têche présente. Dans notre Essai phibaopAîfya, nous avons réfuté longuement les trois pricédenU écrits du P. Chastel. On ne peut pas nous accuser d'être resté dans le vague. Pour préciser la discussion, nous avons suivi ranteor pied à pied, et nous crovons avoir démoli tout son éeiiafaudage. Éh bien 1 sauf quelques ^tages, dont nous dirons un mot,ril se borne aujourd'hui, pour toute réponse, h reproduire purement et simplement ses affirmations réfutées. Nous en concluons, d'abord, qu'il fuit la discussion, et qu'il avoue l'impossibilité oi^ il est de répondre ; ensuite • que son nouveau livre se trouve déjà réfuté avec les trois autres par notre Essai philosophique. En vérité, en écrivant ce modeste Essai pour réfu^^r les écrits passés du P. Chastel, nous étions loin de penser que nous réfutions en même temps ses écrits futurs.

Nous devons donc cette fois épargner à nos lecteurs tous les détours dune critique détaillée. TAchons cependant de leur rappeler en deux mots en quoi cons»iste le nouveau système que le P. Chastel défend depuis quelques années avec un courage digne d une meilleure causé. Selon lui, un individu entièrement séparé de la société dès Tâge le plus tendre ne serait )as, comme ou le croit généralement, dans e dénûment intellectuel le plus complet. Cet individu pourrait s'élever de lui-même aux conceptions métaphysiques, découvrir même l'existence de Dieu et les principales vérités morales (p. 79, etc.), et s il était réuni à d'autres individus de son espèce, il pourraitcréer avec eux une languecomme les nôtres. En un mot, pour le développement de l'intelligence, I enseignement est utile, mais il n'est pas absolument nécessaire. Voilà le roman philosophique qui forme la substance du traité sur la valeur de la raison humaine. Ce système est sans doute moins réprébensible que le projet de mariage civil, proposé par le P. Cbastel, dans son livre sur V Autorité; mais s'il n'a pas été condamné |>ar l'Eglise, il est évidemment contraire à toutes les données du bon sens, ainsi qu'aux résultats les plus certains de l'expérience. Eh bien! par une méprise qu'on a peine h s'expliquer, le P. Chaste! prétend confondre ce système avec la doctrine de tous les théo* logiens, et même, comme nous le verrons avec celle de l'apôtre saint Paul ; et non content de cela, il dénonce les défenseurs de la vérité opposée, comme renversant les bases de la religion l Nos lecteurs se demanderont sans doute ce oui a pu {Porter un religieux à se faire oe t<'lles illusions : nous allons le leur dire. Voyaut les

ENSEIGNEMENT

in

fN^leotions loojoars croissantes du rationatisoet le P. Chaslel a cru faire un coup de maître en lut accordant tout ce que 1*00 peut accorder sans sortir de Torthodoxie. Bn faisant ainsi des concessions aux iflcrédulesv il espérait les décider à en faire de leur côté, et à se rapprocher oeu à |)eu de la révélation. C*est ainsi qu autrefois les gallicans s'imaginaient attirer les protestants à rEj^lise catholique , en leur accordant» au sujet de la suprématie du pape* tout ce que l'on peut accorder sans être hérétique. Mais» hélas I ce procédé» qui atteste de bonnes intentions et un zèle louable» n'a jamais eu les résultats qu'on en espérait. Les protestants qfïi se fool catholiques répudient le gallicanisme» dont ils servent les affinités avec leurs anciennes erreurs; et de môme les rationalistes qui reviennent à la religion répudient le nouveau système du P. Chaste!» et ils sont des premiers à eu foire voir la faiblesse et la fausseté.

Monirons maintenant par un exemple la valeur d^s arguments dont se compose le livre que nous examinons. On sait que le ormcile d'Amiens» voulant éloigner les catholiques des théories dangereuses du P. Chastel, a choisi dans le P. Perrone» et a recommandé fortement» un passage où est exprimée la nécessité de renseignement.

Voici ce passage : Lorsque nous parlons de la puissance que possède la raison humaine de connaître Dieu et de démontrer son existence nous parlons tune raison assez exercée et assex développée; ce qui se fait par le moyen de la société et des différents secours qui se trouvent dans la société; se* cours que ne peut assurément avoir celui ont vit et grandit hors du commerce des hommes. Cette citation du concile a fort Inquiété les partisans du développement spontané. Pour se mettre à couvert» quelquesbus ont été jusqu'à prétendre que le contexte du P. Perrone modifie le sens de ce («assage» et que le concile a moins voulu recommander les paroles qu'il cite que la tbèse d'oJ^ elles sont tirées. Le P. Chaste!, sans recourir à ce moyen désespéré» foit de grands efforts pour esquiver la désapprobation si^ évidente du concile d'Amiens. Il dit que le sens du passage cité n'est pas autre que celui de la thèse entière» ce qui donne à entendre que le concile recommande la thèse elle-même. Sans duute le sens de la citation n'est pas opposé à celui de la thèse» mais il est différent» puisque la thèse a pour but de faire ressortir la puissance de la raison» tandis que ta citation met un restrictif h cette puissance. Comment les partisans du développement spontané expliqueront-ils que le concile d'Amiens ait précisément choisi» au milieu d'une thèse en l'honneur de la raison» le seul passage qui pose une li- *nitc k la puissance de la raison 7

Le P. Chaslel commet en outre une double erreur» Tune sur le sens de la citation, Uuire sur celui de la thèse. Quant au

premier point» è l'en croire» te P. Perrone n'admettrait pas» dans le passage cité» Timpossibiliié du développement intellectuel iiors de la société» et se bornerait à déclarer que ce n'est pas sa thèse. Nous croyons qu'il suffit de recourir au texte original pour se convaincre que le sens est celui-ci t rie ce que rhomme isolé ne peut se développer» on n'a pas le droit de conclure qu'une raison développée serait dans l'impuissance de connaître Dieu. Nous nous bornons ici à cette simple remarque» ayant traité plus haut le même sujet.

Quant è la thèse du P. Perrone» elle consiste è dire» prétend le P. Chastel» que rhomme ordinaire , l'homme en société »

peut découvrir Dieu sans que la société lui en parle (p. 8h). D'abord le P. Perrone dit formellement sans la révélation^ et non sans la société; ensuite l'homme ordinaire f rhomme en société^ possède la connaissanre de Dieu» et n'a pas à le découvrir. Aussi le P. Perrone ne se sert-il pas de ce dernier mot. Le théologien romain est en effet beaucoup plus intelligible dans son propre livre que dans ses commentateurs officieux. Peut-être le P. Chastel a-t-il voulu dire que le P. Perrone accorde à la raison cultivée le pouvoir de découvrir Dieu» si elle l'ignorait. Au moins ce ne serait plus là une thèse contradictoire dans les termes. Toutefois ce n'est pas encore celle du P. Perrone, qui» en combattant les supernaturalistes, ne s'occupe pas de ce cas chimérique. Il prouve seulement qu'on peut avoir une connaissance certaine de l'existence de Dieu avant d'y croire d'une foi surnaturelle ; il prouve qu'on 'peut avoir la certitude des vérités naturelles» indépendamment de la révélation positive faite primitivement i l'homme et transmise par la tradition. Seulement» il est clair que lo P. Perrone, en excluant la nécessité de la révélation primitive, n'exclut pas la nécessité de l'acte par lequel Dieu devait développer l'intelligence du premier homme»

puisque cet acte a été pour Adam ce qu'e>t pour nous l'enseignement social, dont le théologien romain reconnaît, comme nous l'avons vu, la nécessité. C'est donc la révélation surnaturelle qu'il déclare n'être pas nécessaire i la certitude des préambules de la foi. Voilà» autant que nous pouvons en juger» quelle est la pensée eiprimée par le P. Perrone dans sa théologie. Si maintenant il nous déclare , par le P. Chastel, qu'à ses yeux» une raison cultivée» ignorant les vérités naturelles» pourrait les découvrir par elle seule» nous ne dirons pes qu'il se contredit» {Mis même au'il change d'opinion» mais seulement quil se prononce sur un point qu'il n'avait pas traité. Du reste» comme nous Tavons expliqué dans notre Essai philosophique^ ou peut admettre, sans inconvénient, pour une raison cultivée, la puissance absolue de découvrir les vérités naturelles.

Nous profilerons de celte occasion |)0ur répondre uue fois de plus (voir | Ui) à uuel-

ques partisABS du P. Chastel, qui ont tfldié» autrement que luit de tourner contre nous les paroles on P. Perronecîtées par le concile d'Anoiens. A les en croire, nous aurions mel coDopris ces |)aFoles , al la preuve qu'ils en donnent, c'est que le P. Perrone ne regarde pas la connaissance de Dieu comme impossible pour une raison entièrement privée de tout rapport avec la société. Nous répondons qu'il ne s'agit nullement de la pensée du P. Perrone, mais du sens naiutel -Âe aes paroles. lOr nous sommes tous aussi compétents que lui pour juger du sens naturel d^'une phrase qu'ici a écrite. Il est arrivé quelquefois que des hommes su^)érieiKS it^onl pu parrenir à mettre leurs expressions en rapport avec leurs idées, et ont dit tout autre chose que<;e qu'ils voulaient dire. Le Saint-Siège a condamné le h>fe des Msitimeê den sainig^ écrit par Féné- Ion, et cependant celui-ci a pu soutenir, sans altérer sa soumission, qu'il avait toujours élé irréprochable dans sa pensée. Par conséquent, il peut très-bien se faire qu'une phrase du P. Perrone contienne la vérité sur 'la nécessité de l'enseignement, et qu'en même temps la pensée de ce savant écrivain sur cette question soit erronée. Nous ne prétendons pas ifu'il en est ainsi ; ts'est lui qui le ferait croire, s'il soutenait que sa pensée n'est pas telle que tout le monde le croit d'après ses paroles.Qd'on ne vienne donc plus nous parler de ce que pense le P. Perrone, quand il s'agit de <*e qu'il a écrit. Ce q!t>e le concile d*Amiens a recommandé, ce n'est pas la pensée du savant Jésuite ; <f est l'opinion contenue dans une phrase détachée, dont le sens naturel ne peut donner lieu à aucun doute. Tout 'homme impartial qvti lira cette phrase y ▼erra la nécessité de l'enseignement pour le développement de la raison. Donc pour attaquer l'argument formidable que nous tirons delà, il fsut se résigner h dire que le concile a eu tort de recommander cette thèse, et de chercher un texte où elle fût exprimée. Tout autre moyen serait, de la part des adversaires, iin coup d*épée dansPeau.

Mais revenons au livre du P. Ghastel.

Il est divisé en quatre parties, ainsi intitulées : i* ce que peut la raison sans le secours de la société ; S* ce qu'elle peut avec le secours d'une société sans tradition ; 3* ce qu'elle peut avec une tradition huo^aine, et dans une société civilisée, sans le secours de la révélation ; k* ce qu'elle peut enfin, dans une société chrétienne, avec toutes les vérités révélées, sans le tribunal infaillible de rfiglise. Ce plan n'est pas mal conçu, mais il est rempli d'une manière très-défectueuse. Impossible et inutile de relever toutes les imperfections de cet énorme volume, évidemment composé h la hâte. Indiquonsen cependant quelques-unes, afin de prémunir les lecteurs contre certaines objections spécieuses, et aussi afin de prouver au P. Ghastel que nous avons pris la peine de le lii*e avec ^tteotion. ,

1* Nous trouvons, page 18, les tignes soi. vantes : « Assurément, tous les penseurs de tous les siècles qui ont admis des Idées «innées, non des idées à l'état de germes, des idées impUeites ou en puissance, «nais quelque perception réelle et innée dans I flme de l'enfant, tous ceux le, et ils aont «n grand nombre, ont condamné d'avance la nécessité de la parole pour penser. C'est évident. » Le P. Ghastel paratt s'imaginer ici, comme à la page 181, que toute perception est aperçue de l'esprit ; son raisonnement «sans cela n'aurait pas ûe sens. Or c'est là une grande erreur. Sans doute, l'Orne perçait le vrai 4ës q«f elle existe, et avant «toute parole, nais il ne s'ensuit pas

au elle ait conscience de cette perception, u moins quant aux objets immatériels, indépendamment du secours aociat. La thèse des 'idées innées, entendue mdme dans le sens des peroeptionff^innées, n'est donc pas incompatible avec celle de la néceasité des signes pour l'idée réflexe. Par conséquent tout ce que dit le P. Ghastel, pour établir qu'il existe avant la parole <les perceptions ou idées, est tout à fait en dehors de la question. Par exemple, il reproche à M. de fionald de ne pas prcvwer que les sourds-muets ne pensent pae s'^ani leur instruction. Qr, M. de Bonald ne cherche pas h prouver cela. G'eat rendre inutile une discussion, que de se servir ainsi de termes vagues et ambigus.

2* P. 80 et 81 , le cardinal d'Aguirre et saint Thomas £iont cités 430ur établir gue l'homme séç^uestré peut arriver sejil h Fusage de la raison. Or, ni J'un ni l'autre ne parle en i:e sens. Jls prennent tous les deux pour point de départ uiie raison déjà développée, et i^ls se demandent ce que pourra cette raison, si on la suppose privée de tout rapport avec la société; mais ils ne donnent nullement à entendre que cette raison n'a pas eu besoin d'uo secoura aocial pour arriver à son développement âupppsé.

* P. 91 et stiiv., le P. Ghastel se moque de l'axiome : L'homme pense sa parole avant de parler sa pensée. Le sens est évidemment que les signes sont nécessaires non-seulement pour exprimer les idées, mais encore pour les actualiser. Maintenant cet axiome iaisse-t^il à désirer au point de vue de la forme? H. de fiondld n^abuse^t-il pas de l'antithèse? G'est possible ; mats il n'y avait .pas lieu de s'appesantir à tel point sur une imperfection de style.

i** P. 1D2, le P. Gba3teI,iBnn de prouver que l'idée réfletze précède le mot, allègue lii^a expressions nouvelles qpe rpq on&e après «voiricssayé 4*adapter d'autres mois à Tidée que r^n a. Il est facile de répondre que cette idée avait été acquise moyennant d'autres mots. D'ailleurs., dans roi>ératioo décrite, on essaye plutôt successi vendent diverses idées a un. objet que divers siotsà Mue idée.

5* P. dSO, le P. Ghastel essaie de prouver

ENBEIGNEUENT.

4iO

que la nécessité des signes pour l'idée réflexe a |>our conséquence rimnossibilité de fier découTrir, même pour celui qui a déjà reço la première instruction. II ne remarque pas qoe Ton peut avoir une foule d*idées par des combinaisons différentes des mêmes mots. Cette simple observation renverse le dilemme de la p. i3bet celui de la p. 137, ainsi qae les deux prétendues Impossibilités de la p. 138. A la p. 133 est justement combattu le svslème qui exigerait l'enseignement pour Ta connaissance dea idéeg-mèreSf et non pour ceMe des idées secondaires; mais cela n'a rien de commun avec la thèse de la nécessité de l'enseignement, q^ui exige seulement, pour le développement intellectuel, une certaine culture, quelles que soient les idées qui en aient été le fruit. D'ailleurs, dans toute cette discussion, aussi embrouillée que stérile, le sens des paroles de H. de Bo« oeid est souvent forcé. Par exemple, dans le passage cité p. 137, en note, il ne parle lias d'impossibilité absolue.

6- F. ikO et 167, le P. Chastel prétend qu'on ne peut exiger un enseignement social pour rbomme actuel, et par conséquent uo enseignement divin nour le premier homme, sans dire la révélation nécessaire à tout développement intellectuel. H T a à cette assertion une facile réponse. Le P. Cbas- (al admet lui-même que le premier homme a reçu de Dieu, en fait, certaines connaissances qui ont passé à ses descendants ; cependant il n'appelle pas divin l'enseignement domestique de ces connaissances transmises par le premier homme, et il trouverait qu'on raisonne trèsrmal, si l'on prétendait <|ue rbomme, transmettant une vérité, est I organe d'une révélation divine, parce que le premier homme a reçu de Dieu cette vérité. Donc il doit trouver ce raisonnement aussi défectueux dans l'ordre possible que dans Tordre réel. D^ailLeurs, les partisans de la nécessité de l'enseignement ne disent pas que le premier homme a dû recevoir de Dieu les mêmes idées ou les ntêmee vérités (le P. Chastel confond eesdeux choses) a ue l'homme actuel doit recevoir de ses semblables.

7' P. lU, no<is trouvons une confusion Ibrmelle entre l'erreur ^ui fait reposer toute certitude sur le témoignage, et l'o^nnion unanime des philosophes les plus éminents, Mlon leaqoals la foi k l'enseignement Joue un certain réie dans l'origine des idées. Le P. Chaste! s'imagine à tort qu'il v a incompstibilîté entre I évidence et cet élément de croyance natfireile,

8* La p. 146 contient on dilemme vraituent puéril, dont le bot est de prouver que, si Ton base les idées sur l'évidence, tout en admettant la néeessité de l'enseignement, le discernement du vrai d'avec le faux ne peut ^e ni nécessaire, car l'erreur serait impos- ^i|>le, ni libre, faute d'idées antérieures. l>*abord ce discernement peut fort bien être itfcessaire pour certaines vérités, tout en

restant libre pour d'autres moins évidentes, de sorte que relativement à ces dernières, non-seulement l'erreur, mais Terreur invincible même, est possible. Ensuite, une idée antérieure n'est pas plus requise pour adhérer librement que pour adhérer nécessairement : des doux côtés la difficulté d'expliquer les rapports de l'idée et du mot est la même. Enfin, dès qu'on explique l'origine des connaissances par l'activité interne, et qu'on voit dans l'enseignement une simple condition, on ne peut trouver devant soi. aucune objection que les autres systèmes n'aient pareillement à résoudre.

9* Le P. Chastel essaie, dans les pages qui suivent, d'identifier le système de M. d^ Bonald et celui de H. de Lamennais. 11 se fonde sur une lettre que le premier adressa

Far complaisance à I auteur de V Essai sur indiff&enct^ et il néglige d^igouter que M. de Bonald, en mille endroits de ses écnts, a posé des principes qui détruisent le faux système du sens commun.

10** Nous arrivons aux pages les pius spé-^ cieuses, et les seules nouvelles (36) du livre que nous examinons. Nous verrons qu'elles ne sont pas plus concluantes que le reste.

Tous les philosophes s'accordent b dire que la question des rapports de l'idée et da mot est une question fort obscure. Seuiement| les uns pensent qu'elle le sera toujours; les autres espèrent qu*on Qnira par Péciaircir, Le P. Chastel nie qu'il y ait ici aucun mys*» tère : Vautres^ dit-il, continuent à soutenir que la parole donne la ffremiire pensée^ mais lis se refusent à examiner eomment cela se fait; ils ir étendent n*y être pas obligés. Cesf un mystère^ mais o'èst un fait; et ils partent de là. Que ne disent-ils plutôt : C'est impossiift/e, mata c'est un fait? Après cet alinéa, fort spirituel, nous le reconnaissons, mais qui ne prouve rien, viennent quelques notions sur les trois sortes de signes, les premiers purement naturels; les deuxièmes, naturels aussi, mais employés par les honomes; les troisièmes, conventionnels et arbitraires. Si Von veut donner (p. 2SS) à quelau'un^ par un mot fiotieeott pour lui', Fidée d un objet a en*at6/e, dttfi animal^ d'un arbre ^ rf'un corps quelconque^ quil n^a jamais tHr« t7 est clair qu*on ne pourra y parvenir qu'à Vaide des objets qu il çonnatt déjà^ ou des termes qui les désignent, il /aifdfo plrendre^ dans les autrès corps qu'il connattt de celui-ci une forme, de eelut'là une qualité.,. 4ivifî (p. 227), nous ne disons pas aue peai^l ranaeî^fiaifien/, Fidée 0Île-mém$^ ceUs qu'on veut donner à Yélève^ doive se trouver formellement dans son esprit, mime à Vétat latent ou de caractère meoiore, comtNa le suppose perpéiuêlhment Fauteur des Recherches philosophiques; mais nous disons que d'autres idées^ intérieures et du même genre ^ doivent s'y troupèr: et if est à Vaide de ces idées antérieuree aue peut os former la nouvelle idée. Mai$ il faut men re* marquer que ces idées o^tMeures doivent a'y

(36) Nomeetleê relailvement aux précééents opuscules dq mémt auteur. Car Tol^ectioa qui tuî^ ei| cmunuilée ait Coud h la CisiUà catiolka.

Picripaw* pv P4aAf4.#Lc, H

trouver^ non à Vélat latent^ inaperçues^ ineoloreif comme le euppose encore t illustre aU" teur.mais à Vétat de itperceptions » et de coït* naissancei réelles... Ce langage et la parole restent nécessairement^ fatalement incompris^ si f élève ne sait rien^ ne connatt rien avant cet enseianementf et ce n'est qu*en partant avec lui de ces connaissances qu'il posàidCf

Su on peut Vamener à des connaissances et à es vérités nouvelles... Il suit de là rigoureusement que ce n'est point renseignement de la parole qui donne à V enfant les premières idées, — Tout ce raisonnement, destiné à prouver qu'il faut des idées antérieures» prouve également qu'il faut des mots qui les expriment, afin qu'on puisse en partir; mais tout cela s'applique aux pro-

5rès d'un esprit qui a déjà commencé son éveloppement. Or, est-il bien rationnel de conclure, de la manière dont la science s'aug* mente, à l'origine de ta première idée? D'ailleurs, il est facile de dire qu'il est impossible de comprendre le mot, si l'idée ne précède pas; mais c'est précisément ce qu'il faudrait prouver , et ce qui est contesté par ceux qui admettent la simultanéité de l'idée et du signe. De ce que l'on ne comprend jias une chose, peut-on conclure qu'elle est impossible? Et même en supposant l'idée antérieure, conçoit-on beaucoup mieux le comment de l'acquisition du mol? Voyons cependant l'explication que le P. Chastel apporte sur ce dernier point, en prenant pour exemple l'idée d'iuégalité : Le mot (y. 230) dcAord prononcé ne dit rien à V enfant^ il n'est pas compris et ne saurait Vétre; mais ensuite on lui montre deux objets distincts ^ on attire son attention sur ces deux objets^ et spécialement sur leur rapport visible d'éga^' hté ou d^inégalué. C'est la le moment précis oà Fiélée naît en lui, et le moyen qui la fait naitre en lui est exclusivement la présence et Vobservation des objets. Dans un troisième moment f et toujours en présence de ces objets^ on répète le mot « égalité^ inégalité, n II a maintenant l'idée que ce mot exprime^ la pré- $mce des objets la lui a donnée; mais il sem^ ble difficile qu'il comprenne aussitôt et du premier coup^ que ce mot exprime l'idée qu'il « dans l'espritf et qu'on veuille par ce mot signifier cette idée. Seulement^ il éprouve en même temps ces deux impressions^ la sensa-^ (ion du mot et la perception mentale de Vidée. Une seconde fois en présence des mêmes objets #tt d'objets semblables i im répétera le même mat^ et la même simultanéité d'impressions se produira en lui. On répétera cette opération une troisième^ une quatrième fois^ et comme il éprouvera toujours simultanément la sensation du mot et la perception de F idée, ces deux impressions se lieront bientôt dans son esprit 9 ae manière que^ par une loi bien connue de l'association des idées et des sentiments ^ ces deux impressions ne se présenteront plus l'une sans lautre^ et que le mot prononcé devant luif même dans l absence des objets^ lui rappellera immédiatement Vidée. Quand il entendra désormais les autres hommes prononcer ce motf il comprendra quils veulent ex-

primer cette idée, et lui-^nime^ dès qu'il en sera capable^ Vemploiera pour représenter la même idée... Dans V exemple que nous avons discuté^ d'un enfant qui perçoit pour la première fois Vidée d'égtuité ou d'inégalité, nous avons vu qu'il la perçoit à V occasion de deux objets qu'un homme expose à son regard; mais sans le secours d'aucun homme les objets peu-vent également et d'eux-mêmes s'offrir d sa vue, il peut les considérer de la même manière et sous le même rapport, et alors il reçoit nécessairement la même idée» Ce serait donc une erreur de croire que, pour produire la première idée, le signe sensible, qui en est Voceasion, doive être donné nécessairement par une volonté humaine, puisqu'il peut être également donné par la nature seule. Il y a plue : les signes naturels donnés par l'homme n'étant que la reproduction ou Vimitation des signes aonnés par la nature, c'est-à^ire des ^bjetfei des actes de la nature, si ceux-ci nepouvaiefU rigoureusement donner aucune idée^ il est évi» dent que ceux-là ne le pourraient jamais. Le P. Cbastel ne pourra pas nous reprocher d'avoir dissimulé son principal argument. Nous pouvons même dire que nous l'avons examiné avec soin, bien décidé à rendre les armes, si la démonstration nous semblait satisfaisante. Mais nous devons ajouter que, malgré de iongaes réflexions, commencées et continuées avec une grande défiance de nous-méme, nous ne sommes nullement coavaineu. Nous pourrions jhire remarquer aa P. Chastel qu il y aurait une distinctioa à établir entre les objets sensibles et les objets intellectuels, et qu'il n'est pas rationnel de conclure des premiers aux seconds; car l'en* faut peut évidemment connaître l'otyet sensible avant d'en savoir le nom, et apprendre ce nom par des signes naturels qui lui iiidiquenl le rapport de ce qu'il voit avec ce qu'il entend; au heu que, pour les objets insensibles, l'enfant n'a pas la même facilité d'en avoir l'idée actuelle directe avant d'en savoir le nom. Mais nous aimons mieux nous borner à faire observer que l'argument transcrit prouve tout au plus la possibilité logique de l'acquisition du mot, la première idée étant supposée antérieurement connue. Or, nous reconnaissons volontiers que, dans cette hypothèse, on conçoit que le mot ait pu être acquis de la manière indiquée. Cela, en effet, ne répugne pas, et Dieu kurait pu sans doute établir les choses de cette façon. Mais cette possibilité logique de la marche décrite parle P. Chastel n'en prouve nullement la réalité, et ne réfute pas ceux qui disent que l'existence réelle de l'idée réflexe avant le mot est démentie par« l'expérience. Surtout cette possibjUité ne prouve en au* cune façon la néceniU de l'existence antérieure de l'idée réflexe» ce qui est pourtani la thèse du P. Chastel. 11 y a plus : de cette possibilité on peut conclure que cette né* cessité n'existe pas. Car si l'idée peut naître toute seule avant le mot, à plus forte raison pourra-t-dle naître è l'oooasîon du mol, autrement il faudrait dire que l'audition «Iia mot dépottiUe TAme de sa puissance native.

ENSEIGNEMENT

Si donc rime peut avoir Initiée avant la parole, elle peut ne Tavoir qu'en même temps; et, si Time pent unir le mot è une idée antérieare, pourquoi ne pourrait-elle pas Tunir à one idée simultanemeot acquise? Ainsi, tout ce qui prouve la possibilité de la thèse des adversaires t prouve également Ia possibilité de la nâtre, et réfute par ooaségueut la nécessité de la leur. On conçoit parfaitement que l'audition du mot avertUfe TAme, comme dit saint Augustin, de chercher Tidée , et lui donne ainsi oocasioQ de déployer sa force interne. Et oe sjstème n est pas seulement possible comme l'autre i mais encore l'expérience démontre qu'il est conforme k la réalité. Si les choses se passaient comme l'eipose le P. Chastel, un enfant séquestré arriverait parla seule sensation aux idées réflexes. Or, cela est tellement inadmissible, que le vénérable écrivain parle souvent, à cet égard, comme les écrivains qu'il combat. Ainsi, (Mge 66, il dit, h propos d'un séquestré : Rédttii^ pemtani trente ou quarante ans^ penr ient toute sa vie à un état qui ressemble de tout point à celui de V enfant dans le sein , serait-il étonnant qu*il fût également resté à Féiat d'enfant? Nous serions même surpris

S 'une telle compression n^eût pas produit en un idiotisme complet^ incurable. Et plus loin , sur Gaspard Hauaer, séquestré de quatre aos à seize : Hois, dit'On^ il n'avait au" cune idée religieuse. Nous n'en sommes pas surpris^ nous sommes plutôt surpris qu*itait eonservé quelques lueurs de raison (p. 69). Et quelques paees plus loin : Quelles idées et QueUis nenêées peut avoir un sauvage dans tss bois 7 Bt encore un sauvage de quatorze à quinze ans? Quelles réflexions^ quels raitennements peut combiner dans son esprit une jeune enfant reléguée au milieu des brutes , ignorant complètement nos usages et nos mesurSf et pisqu'à l'existence'' même de notre société... Urne telle créature^ si elle parvient à eonserver une existence si misérable f doit te rapprocher beaucoup plus de Fanimal que des êtres intelligents et cultivés (p. 75). Nous lisons encore page 9S : Nous \pouvonSf à la tue cTift» obfet sensible^ en concevoir l'idée;.., «at> lorsqu'il s'agit f abstraire... on sent de quel sueurs f de quelle nécessité sont les mots ft les expressions. Sans un signe particulier attaché à chsique idée^ en queUfue sorte comme Mw étiquette^ pour la déterminer et la carac'tériser^ teui ce monde d'idées subtiles^ légè* rcf, tndédseSf flotterait dans Vesprit^ tour^ Mlenmerait^ s'évanouirait comme les atomes dans Cespaee. Il est vrai qu'on lit trois pages plus loin : On nous répète sans fin que la pensée sasu Vexpression reste vague^ indé'^ terminée... L'idée des objets sensibles^ dit-on^ €st déterminée dans l'esprit par l'image reçue de ces mêmes objets: mais les idées ration^ nellis ne peuvent l'être que par le signe... Se tomprend'On quand on se livre à tous ces beaux reùsonnements? Quoi donc? y aurait-il duns tâsne^ en attendait le mot ou le signe^ une pensée vague qui ne serait déterminée à fieUf jusqu'à ce que le mot vienne l'appliquer

à un objet propre?..* Comment ne vàit-on pas^ au contraire^ que nécessairementy essen* tiellementj l'esprit doit connaître et distin- Quer V objet de sa pensée^ doit avoir présente la forme de sa pensée^ avant de lui appliquer le mot qu'il lui destine?

11* A la p. âli'l, le P. Chastel s'appuie sur l'autorité de saint Augustin. Mais à cet endroit, le saint docteur ne dit pas que la pensée pent exister sans le mot; il dit seulement que par abstraction on peut la considérer indépendamment du mot, ce qui est incontestable, et ce qui est bien différent* Plus loin, p. 250, nous lisons : Mais dans ces deux passages^ seUnt Augustin n'auraitil pas downé à entendre que si la parole n'est pas la cause productrice de l'idée^ elle est du moins requise comme condition^ comme aver^ tissement nécessaire pour son apparition dans Vesprit... Saint Augustin ne dit rien^ absolu^ ment rien çiit puisse favoriser ce système. Au contrairCf en disant qu'il y a des idées pour lesquelles il a fallu peut-être l'avertissemeni été ta parole^ il marque assez clairement qu'il y en a aussi qui peuvent s'obtenir sans elle. Comment le P. Chastel n*a-t-il pas vu que son système est renversé, s'il y a une seule idée pour l'acquisition de laquelle le mot soit une condition requise, puisque son système consistée dire d'une manière absolue que l'acquisition d'un mot est impossible, sans la connaissance antérieure de l'idée?

12* A la p. 261 commence la seconde partie, qui examine ce que pourraient plusieurs individus qui auraient grandi sans aucun contact avec la société, et qui se trouveraient fortuitement réunis. Ils pourraient, nous dit le P. Chastel, arriver aux idées réflexes, et i7 est impossible d'assigner à leur développe-ment progressif des limites déterminées. Voici la raison qu'il donne pour montrer que ces individus pourraient se faire une langue : Ils donneraient des signes involontaires de plaisirf de douleurp de besoin^ de surprise et d'admiration^ d'aversion et de bienveillance, etc. Or f ces signes seront f^cessairement aperçust observa par les compagnons de ce^ lui qui les a faits; et eux-mêmes doiineront des signes involontaires de V impression qu'ils en ont ressentie^ signes qu'apercevra à son tour, et qu'observera le premier acteur die cette seine involontaire. Et de la sortCf connaissant^ leeuns et les autres^let les signes involontaires et lespenséee ou lee sentiments intérieurs qu'ils expriment involontairement^ ils pourront f dans ta suite^ pour rappeler ces sentiments et ces pensées^ répéter les mêmes sianes , délibérément et avec intention^ De pfuSf ils verront éles actions à imiter^ et en grand nombre : actions et bruits des corps et des divers objets de la nature ; actions et cris des animaux^ chant des oiseaux; actions surtouty cris et sons de la voix de leurs co,npa^ gnons ou d'eux-mêmes. Eh bien I nous deman^ aons sî, naturellement et nécessairement ^ ils ne seront pas portés à imiter ces actions^ et ces objets^ et si ces imitations d'objets et d'actions ne rappelleront pas les mêmes idées que les actions et les objets eux-mêmes. Or^ nous

favom vu^ les objets présents et les actions aperçues ne produisent pas seulement dans l'esprit des images ou idées sensibles; niaû, en même temps^ ou par suite^ des idées intel^ leetuellesj abstraites, générales. Donc rimila» tion de ces actions et de ces objets rappel-lera dans ceux qui en ser<mt témoins^ Us mêmes idées. De manière que ces hommes se communiqueront ainsi leurs pensées de tout genre, et posséderont un vrai lanoage de si^ gnes. Voilè» a^ec l'autorité de die Gérando (p. 279), sur quoi s'appuie le P. Chaste! pour édifier son utopie d*une réQoi<Hi de séquestrés qui, réduits k eux-mêmes, parviennent h créer une langue. Les passages que nous lui avons empruntés sur Télat des séquestrés réfutent sufilsamment ces conjectures. Si des hommes cultivés ont tant de peine k faire parvenir & l'usage de la raison un se* questré, comment croire que celui-ci pourrait être instruit par ses })areil$?

Dans le passage de saint Au^stin cité à la p. 833 en faveur de la possibilité de Tinvention du langage, il est question despro* priétés de la parole, mais nullement de son origine. Le passage rapporté h la p. Mk» s'il arntHe sens l^ui loi est attribué, signifierait aue le langage a été de fait inventé par 1 homme, opinion que le P. Chasiel luimême rejette avec raison. A la p. 331, pour f trouver que les sauvages peuvent se civiiser spontanément, il est dit que la Grèce était sauvage au temps d*Orptiéet D ailleurs quel rapport v a-i-il entre cette question et celle qui est l'objet de la seeonde partie de Touvrage?

13^ La 8* partie (p. 340) est consacrée k examiner ce que peut la r«ison humaine dans une société civilisée, sans la révélation. Voilà, dit i auteur, le point de vue où l'on doit se placer pour connaître ce que peut et ce que ne peut fMU ta raison humaine, t'est à ce point de vue que se pfaeaiU ordinaire " ment les philosophes et les théologiens, quand ils parlent de la force ou de la fmUsse de la raison, en matière de religion et de morale: e'est'à'4ire qu'ils considèrent la raison non dans un état exceptionnel, dans V enfant qui ne sait pasjmrler, dans f enfant ou le sau^ vage, mais aane eon état normal et ordinaire, au sein de la société. C'est à ce point de vue aussi que parlait Vapétre saint Paul, lors* quHl rappelait aux ptûens ce qu'ils auraient pu faire avec les seules lumières de la raison, et ce qu'ils n'avaient pas fait... En exa^ minant à ce point de vue la puissance de la raison, nous siippoiotif, comme saint Paui^ une raison capable de mtontter, n'importe comthenl elle t'ait apprie. Et now» devons lu supposer telle, car st elle peut découvrir les vérités dont il eagit, elle ne peut le faire qu*en raisonnant. Qu'elle ait appris à penser et à raisonner avec le secours des hommei, nous pouvons le supposer pour le moment ; mais Ja question présente est de savoir si, après cela, et cette première éducation étant supposée, elle peut découvrir quei/^ues-unes de ces vérités qu*onne lui a point enseignées. Les traditionalistes le nient, et nous le pré-

tendons avec saint PauL Nous supposons 9 ainsi que saint Paul^ un' enseignement déjà reçu, soit: mais nous ne supposons pa» l'enseignement de ces vérités-la mêmes que la raison doit découvrir par ses seules forces: et très-certainement l' Apôtre ne le supposait pas davantage. Ne peut-il pas exieter une raison, formée, si Von «eut, par la société, e^est'à-aire devenue, par son secours, capa* ble de penser et de raisonner, et à qui cependant la société n'ait pas enseigné ces vé" rites importantes? Eh bienl nous voulons examiner si dans ce cas même oà la société ne lui aurait enseigné aucune vérité morale et religieuse, elle ne pourrait pas par ellemime découvrir au moins les plus élémentai^ res : et, dans lejoas rà (o société lui en aurait appris q$ulques'unes, si elle ne pourrait pas en découvrir d'autree par ses seules lumières. Remarquons d abord que Tétat où est la raison sans la révélation est encore on état exceptionnel, puisque les païens eux-mêmes n'étaient pas tout à fait étrangers k Tinfluence de la révélation considérée en général. De plus, l'état de la raison qui a reçu de la société une première culture, sans en ri;cevoir aucune coniiaissance religieuse, est aussi un état exceptionnel, et nullement normal. Enfin, comment pourrait-on démontrer que les philosophes païens dont parlait saint Paul étaient dans cet état exceptiounel, et n'avaient reçu de la société aucune coonaissance de Dieu? Cela est insoutenable, et par conséquent, comme il n'est guèro question dans cette troisième partie que des philosophes païens, il faut reconnaître qu^il n'y est pas dit un seul mot de la question qui on aevail être l'objet. Mais ce qui est le plus intolérable, c est l'usage ou plutôt la* bus que le P. Chastel fait des paroles de saint Paul. Saint Paul, on le sait, dit que las philosophes païens se sont élevés par le spectacle de la création k l'intelligence des perfections divinei. Le P. Chastel en avait conclu d'abord que les philosophes païens n'avaient eu besoin euitement de la société pour connaître Dieu. Nous lui répondîmes : Non-seulement saint Paul n'exclut pas la nécessité d'un secours social, mais il parle évidemment d'hommes qui avaient reçu ce secours. Aujourd'hui le P. Chaste! recule; il ne prétend plus que saint Paul admet la doctrine du développement tout k Sait spontané, mais ii soutient encore gae, selon saint Paul, un homme qui n'aurait appris de la société aucune des vérités religieuses, les pourrait découvrir tout seul. Nous Tenons de citer un passage assez clair, en voici un autre : Quand l'apôtre saint Paul (p. 385; veut convaincre les pinlosophes paUns qu'ils ont pu connaître Dieu et ses perfections. Une leur dit pas qu'ils ont pu l'apprendre par le commerce des Hébreux ou par leurs Livres sacrés, par les traditions antiques de (Orient ou les vestiges de la révélation primitive, par fensei^ement traditionnel de la famille et de la société oi ils vivaient, «ic, mais par la seule considération du spectacle de la nature : « Invisibilia enim ipsiuSf per ea , qum facia

ENSeiGNËllENT.

sunt, iiUMêela,eon$pieiuniur. » {Rom. h ^0 Sam douie il suppose des hofnmes élevés 'dans iasociétéf mais tl^ne diê pas^ il ne suppoie pas quils aieni dû recevoir de la société les vérités dont il s'agit^ ni qu'elles aient dû leur dire enseignées auirement que par le spectacle de la nature. De même » qttand il dit que les gentils qui n'ont point la loi révélée^ connais- $ent cependant la loi morale^ il ne dit pas ou ils ia connaissent paf^ renseignement de la êociéti et de la tradition^ mais qu'ils la portent écrite dane leur cour, 4e manière à être eux-mêmes leur propre loi. Ils peuvent donCj d après F Apôtre f eonnaUre la vérité par leur seule raison. Aiasi, saiiU Paul ne dit pas que les philosophes païens avaient reçu de ta société la connaissance de Dieu; .lioQC il dit que ces philosophes n'avaient pas reçu de la société cette connaissance I Quelle logique I Nous ne reprochons pas ici au P. Coasiel de soutenir qu*un esprit cultivé, igiioraDt toutes les vérités religieuses, pourrait en découvrir quelques-u&es. Nous partageous cette opinion ; mais pourquoi souteuir qu'elle est contenue dans les paroles de saint Paul, lorsqu'il est clair que l'Apôtre, bien loin de raisonner dans cette bypo^ thèse chimérique, parle de philosophes qui avaieoireçu de la société, non-seulement une culture quelconque, mais une certaine connaissance (les vérités religieuses et morales? Espérons que nous ne verrons pi us dorénavant fausser ainsi les paroles de Tiicriture sainte*

U* A ia p. 3&6, le P. Chaste! attribue à ses adversaires une opinion ainsi formulée : Par eUe-méme^ lapMosopkie ne pouvait rien^ st en réalité elle n'a rien fait; elle n'a produit que des absurdités. — Qui a dit cela? Le nom et la page devraient être indiqués. Malbeureaseawat ce ii*est pas dans ce volume la seule erreur attribuée sans foodemeut à U. de fiooald ou à ses disciples, puis réfutée avec beaucoup de sérieux, mais avec peu de mérite. En vérité, lorsqu'on voit déployer tant d ardeur contre des extravagances que personne ne soutient, on a beau ctiasser de sou esprit les pensées futiles, on se rappelle involontairement les exploits du héros de Cervantes.

15* Le P. Chastel cherche k foire croire (p. Mft, 468, 522) que le concile d'Amiens a eoedaiMé sous ie nom de traditionalistes tous ceux qui n'admettent pas que la raison pent découvrir l'existence de Dieu par elle* wetme^ expression vague qui a pour but d'exr doro la n^ssité de l'enseignement aussi bien que la nécessité de la révélation pour la Gonnaiasaoee des vérités naturelles. Or, il ressort cîaif ement du texte même du concile, comme nous i*avons mentré dans notre Ks» saî, que, sous le nom de traditionalistes, ont été biloftés sealemeat ceux qui refusent h U raison le pouvoir de démontrer les vérités nalnrelles sans le secours de la révélation i d'où l'on peut conclure que le concile blAme préeisénieet lapplication du nom de tradi^ lionoliêtes k ceux qui se bornent k soutenir lo néeessité de l'enseisnemeat.

16* Noos lisons k la p. 489 : S'il est in-

contestable que VBglise nous donne là eerti* tude absolue du sens des textes de la Bibl^, il cet eroj aussi qm le texte de la Bible^ ^tncèr ement examiné^ peut, en plu» d'un ce», donner une certitude suffisante pour croire^ et spécialement pour croire t autorité de l'Eglise. Comme le P. Chastel prei^d toujours lo mol croire , dans le sens d'une foi divine, même quand il reproche l'emploi de ce mot k des écrivains qui le prennent dans le sens d'une foi humaine (Y. p. 471, i7 faut croire avant de raisonner); comme en outre il s'agit , k la p. 489, des protestants , on pourrait penser que le P. Chkstel admet que les hérétiques peuvent avoir la foi divine, erreur Hiëologique notable. Cependant il peut répondre qu'il n'a en vue Sfu'une foi Immeiné des vérités révélées, 61 humaine qui est (Possible aux hérétiques; il peut répondre encore qu'il suppose un protestant de bonne foi, lequel, n étant pas formellement hérétique, pent avoir ia foi divine, avant Texamen dont il s'agit danar le passade cité , de sorte que cet exsmeu n'a d'nutre effet que d'étendre la foi divine précédente k une vérité dont le fait de la révélation n*était pas connu antérieurement. -^ Quoi qu'il en soit , il faut au moine convenir que l'expression dtée est hanche, et c'est déjk nn grand déftiut dans un ouvrage phiiosophiqae.

La quatrième partie du livre, de laquelle est extrait ee dernier passage , uontient des observations solides oontre les protestants et tes rationalistes. La troisième partie contient aussi des pages intéressantes, notamment les preuves de la nécessité de la révélation , et les citations du P. ilaltus sur l'uiilité prorldentieile de la science païenne. Mais d'un bout k l'autre de l'ouvrage, les principaux efforts sont dirigés avec le même empressement et le même insuoeès contre l'innocente opinion de la nécessité de l'en" seignement social comme condition du développement intellectuel.

§ Vil.*— L*oàvrage Intiûilé : La iradMoni et les umî-

pélagiens de la pkUosophie^ par le P. Ventera.

L Nous venons de Hre Touvrage du P. Ventura, qui a pour titre r La tradition et hs semi'pélagiens de la philosophie^ ou le semîrationalisme dévoilé [î vol. in-8*, Paris, Gaume, 18B6). Cette lecture nous a attristé. Elle nous a prouvé que te règne des malentendus n*est pas près de finir. Sians douté, le célèbre orateur italien est toujours plein de vigueur et de clarté; malheureusement son imagination l'emporte, et il se répand en accusations non-seulement triviales et diffuses, mais encore inexactes. II s'excuse d'avoir frappé foré , k raison du danger* des doctrines qu*il combat : il est bon, sans doute, de frapper foftf mais îl Oîrt meilleur encore de frapper jtif^r. Pour nous convaincre gue le P. Ventura n'a pas toujours ce mérite, rappelonsen peu de mots Fetat de la question.

Tous les philosophes catholiques reconnaissent aujourd'hui que la raison peut, sans le secours de la révélation surnaturelle, démontrer Tcxistcnce de Dici/, rimmortaiité

OfCTIONlTAmE DU f^ARALLELE.

fie rame, elCt mais ^Vil est d'autres férités que la raison ne connaîtrait pas, si Dieu ne les lui révélait. Certains écrivains catholiques peuvent bien admettre des erreurè philosophiques qui aboutissent logiquement à la négation de Tun des deux principes que nous venons d'exposer, mais ils ne con« viennent pas de cette filiation logique , et iîs regardent ces deux principes enx-mèroes comtn^ indubitables. Les philosophes eatho- Ifques sont môme d'accord pour reconnaître

?fne fa raison ne pourrait pas découvrir faeiement les vérités qu'elle peut démontrer. Mais ^a rarison pourrait-elle , à la rigueur^ sans le secoura de l'enseignement social , découvrir les principales de ces vérités? C'est ici que la division commence , les uns soutenant la possibilité de cette découverte, même pour une raison totalement inculte; les autres exigeant l'enseignement social comme condition nécessaire è l'acquisition des vérités religieuses , même naturelles et démontrables. Cette question a certaine* ment son importance, mais elle est trèssecondaire, relativement h la grande conttoverse entre les partisans de la révélation surnaturelle et les rationalistes. Ceux qui ont lu noire Essai philosophique se rappellent que le principal reproche, que nous avons aaressé au P. Cnastel, n*est pas d'avoir admis l'opinion semi-ralionaliste , opinion qui supprime un argument redouté du rationalisme, mais qui n'a aucune conséquence dangereuse *pour la révélation surnaturelle , considérée en elle-même. Nous avons dit au P. Cbastel : Vetre opinion n'est ni opposée è. la foi , ni évidemment fausse ; seulement toutes les preuves que vous en avez données se réduisent à zéro, et toutes les critiques que vous avez dirigjies contre l'opinion contraire sont radicalement vicieuses, ne reposant que sur des confusions. Voilà la position que nous avons prise, et que nous voulons earder, parce qu'elle nous parait seule tenabfe. Nous avons fait un livre sur la nécessité de renseignement social, non parce que cette question nous semble d'une importance majeure, mais précisément pour réfuter ceux qui, en taxant d'hétérodoie une des opinions auxquelles cette question a donné lieu, attribuaient à cette dernière une importance excessive. Il y a dope deux parties à distinguer dans le système semi-rationaliste : 1* la puissance de découverte qu'il attribue à la raison , puissance qui est une opinion è peu près inolfensive, quoiqu'elle manque de preuves, et qu'on puisse lui opposer des considérations d'un grand poids ; 2"* les attaques que les partisans de ce système dirigent contre l'opinion contraire, attaques dont l'iniustice est flagrante. Or, le P. Ventura, au lieu de réserver ses coups les plus terribles pour ce dernier et principal tort des semi - rationalistes , s'acharne principalement sur leur opinion.

En cela, il les imite dans leur tactique. Le grand excès du P. Chastel. était de présenter comme hétérodoxe la nécessité de renseignement social pour la connaissance de

l'existence de Dieu ; et le P. Ventura , se jetant k l'excès opposé , tâche de rattacher logiquement au rationalisme absolu l'opinion qui accorde à la raison le pouvoir de découvrir une vérité naturelle.

Qu'on nous comprenne. Nous ne prétendons pas que le volume tout entier du P. Ventura porte k faux. On y trouve des pages solides. Dans ce livre anssi il faut distinguer l'opinion d^ l'auteur, et les critî- 3 nés qu'il adresse k ses adversaires. Cette ernière partie se subdivise môme en deux autres, dont l'une est irréprochable. Quand le P. Ventura fait voir que les objections du P. Chastel contre la nécessité de l'enseigne^ ment sont pitoyables , il présente sous une autre forme les réponses mfimes que nous avons données dans notre Essai philosophie' que. Hais quand il expose les dangers, rabsurdité, et l'hétérodoxie de l'opinion semirationaliste, il nous est impossible de souscrire k tontes ses paroles. Nous en dirons autant des pases oili il développe son système. Il le présente ici avec plus de preci-' ston que dans ses précédents ouvrages, mais ftu fond il n'y change rien , et il n*en apporte pas de nouvelles preuves. Selon lui« la raison inculte peut, avec l'aide de la sensation seule, et sans le secours des signes oa de la société, arriver aux idées métaphysiques, et même aux premiers principes : par exemple, apprendre que tout ef^etaunecause^ et raisonner en vertu de ce principe dans le domaine des objets sensibles; mais, arrivée Ik, elle ne peut découvrir une seule vérité religieuse, parce que autant la sensation est nécessaire pour que l'esprit puisse se former les idées générales en les abstrayant des particuliers sensibles, autant l'enseiçneroent est nécessaire pour fournir k la raison les

f particuliers invisibles desquels elle tirera es idées générales du monde intellectnel. (p. 9h9f 269, etc.) En vérité, nous ne voyons pas moyen de retirer le reproche de contradiction Que nous avons adressé dans VEssai k ce système , et le P. Ventura qui s'efforce, dans son nouvel ouvrage, d'esquiver ce ?eprocbe, nous semble avoir échoué entièrement dans cette tentative. Si l'esprit humain, privé de tout secours social, peut arriver aux idées réflexes, aux idées de genre, d'espèce, de moyen, de canse; s'il peut découvrir que tout effet a nécessaire» ment une cause ^ on ne voit pas trop comment il lui serait absolument impossilile de conclure que cette terre qu'il voit ne fait pas exception k la règle, et qu'elle doit, elle aussi, avoir une cause. Car il s'agit bien« selon le P. Ventura , d'une impossibilité absolue ou physique. La sensation est absolument nécessaire, il l'avoue , pour la formation des idées ; or, selon lui, l'enseignement est aussi nécessaire pour l'acquisition de la connaissance de Dieu, que la sensation pour la formation des idées générales. Voilk donc la raison inculte qui, nonseulement peut, mais doit connaître sans le secours des signes, le principe des causes^ et, par contre, la raison déjk munie d'idées mé-

ENSEIGNEMENT

taphysiifues, qui est dans une impuissanc.e nbioïîie de trouver une seule Térilé morale. Celte seconde assertion iHiralt bien humiliante fiour la raison; et» pour notre part, nous n*arons jamais soutenu pour le mâme cas qu'une impuissance morale. Quant à Tassertion relative à la raison inculte » elle donne an contraire gain de cause, sur le point es- »eDlielt aux écrivains que le .P. Ventura a combauos avec le plus d ardeur.

D'ailleurs, le P. Ventura essaie en vain didentifler son opinion avec celle de saint Thomas. Ce dernier n*a dit nulle part que la raison se forme les idées «an« aucun secours todal; et en ajoutant ces quatre mots aux fiaroies de saint Thomas, le P. Ventura encourt le mènoe reproche qu'il a adressé avec lant de raison à ces semi-rationalistes qui ajoutent les guatre mêmes mots au fameux passage de saint Paul : Invisibilia, etc. (Rom. If Sb.) Saint Thomas n'a pas affirmé davantage l'impuissance absolue d'une raison cullifée pour découvrir les vérités religieuses. Son célèbre argument sur la révélation des ▼érités naturelles ne suppose qu'une im* poissaoce nnorale; et le P. Ventura avoue lui-même que dans cet argument il s'agit, non de la de<;ouverte des vérités religieuses par une raison qui les ignore, mais en général, de l'impuissance de la raison è connaître soflbamment ces vérités, quand même elle en aurait entendu parler aès Tenfance, et ainsi n'aurait pas eu è les découvrir. Le P. Ventura est donc l'inventeur responsable du sjstème qui déclare l'euseignement inuiile pour Tar-quisition des idées mélaphvsi- Ques, et qui le déclare en même temps ahsc^ (umini nécessaire pour que l'on passe des idées métaphysiques è la premiôro vérité religieuse. La nouveauté de ce système et la contradiction gu*il renferme n*en sont |)as les seuls oêtés uibles. Au fond, il est loin de résoudre oomplétement le problème de l'origine des conuaissaoces. Le P. Ventura s'inuifine avoir trouvé le vrai milieu entre tous les excès, parce qu'il dit en substance que l'activité ae l'esprit forme les idées , moyennant la sensation, et sans avoir besoin aucuneoQent ni de germes innés, ni de signes. Mais la partie positive de ce système n'explique nullement ce qui est en question. Toutes les écoles, celle de H. Cousin en tête, reconnaissent aujourd'hui que l'esprit se forme les idées actuelles, et que, pour cette opération , la perception sensible est nécessaire. Cette proposition est même soutenue, ou du moins peut l'être, par les partisans des idées innées, et par ceux de la nécessité des signes. Le P. Ventura dira sans tlouie que, selon lui, comme selon Aris- ^«Me, I esprit se forme les idées en absirayant de l'olyet les espèces intelligibles. Hais cette réponse se réduit k embrasser l'opinion la moins probable sur la (juestion de savoir si l'Ame perçoit immédiatement les objets. C'est, dans le système, une nouvelle imperfection, dont nous ne voulons pas nous occuper ici. Quant aux négations du P. Ventura , elles n'ajoutent à sa IhèbB

aucune lumière. Il ne met rien k la place des opinions qu'il écarte. Il est dans le vrai en affirmant l'activité de l'esprit et la nécessité de la sensation ; mais, outre le tort de faire si petite la part des signes, ou plutôt de la faire nulle dans l'acquisition des idées métaphysiques, il a le tort de méconnaître ces formes de l'intelligence qui précèdent la sensation, qui sont mises dans l'Ame par Dieu lui-même, et sans la proclamation desc^uelles il n'est pas, au sujet de l'origine des ]dées,de théorie vraiment philosophique. Il y a une harmonie préétablie entre 1 esprit Aumain et la vérité; il y a une lumière qui illumine tout homme venant en ce monde [Joan. i, 9), c'està-dire une lumière qui est inséparable de l'Ame elle-même, bien qu'elle exige certaines conditions pour être aperçue. Appuyée sur des arguments inébranlables, cette doctrine est celle, non-seulement de tous les grands philosophes, mais de la tradition chrétienne, y compris saint Thomas, ici encore mal interprété par le P. Ventura. Le Docteur Angélique, en appelant l'Ame une table rase 9 n'entend que l'absence d'idées actuelles, puisqu'il reconnaît que les premiers principes sont naturellement gravés en nous, naturaliter indita. Et en effet, puisque la lumière surnaturelle est infuse dans le Chrétien dès le baptême, pourquoi la lumière naturelle ne serait-elle pas infuse dans l'homme dès la naissance?

Un dernier reproche que nous ferons au P. Ventura, c'est de s^obstiner è appeler traditionalisme l'opinion selon laquelle la raison a besoin absolument d'un secours social pour connaître Dieu, opinion vraie dans sa généralité, bien que, au sens du P. Ventura, elle soit, comme on l'a vu, très-contestable. Si Ton ne supprime pas ce mot barbare de traditionaliste^ le bon sens public l'ap^ pli^uera tonjours è l'un des eicès opposés au rationalisme. Puisqu'on appelle rationalistes ceux qui exagèrent le rôle de la raison , ne semble-t-il pas naturel d'appeler tradition nalistes ceux qui exagèrent le rôle de la tradition, en en faisant la cause, le principe de nos idées? Cependant, même en ce sens, le mot de traditionaliste est inutile, puisqu'on a celui d*extérioristef beaucoup plus clair et plus explicite.

Reprenons maintenant le livre, afin de justifier et de compléter fiar quel(|ues détails l'appréciation sommaire qu'on vient de lire.

A la page 25 nous lisons : // est prouvé par Texpirxence aue l'homme à qui personne ne parle f ne parie pas ; queVhomme avec qui personne ne raisonne^ ne raisonne pas; il est prouvé par l'expérience que la vie intellectuelle et merale^ comme lavte physique ^ se transmet. Ici le P. Ventura semble reconnaître que la société est une condition nécessaire, non-seulement pour la connaissance des vérités religieuses, mais même pour l'acquisition des idées métaphysiques réflexes, ce qu'il nie pourtant ailleurs. 11 affirme ensuite, d'accord avec nous, que l'homme, dépourvu de toute instruction, ne pourrait connaître une sçule vérité religieuse, et que les $emi-ra«

hlGTlONKAIltfi DU fAIULLELE.

tionallstes se irompétit, en crojriini que Thoifime, dans cet élat« pourrait découvrir auelquet vérités. Mais il a tort d'accuser ici les semi-rationalistes de semi-pélagianisme. Cette accusation ne serait (bhdée que si tes semi-faiionalistes liccordèient h la raison inculte le pouvoir de découvrir quelques véfiiés surnaturelles : or ils sont bien loin de cette erreur, et je suis étonné qu'un homnfe aussi salace que le P. Ventura ne s*en soit pas aperçu. Le pouvoir que les seiHi-ratiotlaifstes accordent h la raison se rapporte uaiquenrent aux vérités iraturelles, ce qui les justifie entièrement d*a(Bnité aVec le semi-pélagi(Mlisme, selon lequel on peut, sans la grflcé, faire quelques œuvres méritoires pour le salut. Celte simple observation fait ctouler par lit base la donnée fondamentale du premier chapitre du P. Ventura. Sort deuxième chapitre est employé k montrer dans te; semi-rationalisme un déguisement d(i rationalisme complet. Cette seconde acctisation n*est pAs plus etacte qu6 la précédente. Nous nous sommes assez expliqué è cet égard pour n*avoir pas à y revenir. Les preuves du P. Ventura* d'ailleurs, n'ont ici Hen de solide. Il confond le système des sëmi-fatlonalistes avec le système hétérodoxe de rétat sauvage primitif, et il ne voit |9as que le premicrr se rapporte à une ques^ tion de possitrilité^ et le second à une qnes^ tion de faîti sur laquelle les semi-rntionalistes sont d'accord avec nous. L'assimilation des semi-^rationalistes avec les rationalistes» au sujet ife Tori^nne du langage, repose sur la même confusion de la possibilité et du fait ; et quant aux opinions qui sont vrairoeift communes entre ces deux classes de philosophes, elles n'empêchent pas qu'il y ait entre eux antd^onisme radical sur toutes les questions dt^cidées par l'Eglise. Tontes les concessions des semi-ratronalistes res* tent dans Tordre naturel; elles ne les obli-^ gent nullement ft penser comme les rationalistes relativement aux vérités surnaturelles. Il y a plus : les semi-rationalistes, quoi qu'en dise le P. Ventura (p. 110), ne sont pas in<conséquents, en accordant à la raison isolée te pouvoir de découvrir quelques vérités de Tordre naturel, et en lui refusant le pouvoir de découvrir toutes les vérités de cet ordre. La preuve^ c'est que le P. Ventura admet luimôme, sans inconséquence, que la raison ^ dans rétat social, mais en dehors de la fui, peut quelque chose ^ mais ne peut pas tout, relativement aux vérités naturelles. La donnée fondamentale du deuxième chapitre est donc encore sans fondement. La méprise du P. Ventura s'explique ici ^ jusqu'à Un certain point, par les ménagements extrêmes que

S ardent, vis-ft-vis des philosophes incréules, les écrivains semi-rationalistes. Ce deuxième chttpitre contient en outre plusieurs digressions^ (}ui ne sont pas toutes hors de la vérité, et dont nous dirons quelques mots.

Nous lisons p. i2 : La révélation sociale.., précède toujouf's la formation de la raison, itémme là raison fofmée précède ^acceptation

de to révélation théologique et Vaete de foi, tt cette seconde révélation ne fait que compléter^ perfectionner^ achever ce que la première ré* vélation a commencé. Pour que la tin de celle phrase fût exacte, il faudrait prévenir qu'on n'envisage la révélation théolc^iqueanedans ses rapports avec les vérités naturelles; autrementon aurait grand tort de n'j voirqu'un complément de la révélation sociale , ou , eil d'autres termesi de la raison. C'est précisément ce que disent les unitairiens. Il faut expliquer aussi, pour être complet, que le commencement seul de la formation delà raison doit iirécéder i'accept(ition de la révélation théoiogiaue; car il ne s'agit pas ici d'une acceptation raisonnée. Plus haut (même page), nous lisons : Une première eonnaiesance dé la vérité^ par un moyen étranger à ta • raison^ » est toujours nécessaire pour que la a raison » connaisse d*autres vérités. ... Le rôle de la « raison v n'est que de développer, de démontrer... les vérités qui nous sont connues Antétieurementà la « raison. » Raison n'est pa.s ici le mot propre; il faudrait y substituer lo mot raisonnemend pour avuiV une pensé»

juste, nettement exprimée. La raison n'est étrangère à aucune connaissance» quelque primilive qu'elle soit.

A la page ik, le P. Ventura , développant et exaltant le système thomiste sur Torigine des idées, nous dit que ce système est la vraie philosophie, qui a jailli'du sein de la vraie religion, et cfont on ne peut méconnaître les affinités avec Tlnearnation et la Trinité. Ce qu'il y a de curieux , c'est qu'à la page précédente le P. Ventura avoue que le système thomiste a pour auteur Aristote. D'ailleurs , en quoi se rattache^-t-il à la Trinité? £n ce qu'il nous montre Tbomme se formant l'td^e, comme Dieu forme son Verbe. Rt en quoi se rattache-t-îl à l'Incarnation? Eu ce qu'il suppose l'union de deux substances. Or, comme nous l'avons déjà insinué, la plupart des systèmes sur l'origine des idées compretinent cotte partie vraie du système du P. Ventura.

Plus loin, le P. Ventura combat vivement les idées innées, mais il ne prend pas ces

quii auconire lenienaeinent unique d'Averroès, contre les idées piatonictennes, etc., ne réfute nullement ceux ^ui disent que ridée de Dieu est contemporaine de l'union do rftme et du corps, mais q-ue cette idée ne peutdeveniractuellequedans le milieu social. IL Le P. Ventura est plus exact dans les reproches qu'il fait au P. Chaste! relativement à la loi naturelle. Ce dernier va jusqu'à prétendre que si Dieu n'existait pas, il y aurait encore obligation morale» et ilcon- Ibnd cette énorme erreur avec Topinion irrépréhensible qui consiste h dire que l'homme peut connattre la force obligatoire d'un point de la loi naturelle, avant de connattre aucun précepte positif divin. Il tombe en outre dans beaucoup d'antres confusions : par exemple, ii affirme comme nécessairement intérieure au précepte la connaissance de

Ul

exSEfGNËMBNT*

roblieatioQ morale. Nous avons longaemenc réfuté ces erreursl et débrouillé co chaos (ïans notre Esêai philosophique. Le P. Ven«* lura fait très-bien voir que guand même on fiourraît, sans recourir A rexistence de Dieu» (irouTer les vérités morales, on ne pourrait pas alors expliquer leur oripne, puisque elles existent en Dieu, comme it. Cousin le reconnaît lui-même. A ajoute : Conclurn de cette manière différente aofU les théologiens cl les philosophes considèrent le péché, quHt y a ttfte donbit source de la malice du mal, tiécùulant fune de son opposition à la raison, tt loutre de son opposition à la volonté de DieUi c'est étrange et absurde; de même gk$e^ de ce que les théologiens démontrent principa^ lement les oerfeclions de Dieu par l'Ecriture, et les philosophes par la raison, il serait étrange et absurde de conclure que les perfeetions de Dieu ont une double source, l une dans CEcriture et Cautre dans la raison. D autant plus, pourrait-on ajouter, que les théologiens, en montrant que le péché est l'Ontraire à la volonté essentieMe do Dieu, loontreot par là même qu'il est contraire à ia^ raison» et font en cela de la philosophie. Ce qui est particulière la théologie, c'est le rap- |H)rt du péché avec le précepte positif. La diseassion du P. Ventura sur la loi naturelle, (|aoique fondée et vraie dans son ensemble^ ne nous paraît pas assez méthodique, et ne satisfait pas complètement Tesprit. Peut-être foênje pourrait-on critianer les passages surraots ; Les lois naturelles,., ne sont pas ar* biiraires.,. mais Dieu ayant donnée f homme telle nMtwre, tellie destinée^ il est it)ident que tout ce qui découle nécessairement de cette nature et de cette fin, et que tout ce qui a*y rapporte se résout dans la volonté de Dieu, dont la loi étemelle est f expression (p. 83). La distinction d'un double titre de moralité.., peut et mùne doit être admise lorsqu'il s'agit des loi» purement humaines.., Cest que le pouvoir humain, qui préside à une société dkommes n'est pas Tauteur de leur nature, et fue celte naiare enfante des rapports moraux ou des obligations indépendamment de toute prescription humaine. Mais il n'en est pas, il ne peut peu en être de miéme par rapport à Dieu. Le même Dieu qui a fait les préceptes positifs aux hommes étant, lui sMsst, routeur de leur nature et des rapports qui en résut-tmt, toute moralité des actes hitmains n'a, eu fond, de raison que dans la volonté de A'eu. On peut donc dire que fo moralité des lois naturelles est fondée sur la volonté du Dieu créateur, et la motalité êtes lois positif tes est fondée sur la volonté du iHeu légista» leur. — Nous croyons que la volonté du Dieu tréateurosi mal a pr&pos alléguée ici; c'est encore, comme la volontééu Dieu législateur, une volonté libre qui n'eût pas existé si Dieu n'avait pas créé. Dieu nous a donné la réalité (le notre naturo; mais l'idée archétype do cette nature, idée qui est seule en question, n'est t>as un don de Dieu; elle est Dieu mê>» ioe;elle est immuable. Si elle pouvait n'êtro pas réalisée, elle ne pouvait pas ne pas être tTffîe, 7 compris les rapports qài en décou-

lent. La volonté divine, dontlaloi étemelle est Vexpression, n'est donc pas celle par laquelle Dieu est fauteur de notre nature, celle par laquelle Dieu nous a créés. Le P. Ventura reconnaît tout cela, nous le savons bien, mais il ne l'a pas exprimé assez nettement. Voici, ce nous semble, comment on pourrait résumer les vrais principes sur cette matière. La source de toute moralité, cW la loi étei^ nelle; or la loi éternelle, c'est Dieu lui-même, en tant que règle des actions possibles; les lois qui découlent de notre nature font donc partie de la loi étemelle; car notre nature existe éternellement, comme possible, en Dieu. Dire que la loi naturelle pourrait exister sans Dteu, c'est donc dire : Quand même Dieu n'existerait pas, il existerait encore. Si Dieu n'était pas, non-seulement rien ne serait, mais rien ne serait possible, car les possibles pars, comme les vérités morales, n'existent qu'en Dieu« Toutefois on ne |)eut pas dire aue Dieu est l'auteur de noire nature, considérée comme possible. Kn employant le mot û'auteur, le P. Ventura sort de la possibilité pure, pour entrer dans le domaine de la réalité, il Pavoue lui-même, en parlant pitrs loin de la création. Or, h titre de Créateur, Dieu n'est pas la source première de lois et d'obligations qui eussent existé en lui, quand même il n'eât tiré dii néant aucune créature. Dieu est la source de la moralité, non comme auteur de la nature réelle, mais comme sujet crinhérence de la nature possible. Et cela est vrai nonseulement des lois morales iinmuabies, mais même du droit que Dieu possède de nous imposer des préceptes [)Ositifs en matière indifférente. La création est une condition nécessaire à Texercice de ce droit; elle n'est pas la source du droit lui-même, qui est in** sé^iafable de l'essence divine.

Le P. Ventura dit encore : Si Dieu n'existait pas, r homme ne serait l'œuvre que de l'énergie de la matière , ou des combinaisons fortuites des atomes, causes inintelligentes, siupides, et qui, eonséquemment n''auraientt pu lui assigner une fin... Ses actions ne aeraient queées mouvements sans moralité d^awaune sorte, puisqu'elles manqueraient de tout, but final.

Si Dieu n'eiistait pas, l'homme ne serait pas même cefeèire sans moralité dont ii^ est ici question; il ii'^xisteraii pas. Encore une fois, nous savons bien que le P» Ventura ne pense pas en cela autrement qu» AODS, mais son expression n'est pas assez. nette, ni assez précise, dans ce qu*il aiTirnie* Quant à sa critique, s'il réussit à prouver que le P. Chastel s*est trompé sur la loi na-^ turelle, il ne &it pas ressortir suffisamment toutes les confusions dans lesquelles esl tombé cet écrivain.

Le P. Ventura montre fort bien que saint Thomas enseigne partout que rien ne peul être contre la raison, sans être en même temps contre la loi éternelle* Le P. Chastel Tavoue, il est vrai, en cherchant à se jusliner de Terreur du f»éché philosophique. L'ohli* gation^ UitMl, fondée sur la naiare U la raison

DICTIONNAIRE DU PiCULLELE.

et celle que fonde la loi divine eoni deux obligatione d%$tinete$; ellee ne $ont pas eépch réee. Ijà P. Ventara fait remarquer qae les choses dtfXfnc/ef tans être eéparee» sont celles qui reposent sur le même principe: donc 11 n'y a pas ici deus obligations» il n*y en a qu'une seule. £n effet, si le péché est contre la raison, c*est parce çiuMl est opposé à la loi éternelle, qui e^t Dieu. Et si le P. Cbaslel (pourrait-on ajouter) parle ici du précepte positif, sa proposition n est pas plus vraie; car, alors, il peut y avoir deux obligations vraiment f^'ar^e^. En tout cas, il est certain qu'une assertion du P.Chastel, citée plus baut, aboutit à Terreur du péché philosophique : si en effet Tobligation morale est possible dans rbypothèse de la non existence de Dieu, un péché contre la raison est possible indépendamment de toute offense contre Dieu. Sans doute lé P. Chastel pourra montrer dans ses livres des passages offrant un sens incompatible avec cette proposition condamnée; mais cela vient de ce que, n'ayant pas môme le mérite d*âtre conséquent dans I erreur, il enseigne successivement sur cette question le pour et le contre, ou plutôt ne formule presque jamais que des assertions susceptibles aun double sens, par suite de sa confusion fondamentale entre le précepte

Positif, et la volonté divine essentielle, entre existence, et la connaissance de la loi morale. Aussi G*est une rude iflcbe que de suivre cet auteur daqs le dédale où il se perd, de le combattre pied à pied, de relever toutes ses méprises. Nous nous sommes condamné une fois à ce travail; mais nous ne voudrions pas le recommencer tous les jours. 11 y a mille fois moins de peine, et en môme temps plus de proQt, dans Texposition méthodique de la vraie doctrine, que dans la réfutation détaillée des erreurs confuses.

L'assertion que répète le plus souvent le P. Chastel, h propos de la loi morale, c'est qu*il dut diêtinguer entre l'exigence de la nature et la volonté divine, la première étant logiquement antérieure è la seconde, étiint môme antérieure en nous^ puisqu'elle est la raison de notre soumission. Ce sont les paroles mômes du P. Chaste! • Or, s'il était question ici du précepte positif, l'assertion, bien qu'elle ne contint pas toute la vérité, aurait au moins un sens irréprochable. Mais on ne peut l'entendre ainsi; car (entre autres motifs), dans ce cas, le P. Chastel n'eût pas eu è se défendre de l'erreur du péché philosophique, ou ne s'en f&t pas défendu de la môme manière. Il est évident qu'on peut pécher contre la volonté essentielle de Dieu, sans connaître le précepte positif, et quand môme ce précepte n existerait pas. Donc, aOirmer comme possible un péché contre la raison qui ne serait pas un péclié contre le précepte, ce n'est pas tomber dans l'erreur condamnée, puisqu'en disant cela on peut affirmer en môme temps sans inconséquence que ce péché est contre la volonté essentielle de Dieu. Voilà ce qu'aurait dit le P. Chastel, s'il avait entendu parler seulement du précepte positif. Mais il dit au contraire, que la volonté

divine est ineéparable de l'exigence de là nature {ce qui ne peut s'entendre du (>récepte) , et entre ces deux choses inséparables il imagine une distinction logique, pour pouvoir en tirer deux obligations, dont l'une est pour nous la raison de l'autre, de sorte que l'exigence de la nature produit une obligatipn indépendamment de la volonté divine, tandis que l'obligation qui résulte de la volonté divine dépend de celle qui résulte de l'exigence de la nature. — D'abord, comme le montre le P. Ventura, il est absurde de conclure, d'une dietinction la-

fique entre deux choees non $éparée$^ h 'existence de deux obligations oont l'une est indépendante de l'autre. Donc, en se bornant à affirmer cette distinction logique, le P. Chastel abandonne virtuellement son erreur de l'existence de deux obligations fondées, l'une sur la nature, l'autre sur la volonté divine essentielle. Mais ce n'est pas tout : cette distinction logique elle-même est insoutenable, et nous n'admettons pas ce qu'accorde le P. Ventura, que l'obligation essentielle unique peut ôtre eomidérie sous deux points de vue, en tant que fondée sur la nature et la raison , et en tant que fondée sur la volonté divine. Le P. Ventura fait cette concession, parce qu'il croit la trouver dans saint Thomas, et il va jtisqu'è admettre qu'on peut interpréter l'assertion du P. Chastel dans un sens qui ne serait que banal, parce qu'il consisterait à dire que l'exigence de la nature est à la volonté divine ce que la raison de la loi est à la loi elle môme. Celle question, quoique très-abstraite, est de la plus haute importance. Aussi croyons*noas aevoir nous y arrêter un instant.

Rappelons-nous d'abord qu'il s'agit de la volonté divine enentielle; nous en avons pour garant le P. Chastel lui-même qui nous parle de deux obligations distinctes ^ et nonsepwréee; or l'obligation qui découle du précepte positif est séparée » comme nous l'avons vu, de l'obligation fondée sur la nature. Considérons maintenant cette dernière obligation en elle-même, dans l'hypothèse que la création n'existe pas. Eternellement, aest une loi, vivante en Dieu, que la créature raisonnable doit adorer l'Être infini. Cette loi est fondée sur la nature des choses, et Dieu ne peut la changer. Mais peut-on dire que Dieu veut cela essentiellement, parce que c'est fondé sur la nature des choses? Pas le moins du monde* car cette nature immuable des choses n'est rien autre que la volonté essentielle de Dieu. La volonté par laquelle Dieu porte un précepte positif touchant le culte divin a sa raison dans la volonté par laquelle Dieu veut nécessairement que toute créature l'adore; niais cette seconde volonté elle-même, qui n'a rien de libre, qui n'est autre que la nécessité de vouloir ainsi, se confond évidemment non-seulement avec l'essence divine» mais avec celte essence, considérée comme règle de la nature des choses. Il n'y a donc pas même lieu h une distinction logique entre la volonté essentielle et la nature des choses, puisque

ENSEIGNEMENT

ce sont den manières d*eTprimerIe môme ispect de l'essence difine. Cette essence peut ttre distinguée logiquement en plu- Mears aspects* mais aucun de ces aspects ne peut admettre une subdivision , même logique. Je reconnais pleinement que Ton iieut distinguer entre la loi et la raison de la loi; mais cette distinction très-fondée ne cadre nullement arec celle que le P. Chasiel imagine entre l'exigence de la nature et la volonté dÎTine essentielle : car aucune de ces (Jeux expressions ne désigne la loi ellemême, considérée dans son entité, dans sa formule; tandis que toutes les deux désignent la nécessité qui, en Dieu, est la raison (le cette loi. Quant è saint Thomas, il ne distingue pas entre le péché considéré comme opposé k la nature des choses, et le péché considéré comme opposé k la volonté divine essentielle; il dit même clairement que cette nature et cette volonté ne sont qu'un seul et otoe aspect de l'essence divine, nesontque là loi étemelle : il distingue uniquement entrecelte loi éternelle, ou cette volonté essentielle, ou celte nature des choses, comme on voudra, et ce qui peut en être connu par les lumières de la raison. Concluons donc qu'il D*y a aucune distinction entre la nature des choses et la volonté essentielle; on arrive ainsi, plus clairement et plus directement que par la méthode du P. Ventura, k prouver (ju'il n*y a pas là deux obligations. Bn Dieu» 1 exigence de la nature et la volonté essentielle sont la raison iinifue , le fondement de la loi morale ; et en nous, (lar conséquent, la lumière natarelle, par laauelle nous dis- (iogooâs le bien du mal, découle de la vo- Ipoté essentielle de Dieu, en découlant de Teiigeoce de la nature; par conséquent, leiigence de la nature n'est pas la raison de noire soumission à la volonté essentielle; mais cette volonté, at^olument identique à cette nature, est la source de la lumière UAturelle, qn*oa peut appeler la ration antérieure de notre soumission aux préceptes |K>sitifiii.

Voici donc le raisonnement qu'avait k faire le P. Ventura : De deux choses Tune : ou le P. Cbastel, dans les passaees cités, parle de h volonté divine essentielle, ou il parle du prioepte positif. Dans le premier cas, il a raison de dire inséparables la loi divine et leiigence de la nature, et il rejette ici Terreur du péché philosophique; mais il a tort (i*affinner Texislence de deux obligations. dont Tune est antérieure k l'autre, puisqu'il ne |)eut y avoir ici, même logiquement, ni sotériorité, ni distinction. Dans le second c^S le P. Chasiel a raison d'affirmer la distinrtion et l'antériorité; mais il a tort de nier is féparation^ et de plus il a tort de voir dans ^le négation le moven de se disculper de l'erreur du péché philosophique.

Au P. Cha.stel, qui cherche dans la fou^fren^ une sanction en dehors de la volonté «^^ntielle de Dieu, sous prétexte que tout ^e fttf va contre sa nature doit trouver la dcirmclion, le P. Ventura répond que la »ttjffaii€e donnée comme sanction est im- ■Hjrale, et équivaut au système qui donne k

la vie la jouissance pour but. Cette réponse ne nous {tarait pas concluante, car le châtiment^ même fulminé par Dieu, est encore une souffrance. 11 vaut mieux dire au P. Chasiel .que cette sanction rationnelle qu'il tire de la nature des choses, n'est autre, en ce qu'elle a de vrai, que la volonté essentielle de Dieu, et qu'il s'abuse en crovant constituer cette sanction sans la volonté essentielle, volonté qu*il ramène en réalité sous un autre nom.

A la p. 100, après avoir exposé, d'une manière satisfaisante* la vraie doctrine sur la source de la moralité, le P. Ventura narait appliquer l'expression de création k re][istence des vérités absolues en Dieu, ce oui n'a pas t)esoin de réfutation. Il répondra peut-être que cette expression ne s'applique pas k l'origine de la vérité, mais k l'origine des cAofef . Nous lui reprocherons alors non plus une impropriété d expression dans l'ordre métaphysique, mais un défaut de précision ; car il ne s'agit nullement, k l'endroit incriminé, du passage de la possibilité à l'existence; il s'agit uniquement de la source primitive des vérités morales.

Le P. Ventura combat avec raison plusieurs philosophes catholiques qui parlent de la loi naturelle k peu près comme le P.Chastel. Cependant, ce qu'il cite de M. Maret ne contient pas la même erreur. H. Maret dit seulement que la conscience rend témoignage à la vérité de la loi morale; dn moins on peut l'expliqnerencesens.Nous IrouvonsM. Maret moins exact quand il dit que Dieu réalise, dans l'infini de l'espace et du temps, tous

les mondes possibles D'abord, il est

impossible que Dieu réalise tous les possibles, puisqu'il est de l'essence d'un être fini qu on puisse toujours lui aiouter quelque chose. De plus, cette hypothèse ne prévient pas les inconvénients aun choix divin entre les possibles; car supposez que dans le fait. Dieu manifeste tout ce gui peut être manifesté^ il n'en est pas moins vrai qu'il aurait pu faire autrement; or c'est cette liberté divine de choisir un monde entre mille, et non pas le choix lui-même, qui offre des difficultés aux yeux de certains philosophes. Aussi M. de Lamennais, dans son Esquisse f enseigne- t-il que Dieu ne l>ouvait faire autrement que de manifester tout ce qui est en lui.

in. Le deuxième chapitre du volume que nous examinons se termine par un dilemme que nous avons déjk implicitement réfuté. Le P. Ventura dit aux semi-rationalistes : Ou vous donnez à la raison isolée le pouvoir de s'élever k la connaissance de Dieu, ou vous ne donnez ce pouvoir q[u'k la raison développée et initiée aux traditions et aux croyances de l'humanité; dans le premier cas, vous êtes rationalistes absolus; dans le second, vous êtes traditionalistes ; donc vous cherchez en vain un milieu entre ces deux partis. Il n'est personne qui ne voie au premier coup d'œil combien tout cela est peu solide, car on peut, sans être rationaliste absolu, donner k la raison isolée le pouvoir de s'élever k la connaissance de Dieu. Ainsi il

DlCT*IONNAm£ DO PARALLELE.

ne faot pas nier que le seroi-rationalisme soit dans le milieu entre le ralionaiisme absolu, et Tcxcès traditionaliste qui n'accorde le pouvoir de connaître Dieu qu'à la rai* son initiée aux croyancee. Il vaut bien mieux répondre au semi-rationalisme qu'il n'est pas seul dans ce milieu, et qu'ainsi cette position ne prouve rien en sa laveur. Ceux

3ui font de renseignement une simple conition de la connaissance » sont aussi dans ce môme milieu : ils combattent le semirationalisme, et ils sont, comme lui, entre les rationalistes et les traditionalistes; il y a plus : ils sont dans le milieu entre ces derniers et les semi-rationalistes eux-mêmes. Le P. Venlura ajoute : Ou lee vérités que Vhomme peut découvrir par $a raieon iiolée iui suffisent^ ou ellee ne lui suf/ieent pae. Ùane le premier cae^ la révélation n'eet qu une super fluiié:,f.. dans te second caSf la puis^ sance de la raison n'est aucune plaisanterie» Ici il n'jr a pas moyen (réchapper à la fois aux deux alternatives; mais les conséquences ne sont pas rigoureusement déduites. Quand lés semi-rationalistes soutiendraient la première alternative (ce qui n'est pas), on ne )iourrait conclure contre eux de la non nécessité à l'inutilité ; et s'ils soutiennent de fait la seconde alternative, ils ne sont pas les seuls h reconnaître dans la raison une puissance

Îilus ou moins bornée: le P. Ventura en est ^, comme le P. Cbastel, et comme nous, qui nous plaçons entre eux deux.

Le troisième chapitre du P. Ventura est destiné à prouver qqe le semi-rationalisme est logiquement absurde. Le moyen qu'il emploie pour atteindre ce but, c'est l'exposition de sa propre théorie, dont npus avons parlé plus haut, et sur laquelle nous n'avons pas à revenir. 11 tâche ensuite de prouver que le système des idées innées fait TAme )iassive, et quon ne peut être certain de rien avant de croire à la véracité divine; mai4s tout cela ne prouve pas que le semi-rationalisme est absurde ; ei de plus, le P. Ventura a également tort de chicaner Descartes sur les idées innées, et de lui emprunter son cercle vicieux sur la véracité divine.

Le chapitre quatrième est intitulé ainsi : Les principaux passages de VEcriture et des Pires que le semi^rationalisme oppose au traditionalisme. Le semi^rationalisme est grossièrement obtus. Ce titre pittoresque n empêche pas que le chapitre lui- môme ne soit tort sérieux. C'est un des meilleurs de l'ouvrage. Quatre arguments des rationalistes, basés sur deux phrases de saint Paul et sur deux passages de saint Thomas, y sont réfutés péremptoirement, dans le môme sens qu'ils le sont dans notre Essai; mais le P. Ventura, au lieu de se borner à prouver que ces quatre textes ne prouvent pas la thèse semi-rationaliste, tAcbe d'en tirer une preuve pour son propre système ; et comme il échoue dans cette démonstration réellement impossible, la faiblesse de cette partie positive de son argumentation fait tort à la partie négative, si solide en elle-même. Ainsi le P. Ventura montre sans peine qu'en

disant : InvisibUia cntm, etc. (Bom. i , 30) , saint Paul parle d'hommes élevés dans la société, qui acquièrent parle raisonnement une connaissance scientifique de Dieu; que, par conséquent, il ne s'agit pas, dans ce texte, de la première connaissance de Dieu; autrement^ il faudrait dire que, selon saint Paul, le ^nre humain n'a eu aucune idée de Dieu avant d'avoir raisonné. Malheureusement, le P. Ventura ajoute : Le passage de saint Paul... confirme la doctrine traditionu'^ liste au tieu de f ébranler. Car^ dtms ce pas-sage , saint Paui a affirmé d'abord qu'm^re la révélation générale et traditionnelle de Dieu^ qui est te partage de tout le monde^ Dieu avaii accordé aux anciens philosophes^ étudiant la création et ses csuvres^ une révélation « rationnelle. » Ceci est vraiment tropfort. On peut dire, si Ton yeut, que saint Paul distingue deux sortes de connaissances de Dieu {Quodnotum est... mamfestum est [Rom. i, 19 ] ); mais il n'affirme rien sur l'origine de la première connaissance, celle qui précède le raisonnement. Le P. Ventura, en cherchant là un argument, ne se trompe pas moins c^ue ses adversaires semi-ralionalistes. Loin d affirmer sur l'origine des connaissances le système traditionaliste qui fait tout venir du dehors , saint Paul n'affirme pas môme ce qui est la vérité sur cette Question philosophique, ce qui tient le milieu entre semirationalisme ettraditionalismo, savoir, la nécessité de l'enseignement comme condition.

Vient en second lieu le texte : Génies qum legem non habent. {Rom. ii, 14..) Le P. Ventura a raison de dire qu'on ne peut en conclure la* possibilité de connaître la loi naturelle sans l'enseignement; mais il met dans la bouche de saint Paul un discours où est affirmée la nécessité de cet enseignement, ce qui est injustifiable ; et de plus il reproche à tort k ses adversaires de tomber dans le f)élagianiame , en admettant que les gentils aient pu être justifiés sans I& grâce; car, môme en appliquant ce texte aux gentils non chrétiens, on n'est pas obligé de leur refuser la grflce, à laquelle les inndiles mêmes ont part^ est-il dit un peu plus loin (p. 164).

IV. Ld troisième texte est celui où saint Thomas dit : St un homme élevé dans les bois ou parmi les loups ^ suit la raison neUurelle dasks le désir du bien et dans la fuùe du mal... ce qui semble supposer qu'un homme entièrement isolé peut connaître la loi naturelle. Hais le P. Ventura fait remarquer avec raison qu'un enfant abandonné dès ses premiers jours ne vivrait pas; que l'objection à laquelle répond saint Thomas suppose donc un enfant isolé de la société, après y avoir assez grandi pour pouvoir se conserver; que d'ailleurs saint Thomas, en raisonnant dans rhypothèse de l'objection, n'admet pas nécessairement cette hypothèse, qui n'est donnée qu'en passant, et comme un exemple de ceux qui sont dans l'ignorance invincible des vérités surnatureUes. Le P. Ventura lyoute en note que les organes de la parole ne peuvent que dani^ l'enfance se plier aux indexions du langage» ce qui est vue forto

ENSEIGNEMENT

preuve contre la possibilité de rinfentioD d*QDe langue, et ce qui eiptique commenti psrfDÎ les séquestrés, quelques-uns seulement ont pu être instruits : c'est qu'ils iTsient joui plus longtemps que les autres des soins deleur famille. Voilà ce que répond le P. Ventura. Ajoutons deux mots. Un en-» fanl peut être séquestré avant d'avoir reçu un enseignement suiBsant pour connaître la loi naturelle, ou après avoir reçu cet enseignement. L'hypothèse dans laquelle raisonne saint Thomas ne s'applique qu'à ce dernier ras; car il ne dit pas que tous les séquestres connaissent la loi naturelle ; l'expression dont il se sert revient à ceci : Si, parmi les séquestrés, il s'en trouve gui suivent la lumière

naturelle etc. « Si aliquis, taliter nutritus,

ductum naturalis rationis «efuerefur...;» ce qoi, loin d'affirmer la connaissance de la loi naturelle pour tous les séquestrés, ne l'affirme pas même pour quelques-uns.

Après avoir proclamé de nouveau la nécessité de l'enseignement pour que la raison, ayant déjà les idées générales des objets sensibles, êoupçonne Vexiitence des choses intellectuelles» le P. Ventura passe au quatrième texte, qui est celui dans lequel saint Thomas prouve la nécessité de la révélation par la dt7/lcii/// que la raison, laissée à ellemême, éprouverait pour acquérir une connaissance suffisante de Dieu. Le P. Ventura montre fort bien que saint Thomas parle ici de l'homme social, de l'homme ayant une notion quelconque de Dieu; et que, par conséquent, ce qui peut, selon saint Thomas, être acquis, quoique difficilement, par la raison seule, ce n'est pas cette notion primitive. £n lisant cette belle discussion, nous nous disions : Le P. Ventura reconnaît enfin qu'il a mal interprété ce texte dans ses conférences. Là il l'a appliqué à l'impossibilité pour la raison de trouver seule la première connaissance de Dieu; en quoi il commettait une méprise analogue à celle des semi-rationalistes, essayant de prouver précisément le contraire par le même texte. Car la connaissance dont saint Thomas suppose la possibilité, et celle dont il affirme la difficulté sont une seule et môme connaissance. Si donc les semi-rationalistes ont tort d'appliquer, à la première notion de Dieu, la potaièffcV par la raison seule, le P. Ventura s tort d'appliquer à cette même notion la di/fcuUé^ difficulté qu*il confond avec Timpostibilité. Mais aujourd'hui le P. Ventura reconnaît que saint Thomas ne déclare dif- &ile que la démonstration , ou la conservation, ou la connaissance sufJUanie des véri- Irréligieuses. -^ Voilà ce que nous nous disions avec joie, Iorsqu*en tournant un

<57) Noua afoos montré aiNeurs que cet arguneal de aiiat Thomas ne renverse pas la principale asuTtion des semi-raiionalisles sur la possibilité logique d*un développement spoiiiaiié pour la raison iftculie, ei que cei argument ne suppose pas non pies la vériié de cette même asseï Uon, rar il ae apporte à une qoesiioii diflérenie. Saint Tbomss diiiltteles tériiéa naturelles doivent être promut- Vices de la même manière que les vérités sema-

feuillet nous avons reconnu tristement que le P. Ventura Qnit par se rapprocher de ses anciens errements, et semble encore vouloir

[trouver par Targument de saint Thomas 'impossibilité physique de la première notion de Dieu pour la raison isolée, impossibilité qui ne peut se prouver que par Telpérience. 11 nous dit, en effet, qu'une con« naissance comme celle que saint Thomas accorde à la raison livrée à elle-même n'en est pas une'; que connaître une vérité ainsi, c'est ne pas la connaître du tout ; qu'ainsi, de l'aveu de saint Thomas, le monde aurait compléiement ignoré^ sans la révélation, les vérités les plus accessibles à la raison. Et, un peu plus haut, le P. Ventura nous disait que saint Thomas, en décrivant ce qui arri* verait sans la révélation, supposait 1 homme avant une notion quelconque de Dieul Notion nécessaire, ajoutait-il, pour arriver à cette connaissance rationnelle imparfaite,

au'il déclare plus loin équivalente à zéro I in dira peut-être que tout cela peut s'interpréter dans le sens de l'impossibilité de conserver sans la révélation cette notion de Dieu que nous trouvons dans la société. Ce serait une nouvelle exagération; ce serait contester ce qu'accorde saint Thomas; car pour que ia raison puisse sans révélation démontrer Dieu, quoique avec peine, il faut à plus forte raison qu'elle puisse en conser* ver l'idée. Mais on ne peut pas interprêter ainsi les dernières réflexions du P. Ventura; sa pensée, qu'il s'en rende compte ou non, est vraiment que l'argument de saint Thomas prouve l'impossibilité pour la raison inculte d'acquérir la première connaissance de Dieu ; car il trouTO cet argument écraeant pour le semi-rationalisme, lequel consiste précisément dans la négation de cette impossibilité (37).

V. Le chapitre cinquième est destiné à prouver que le semi-rationalisme est historiquement faux. Ce chapitre est fort long, et par moments assez spirituel. L'auteur y insiste sur les erreurs des philosophes anciens et oKHlernes. Il va trop loin en affirmant qu'ils n'ont jamais découvert une seule vériié. Pour démontrer une vérité, les anciens philosophes avaient souvent à découvrir des aperçus, des rapprochements nouveaux; d'ailleurs ils pouvaient, par la dé^ duction, agrandir le cercle de leurs connaissances. Le P. Ventura rejette aussi à tort la distinction entre la puissance logique et la puissance historique de la raison. Due distinction analogue est admise en théologie à propos de la grâce. Enfin, disons que tout ce chapitre, quoique intéressant, et vrai en grande partie, est en dehors de la question

turelles (pet modum /iiet). Il parle donc de la révélaiioa dont le genre humain, tel qu*il est, avec sa faiblesse, maïs aussi avec sa civilisation, a besoin»

Îiour connaître suffisamment Dieu et la loi morale. I ne 8*agit donc pas ici de la première eonnwuanee des vérités métaphysiques, et par conséquent il ito s'agit pas de ce que pourrait ou ne pourraii pas une raibon inculte, ou même une raison cultivée qui ignorerait toutes les vérités religieuses et morales*

λrincipale débattue avec tes semi-rationaistes; car ces derniers admettent, à peu de chose près, ies faits consignés ici, et ils peuvent les admettre sans être obligés par la logique de renoncer à la puissance aosolue qu'ils attribuent à la raison inculte.

Le cbanitre sixième est intitulé : Aceuêa» iionsqueles iemi-rcUionaliites formen^eonîr9 lt$ iraditionaliites. Le semi-rcUionaliême est êouverainement injuste. Dans les deux premiers paragraphes, le P. Ventura range, parmi les accusations injustes, celle d*a?oir dit que les mots sont nécessaires pour penser. Il a raison en ce qui le concerne; mais il devrait se souvenir que son opinion sur ce point n'est pas celle de tous les écrivains attaqués par les somi-rationalistes. Dans les cinq paragraphes suivants dominent trois idées, répétées plusieurs fois sous diverses formes : d*abord (3' et 5* accusations), le P. Ventura montre fort bien que l'on peut soutenir la nécessité de l'enseignement sans admettre que la foi surnaturelle et la révélalion surnaturelle doivent précéder la raison; ensuite (V et 6* accusations), il tAche d'établir, par les aveux de ses adversaires, Timpossibilité pour la raison de passer toute seule des idées générales du monde sensible è la première connaissance du monde spirituel : seulement il confond de nouveau la firande difficulté, admise par sesadversaires» êmm riiD|ioasibiiité physique qu'il sonlieni lui-orftte; en&a il prouve tri»-bien qu^on peut donner & renseignement humain le nom de révélation naturelle, sans être conduit à l'erreur du fidéisme. La septième accuaation, rejetée par le P. Ventura, est celleci : Le traditionalisme a déjà été condamné par le concile d'Amiens. Il n'a pas de peine a montrer combien il est faux que ce concile ait rejeté la nécessité de l'enseignement pour la formation de la raison; mais il va trop loin en disant que le concile proclame cette nécessité, et frappe le semi-rationalisme. Recommander d une manière implicite n'est pas proclamer. D'ailleurs le P. Ventura renouvelle ici sa méprise sur la portée de l'argument de saint Thomas, poussé qu'il est par le désir de trouver des preuves pour sa thèse dans les moindres paroles du concile. Peine superflue 1 car une seule preuve solide vaut mieux que vingt contestables; et, sans rien exagérer, on peut prouver, comme nous l'avons fait à la fin de notre Essaif non-seulement que le concile d'Amiens ne condamne pas la nécessité de l'enseignement, mais même qu*il est favorable à cette opinion.

Le P. Ventura prouve ensuite que cette même opinion n'est nullement atteinte par les quatre propositions envovées de Rome et proposées a la signature de M. Bonoetty.

La neuvième accusation combattue par l'auteur est celle-ci : Le traditionalisme dégrade et anéantit la raison. 11 prouve que son système ne la mérite pas; en effet, il mériterait plutôt le reproche contraire, puis-

qu'il accorde k la raison la puissance, inintel-* ligible d'ailleurs, de produire la vérité, comme Dieu produit son Verbe. Seulement ce n'est pas là ce qu'entendent, par tradiUonalismet ses adversaires; et dans le sens réel de ce mot, comme nous l'avons dit souvent, Taccusation est fondée (38). Si la simple nécessité de l'enseignement, comme condition plus ou moins nécessaire selon les circonstances, ne dégrade pas la raison, il n'en est pas de même de i^extériorisme, qui nie le rapport intime de l'esprit avec la vérité.

La dixième accusation, ainsi formulée :

Le tradUionalisme renverse la religion par sa base^ est sans doute injuste, s'il s'agit du traditionalisme du P. Ventura, lequel, bien qu'erroné, est moins funeste que le traditionalisme absolu. Mais, quoique le P. Ventura soit dans le vrai quand il affirme que son système ne renverse pas la religion par la ftote, il se trompe quand il prétend que ce système conduit logiquement au catholicisme, et réciproquement. Si le catholicisme suppose le fait de la révélation primitive, il n'en suppose pas la nécessité absolue pour que Thomme connaisse le monde spirituel : et cette prétendue nécessité absolue n'a pas davantage, pour conséooence, la vérité du catholicisme, puisque, fût-elle admise, elle ne s'appliquerait qu'k une révélation naturelle clans son objet. Après avoir répété que l'homne ne penl savoir Uut juste sur le monde spirituel et moral ime ce qiMi lui en apprend la tradition, saut à s'en rendre compte ensuite par le raisonnement (p. 3%2}, le P. Ventura, dans le désir de montrer (p. 3tô) que cette thèse affermit les bases de la religion, est entraîné en plein dans le système de M. de Lamennais, et il place dans le témoignage du genre humain le critérium de la raison. On peut, dit-il, prouver la divinité de l'Eglise par les motifs de crédibilité; mais il faut d'abord établir la compétence de la raison, ce qu'on ne peut faire sans croire que Dieu existe et qu'il est le créateur de l'homme : Or sur quoi l'homme se fonderait^ pour admettre ces vérités formant la base de sa raison^ les litres de sa compétence et de son aptitude pour la démonstration de la vérité^ et qui doivent pré' céder tout raisonnement^ à moins qu'il ne les admette sur le témoignage de la tradition (p. 3^5)?... Les arguments tirés de la raison n*ont de valeur qu*auta$U ou*on croit à la compétence de la raison sur la foi universelle et constante de l'humanité^ comme les preuves fondées sur la Bible n'ont de forée qu'autant quon croit à l'authenticité et à la divinité die la Bible sur la foi universelle et constante de rEglise. Le P. Ventura poursuit longuement ce dernier rapprochement, ne s'apercevant pas qu'il est radicalement faux; car si notre foi a l'Eglise est le motif (et non le fondement) de notre foi en l'inspiration des Livres saints (je ne dis pas en leur authenticité)^ le fait de crovance qui intervient dans le développement de la raison n'est i as

<38) Relativement au iraditionalisme absolu.

IS

ENSEIGNEMENT

le moins da monde le motif de la certitude rationnelle. Le P. Ventura nous dît que ce serait un cercle ticieux de youloir prouver la compétence de la raison par la raison; et il ne remarque pas qu'il tombe lui-même dans le cercle vicieux reproché à Lamennais, car il fait reposer la raison sur le témoignage de rhumanitéy lequel, de son cdté» ne peut reposer que sur la raison : comment, en effet, puis-je savoir s'il y a un çenre huroain, et si le genre humain me dit telle ou telle chose, à moins que je ne sois déjà capable de certitude? Le seul moyeu d'éviter ce cercle yicieux est évidemment de prendre la raison comme point de départ dans Tordre uaturel; le P. Ventura a sans doute le droit de dire que, si la raison précède Tacte surnaturel de foi dans la formation du Chrétien, il y a une pn wUurtUt qui précède le développement complet de la raison; mais celle foi naturel le, envisagée comme croyance au témoignage, n*est qu'une condition, ou plutôt un phénomène du développement intellectuel; elle n'empêche pas que le vrai fondement de la certitude ne soit uniquement la lumière intérieure de la raison.

La onzième et dernière accusation reietée par le P. Ventura est celle-ci : Lt tradxtio* natitme e$t dan$ une fausse position vis-à-vis du rationalisme^ et ne produit aucun bien. Ici, nous devons le dire, il échoue complètement. 11 énumère les services rendus à r£glise par quelques iratiitionalistes. Cela ne prouve nullement que le traditionalisme luimôme ait été utile; et puisque le traditionalisme, ménne modéré, est une erreur, il n'a pu être utile que dans la mesure où le peuvent être les erreurs. D'ailleurs plusieurs des écrivains dont parle ici le P. Ventura ne méritent pas le nom de traditionalistes, poisau'ils n'ont jamais affirmé la nécessité absolue de la révélation pour une raison développée. Mais le grand tort du P. Ventura, dan» le paragraphe qui nous occupe, c'est de prétendre que sa thèse réfute radtca/e- «leiu le rationalisme. On sait que nous démons ce mérite, même à l'opinion qui soutient la nécessité de la révélation dans la sens où cette nécessité est démontrable; à plus forte raison, le refusons-nous à l'opinion do P. Ventura, qui, bien loin de pouvoir réfuter quoi ^ue ce soit» est sujette elle-même à réfutation.

Le septième et dernier chapitre du P. Ventora contient huit griefs contre le semi-rationalisme. Ici les exagérations redoublent. Les principales consistent à dire que le semirationalisme conduit au panthéisme par les idées innées; qu'il a le même principe que le rationalisme absolu, en refusant de voir dans la tradition la source unique de la vérité; qa*il rend inutile la religion révélée, eo admettant une communication directe de la raison avec Dieu, car ce que Dieu nous apprend de c«tte manière ne peut être insuffisant. 11 suffit d'énoncer de pareilles aotosations pour en faire justice. D'ailleurs nous avons apprécié, au commencement de ce paragraphe, l'esprit de l'ouvrage du P.

Ventura; et plus de détails ne sont pas nécessaires pour en faire connaître la conteiture. VI. VAmi de la religion a publié en neuf articles (de mars h juin 1857), sur le travail du célèbre Théatin, une critique violente, exagérée, pauvre de stjrle. donnant une idée fausse du livre incrimine, et une idée plus fausse encore de la question débattue. Dans son cinquième article, le critique semble nier que Dieu ait pu donner directement au premier homme une plus grande lumière naturelle que celle dont l'homme actuel e>t muni en naissant. Presque toujours, au lieu de s'attaquer aux opinions avouées par le P. Ventura, il lui attribue sans motif des erreurs monstrueuses, ou bien il épilogue sur des expressions impropres. Dans son septième article, il cite le P. Ventura disant en substance que la science théologiaue est postérieure è la foi surnaturelle (cest !e fides quœrens intellectum de saint Anselme), et il prétend oue c'est le affirmer, contre les décisions de Rome, que la foi précède la raison^ comme si, dans le passage incriminé, il était question de la raison naturelle. Dans son huitième article, le critique commet une autre erreur sur l'axiome de saint Anselme. M. Cousin^ dit-il, et toute son école supposent à rorigineune inspiration^ une aperceplion directe de Dieu; cest la foi^ c^est la grâce ^ cest le surnaturel^ c'est ta religion. Sur ces données obscurest ta raison travaillSf elle en fait jaillir la lumière^ elle dégage la pensée du mystire^ elle entre en possession réfléchie de la vérité. Voilà la philosophie. Cest ainsi que toute cette école interprèle le « ftdes quctrens intellectum » de saint Anselme. Elle trans' porte dans le domaine des faits de Vordre pu" rement naturel un axiome qui na son accomplissement que dons l'ordre de la grâce. L'idée de M. Cousin est ici bien exposée, au siyïe près; mais elle est très-mal appréciée. Si cette idée est fausse, c'est qu'elle transporte dans les rapports entre les deux ordres (naturel et surnaturel) un aperçu qui n'est vrai Sue dans chacun de ces deux ordres consiéré à part. Il est très-permis, en effet, de dire avec M. l'abbé Hugonin que la science naturelle est postérieure à la foi naturelle, comme la science surnaturelle ear postérieure à la foi surnaturelle. Ce qui est faux, c'est que la foi surnaturelle soit nécessairement antérieure à la science naturelle. Dans le même article, le critique gourmande avec raison le P. Ventura pour avoir traité de pélagiens ceux qui disent aue l'homme sans la grace peut pratiquer quelques vertust et il ne Toit pas qu'il tombe dans un excès semblable en traitant de baîanisme la thèse de la nécessité,d'un enseignement. Si en effet celui qui attribue à l'homme le pouvoir de pratiquer par ses seules forces quelques vertus ne parle pas nécessairement de vertus surnaturelles, pourquoi celui qui affirme la nécessité d un enseignement ne devrait*il être entendu que dans le sens d'un enseignement surnaturel? Le P. Ventura a tort sans doute de supposer (p. 411) la révélation surnaturelle absolument nécessaire ; mais il dit

P1GT10NNAIB& Dl] PARALLELE.

AoC

le contraire ailleurs, le critique Tavoue lui^ môme. Or on doitjuçer un écrivain, non pas d*apr^s une exagération qui lui échappe dans un roouveoient oratoire, mais d'après l'ensemble de sa doctrine. Le critique pousse l'animosiié jusqu'à taxer d^eutjchianisme. le rapprochement développé par le P. Ventura entre l'union de l'âme et du corps, et celle des deux natures en Jésus-Christ : Si Vun des deux faits^ dit-il, 6$t la raison de Vautre^,., il faudra conclure que^ de même que le corps et rdms ne font qu'une nature dans Phomme^ ainsi Dieu et Vhomme ne (ont quune nature en Jésus-Christ. Pourquoi ne pas conclure tout aussi bien que, comme Dieu et l'homme font deux natures en Jésus-Christ, le corps et TAme feront deux natures en l'homme? Sans doute ce serait encore une erreur; au moins ce ne serait pas l'eutycbianisme.

Mais on voulait h toute force placer cette accusation d'eutychianîsme.

En commençant son dernier article, le critique annonce qu'il va laisser les petits détifiis pour prendre du livre lu P- Ventura une vue d'ensemble , ce qui ne l'empèôbe pas de commencer par une chicane de détail. Son adversaire dit le christianisme homogène h notre nature; il veut dire con^ furme^ le contexte le prouve. Jl fallait lui reprocher l'emploi d'un terme impropre. Le critiqua n'en a garde. Sur ce terme impropre, il établit son appréciation d'ensemble, qui consiste à résumer ainsi l'ouvrage attaqué : Trouver et démontrer que l'ordre surnaturel est compris dans Fensembledes conditions sans lesquelles l'homme ni aucune autre créature raisonnable ne peuvent exister dans Fusage et rexercice de leurs facultés. Nos lecteurs savent que cette grave erreur ne fait point partiedecellesduP.Ventura.ee qui étonne, c'est que le critique la prend plus loin pour son compte^ Après avoir dit avec raison

au'il ne faut pas tout ramener aux questions e méthodes^ ne pas mettre toute la tnéologie dans la question de l'Eglise, il ajoute : Etu^ dier Vordre surnaturel^ c'est étudier les faits surnaturels dont la conscience du Chrétien est le théâtre, dont la grâce est l'agent^ dont le but dès cette vie est une union intime à Dieu^ dont la An dernière est la vision béatipque. Tel est le surnaturel. On voit facilement que tout ce Que le P. Ventura en ait ria rapport qu'au coté externe du surnaturel^ qu'à la foi envisagée dans ses motifs de crédibilité. La question une fois placée sur ce terrain f qui n*en voit les dangers? Ne considérer le sur^' fiaturel oue dans son côté purement externe^ e*est le faire déchoir Me son trône, cest lui enlever son caractère de gratuité. Le P. Yen-iura a identifié par là le surnaturel avec les conditions nécessaires à l'exercice de nos fo' cultes. Quelle logique et quelle théologie 1 11 est complètement faux que le surnaturel, considéré dans ses motifs de crédibilité, perde. son caractère de gratuité. Sous quelcfue c6té qu'on le considère, il reste essentiellement gratuit (c'est-à-dire, étranger aux conditious nécessaires à l'exercice de nos facultés). L'étude du surnaturel dans son

côté eTteme, comme dit le critique, n*a donc pas nécessairement le t>aïanisme pour conséquence. Que dire encore de cette supposition, qu'il n'est pas permis de parler du surnaturel sans le considérer sous toute? ses faces? Comme si ou ne pouvait étudier chacune séparément, ainsi que le font tous les théologiens dans leurs traités, et comme si les investigations spéciales n'étaient pas aussi nécessaires qu« les vues d'ensemble! Terminons ici notre critique du P. Ventura, et nôtre critique de son critique. Nous ne voyons plus rien, dans les écrits de l'un et de l'autre, qui vaille la peine d être relevé,

I YIIL ^ M. fiensa.

M. l'abbé Bensa n'ayant guère fait qu'analy^* ser le système du P. Ventura, nous nous bornerons ici à un petit nombre d'observations.

Dans son écrit intitulé: Le vrai point de la question, il est injuste envers ii. de Bonàld, en l'accusant (p. 7) de faire venir du dehors toutes les vérités; il vaut'mieux dire, avec M. Maret, qu'à cet égard M, de Bonabi est ambigu. Ensuite. (p. il] H. Bensa dit que le concile d'Amiens a condamné l'extôriorisme de M. de Bonald par ces paroles ; Il y a des préambules de la foi qui sont connus naturellement. Nous répondons à cela ; V Ces préambules de la foi sont des vérités religieuses et morales, et, par conséquent, si M. de Bonald est condamné ici, M. Bensa l'est en même temps, puisqu'il fait venir du dehors (à l'exemple, pense-t-il, de M. de Bonald} les vérités morales, et qu'il dédain lui-même n'admettre, comme le P, Ventura, la puissance même absolue de la raison» que pour les idées abstraites de cause,d'effet, etc., et pour les «vérités secondaires qui peuvent se déduire des vérités reçues par renseigne^ ment ; 2*" dans le fait, ce passage do concile, comme le prouve le contexte, est dirigé contre le fidéisme, et non contre l'extério* risme» de sorte que M, de Bonald admtt-il, comme H. Bensa, ce dernier système |)oar los vérités morales (ce qui n'est pas certain ), on ne pourrait le réfuter f)or cette décision sur les préambules delà foi; il faudrait chercher (d'autres raisons, et elles ne manquent pas.

Avec le P. Ventura, M. Bensa assimile le

S'stème de M. de Bonald à celui de Locke, ais cet argument peut encore être rétorqué, puisque, pour les vérités morales, H. Bensa admet ce qu'il attribue à H. de Bonald, et aue, s'il ajoute que l'esprit se forme des idées abstraites, il n'y a rien là de contraire à l'école de Locke, selon laquelle l'esprit transforme les sensations en idées.

Nous n'admettons pas que par suite de la magi0 des mots (p. 33) on s'expose, en dési«* gnant une erreur sous le nom de traditionalisme, à rendre la tradition odieuse, ei ainsi à rendre service au rationalisme. Ce dernier nom faii-il donc tort à la raison? Le nom de fidéisme fait-^il tort à la foi^ et celui de supernaturalisme au surnaturel t

M. Bensa a raison de prétendre .que les idées générales ne jieuvent venir par les mots; mais iJ n'est pas toujours beureu^

ENSEIGNEMENT

diof les arguments : ily en a an« par exempte (p.9!MLd8ns lequel il confond rboannedédHi arec rbomme VI Tant hors de la sOGÎélé. Quant à M (bèse contre les idées innées, elle ne pèefae pas seulement par la faiblesse des pf«afes; elle est feinsse radicalement, en \M qQ*ella n*admel dMnné dans TAme que la faculié. C'est en tain qu'il essaie d'assi* mîler ao kantisme l'hypothèse des idées innées, sons prétexte que nos idées, dans cette hjpothèse, représjentent , non ce ^i est daos l'objet, mats ce que nous attribuons à l'ofcÂet, et qu'ainsi disparaît la réalité objective de nos connaissances. Ce qui est iuDé, ce ne sont pas les idées des objets matériels, oe sont les idées absolues. Or qu'y a-t-îl d'impossible à ce que ces idées soient, quant h leur essence, covlemporaines de rame? Dieu n'est-il pas assez présent à toofes tes inteUiaences pour mettre en elles, dès le nremier moment de lenr eststenes, une idée fidèle de Iui4n6me? Il n'est pis plus vrai que l'hypothèse des idées innées, entendue sainement, réduise notre es^ prit à nne pure passivité. M. Bensa affirme ga'el le aboutit & ce résultat; mais il serait nrt embarrassé pour signaler un lieo queKeonque entre ces deux choses.

M.Rensa dit (p. dS) que l'homme après la ebme (in reptace immemuiement dam im ouïra ofcra êumaiurel inférieur ^ où il reçoit de now^eust 0êe0ur$9 intérieun et exiérieure^ ierofeiêiéê d ees forcée nutureltee. Il serait prérenU)le de dire qu'après le chute l'ordre sereatnrel fut oSert à l'homme, avec obligation ée profiler de cette offre. Viennent ensuite deux preuves de rimpuîssanee absolue de rbomme à découvrir reiistenee de Dieu, f uaa tirée de la parabole du Samaritaio, leauel est la figure de la Mture hu- Mlne, laissée è demi morte dans Tordre tflleUecluel et moral ; l'autre tirée de Thialoifs. Maie ieî IL Betisa a le tort 4e ne pas séparer deox cas bien différents, celui de l'homme laissé è lui-même hors de la société, et celui de l'homme qui a reçu une certaine culture sans qu'on lui «it parlé des vérités morales. Les conclusions de M. Ben- SB sur i'iai|»uis8aAice abeolue ne sont vraies que du premier cas, et il parait cependant Ms éteoore au second. De plua see preuves a'eot eucone proportion avec sea coodulions; eiiaa ne démontrent cpie Timpsissauce morale. Enfin il n'atténue pas Texten- Bioo exagérée de sa thèse, en reoonnaiasant (avec raison du reste) que même où il y a impuissance absolue, il y a encore copaeiié radiealo d'être élevé h la vie intellectuelle; car rbQmme qui a déjà reçu une cerCaifle Goétiire, possède, outre cette capacité riMliaiite, la puissanee phyeiqm de découvrir iea 'vérités religieuses naturelles.

Oaaa la reste de sa brnchure, M. Bensa réfuta les argoaneals de ceux qui prétendent que l'hooMBie pourrait abfolofflent, sans aucun secours social, découvrir l'existence de 0teo. 11 osontre que saiitt Paul n'attribue pas ao raisonnement U puissance de produira lu premièra eounaissance de oelie vé-

DlCTlOXM. DU pABAIXiLX.

rite, puisque les hommes dont 11 parle n*é« taient pas dépourvns de celte première connaissance. Il fait voir que beaucoup des textes des saints Pères allégués comme excluant la nécessité d'un secours social, ex* cluent seulement la nécessité de la grftce. Cette partie négative de la brochure est gé^ néralement solide. Mous ne voulons pas nous arrêter sur certains détails qui appelleraient nos réserves. Gomme nous avons combattu dans ce travail les mêmes arguments gue H. Bensa, il sera facile de voir en quoi son point de vue et le nôtre diffèrent. Bornons-nous k deux exemples ; 1* M. Bensa ne veut interpréter le mot naturaliter de saint Paul que de l'enseignement extérieur, ou tout au plus de la faculté. Nous avons émis un avis contraire en répondant k l'anonyme Italien. S* M. Bensa (p. 8^} veut qu'on appelle aèsobia la nécessite de fa révélation qui résuhe du célébré argument de saint Thomas, parce que c'est une nécessité absolue pour tous les hommes d'avoir un moyen eùr de connattre les vérités fondamentales. Ici nous sommes contre lui avee M. Maret. -r- Ajoutons que M. Bensa semble accorder (p. 79) que l'homme sans l'enseignement ne fourrait avoir tes premières idées métaphysiques k Tétat réflexe. S'il en est ainsi, nous sommes d'accord en cela, et il ne reste plus qu'un seul point sur lequel nous nous sépanons de lui-: c'est la puissance absolue de découvrir l'existence de Dieu, que nous attribuons k la raison déjk munie d'idées méuphysiques réflexies, puis^ sance absolue qui se concilie avec l'impuissante morale.

( a. ^ M. Maret.

I. M. YaVbé Haret a publié un volume intKulé : Philoeophie et religion. — Dianité do h raieon kumatnef et néceteké ae la révébuion dieme. C'est le commencement d'un ouvrage étendu, dont l'auteur trace ainsi le plan dans sa Préface : « Le premier volume est consacré k une étude de la rai- Bon et de la nécessité de la révélation... » Après avoir démontré la nécessité de la révélation, nous mettons tous nos soins, d'abord k établir son existence, ensuite k dévoiler toute la grandeur, toute la beauté de sa doctrine, rexcellence de ses institutions, l'étendue de ses bienbits. Pour atteiiulre oe but, le second volume contient une comparaison du mosaisme avec les religions de l'antiquité ; et de cette comparaison qui résume autant qu'il est en nous la science contemporaine, il résulte une démonstration de la divinité de la révélation k l'épooue patriarcale et mosMaue. Dans 1^ IW et le IV* volume, les ftéritaolee originee du ekristia' niême sont cherchées et sont justifiées ; les faits historiques sur lesquels repose sa divinité sent vengés, et ses grands doamas sont pesantes comme la plus haute pnikif Sophie qui puisse Atre proposée k la raison humaine. Lfglise, son autorité, ses institutions, qui se résument dans la hiéranhié ' et \fi culte, occupeut le V* volume. La Vl!f

DICTIONNAIRE DC PARALLELE

i»Dlin, renferme une étude des rapports du chrislîaaiscoe el de TEglise avec la civilisa-

kioo.

Dans les douze premières leçous du I" yo« lume» H. Maret développe et prouve la thèse des idées immédiates» appelée par quelques auteurs ontologisme. Dom Guéranger et la Revuê de Louvain oui critiqué les élo^^es qu*il y accorde à Descartes et à M. Cousin. Dans les douze dernières leçons, il s'occupe de la parole, de la puissance de la raison, de la nécessité de la révélation. La gualorztème leçon est consacrée toute entière au traditionalisme. Nous allons en faire une analyse fidèle; puis nous dirons en quoi nous partageons les vues qui y sont expo-

. M. Haret commence par avouer que la doctrine de H. de Bonald, quant à la nature et à l'origine de la parole, peut recevoir deux interprétations différentes. Selon la première, les mots ne sont que la condition du développement des idées. « L'origine de la (larole doit être cherchée dans l'énergie primitive de notre nature sortant des mains de Dieu ; c'est le seul sens qu'on puisse attacher à l'hypothèse de l'hommecréé parlant.* Selon la seconde, les mots sont cause efficiente des idées, et la parole a pour origine une révélation extérieure et positive. Cette seconde interprétation est le système du traditionalisme absolu, ûui cherche à renverser par le le rationalisme. Cette doctrine est nouvelle. On avait cherché jusqu'ici l'origine de la connaissance, soit dans les objets sensibles (matérialisme], soit dans l'esprit qui transforme les données sensibles f péripatétisme), soit dans les retours de l'ftme sur elle-même (aatre nuance du psychologisme), «soit enfin, sans nier la part des sens et ae r&me, dans l'objet intelligible et divin présent à la raison. Le traditionalisme s'écarte de tout cela en se bornant à dire : L'idée est produite par le mot; ou plutôt en cela il retombe dans le sensualisme, puisque le mot est une sensation. De plus, si toutes • nos connaissances viennent du dehors, il faut que la certitude en vienne aussi ; n'ayant aucune évidence propre, il faut que je m'en rapporte à ce ou'on me dit. Ici commencent d'autres conséquences purement théolo^i-

3ues, car le traditionalisme prend pour point e départ la révélation surnaturelle, pui$^ ifu'ii a prié le mot de révélation dam $on acception ordinaire ^ tel quit eet reçu dan$ les écoles^ et tan$ dietinguer une révélation na* turelle de la révélation êumaturelle. Cette distinction a été faite plue tard, et noue verronê bientôt quelle en est la valeur. Le but même que se proposaient les traditionalistes on présentant la révélation comme la source de la parole et des idées^ et qui était de rui' ner les fondements du déisme et du rationalisme^ démontre que par 0e nom de révélation ils entendaient véritablement la révélation ihéotogique. De là il suit que la grflce est un élément essentiel de lu nature, que l'étal de nature pure n*6St pas possible ; et comme la révéUtioa surnaturelle est la source de ia

tradition qui donne h l'homme les idée», l'homme en aucun temps ne peut connaître Dieu que par une lumière surnaturelle. 11 v a plus : toutes les vérités, même mathémaliaues, logiques, etc., doivent être crues sur I autorite de Dieu, et cette foi qui engendre la raison est nécessairement la foi divine et théol(^iquef puisque son motif suprême réside mns la révélation divine et la parole de Dieu. L'Eglise doit donc définir toutes les vérités scientifiques, ce qui aboutit à la suppressidn de ia philosophie, et en politique a la théocratie. Enfin, il n'v a plus aucun moyen de prouver la révélation. — Il e^l vrai que les traditionalistes modérés reconnaissent que l'hommo a été créé parlant ; mais tous proclament encore la nécessité absolue de la révélation et de la traditiou comme source unique des vérités naturelles de l'ordre religieux et moral. Us disent, il est vrai, que cette révélation est naturelle; mais nous avons prouvé au'il n'y a qu'une révélation qui appartient a un ordre essentiellement gratuit et surnaturel. La théologie ne cannait qu'une raison naturelle et une révélation surnaturelle. Une révélation naturelle est une nouveauté. Et our quel fondement repose-t^ellef On dira que la parole est une révélation^ que la parole est révélée. Mois nous avons déjjjà prouvé que la parole^ ne donnant pas les idées^ et n'étant en elle-mime qu'un son^ ne peut pas être une rMlation: nous prouverons bientôt qu'aile m'est pas révélée ^ parce que l'homme a été tréé parlant. Ou cette révélation est la révélation surnaturelle, et alors toutes les coMéquences du traditionalisme absolu reviennent; ou cette révélation est la raison elle-*no4me, et alors le traditionalisme s'avoue vaincu, puisqu'il ne s'est armé aue pour déprimer cette raison. D'ailleurs le rationalisme ne s'effraiara jamais d'une révélation naturelle; il ne sera vaincu que lorsqu'on lui aura proaté la nécessité et l'existence de la révélation saroaturelle.

Nous croyons avoir analysé fidèlement la H* leçon de M. Haret. Nous oommenceron!» par faire remarquer que sa critique ne nous atteint nullement, car nous avons admi^ dans notre Essai philosophique^ que la parole n'est qu'une condition de lexisleoce des idées ; que l'homme a été créé parlant ; que la raison développée a la puissance logique de découvrir l'existence de Dieu ; en d'autres termes, nous ayons admis les trois principes que M. Maret oppoee en terminant aux traditionalistes, même modérés. Nous ne différons guère de lui que sur une question de mots dont nous reparierons plus loin. Par conséquent les réserves que nous avons à ajouter à l'analyse qui précède ne portent pas principalement sur la partie positivedes aOtrmations de M. Maret. Ce que noos devons critiquer, c'est la manière dont il combat des erreurs que nous rejetons comtoo lui.

II. Beaucoup de ceux qui ont dit que les mots produisent les idées, voulaient éirpf an fond, -que les signes sont ia oaoae non de

KNSËlGNEIIfiNT.

M eonnaiisanf e elle-même, m»isdtt passage de cette connaissance d'un état è on autre.' Cepeodant il peut se trouver des philosophes qui fissent réellement ûes mots la oause des idées, et nous avouons que ceuxlà rendent la connaissance et la certitude impossibles. Mais leur erreur a-t-elle pour eon^éouenee nécessaire de confondre l'ordre Batnrel avec Tordre surnaturel ? Nous ne le eroyons fxis. Sans doute» s'ils disaient que k révélation surnaturelle est la source premièi e de nos idées, on pourrait leur imputer toutes les conséquences théologiques que M. Haret tire de cette erreur ; mais la question est de savoir si cette erreur elle-même découle logiquement de leur première mé- )irise sur la nature des mots. Accordons d'abord tout ce que nous pouvons accorder : eo faisant des mots la cause des idées, on rend la démonstration évangélique impossible, par là même qu'on détruit la certitode rationnelle. Il y a plus : puisque le premier boHtme» dans ce système, a reçu, voiume nous, les idées par les mots, et qu*il B*a pu les recevoir que de Dieu, toute &a certitude re|)Ose sur la foi naturelle à Tautorité de Dieu, comme la nôtre sur l'autorité (les hoaimes. C'est déjà une bien grande erreur, et nous avouons qu'elle découle du principe traditionaliste. Mais, si nous allons jusque-là dans nos concessions envers M. Maret, nous affirmons qu'on serait injuste à l'égard des traditionalistes, si loo voulait tirer de leur principe erroné la confusion de l'ordre naturel avec Tordre surnaturel. En eff^^t, toute foi à l'autorité et à la parole de Dieu n*est pas néce!»^airement une foi surnaturelle. Aujourd'hui, les vérités surnaturelles elles-mèines lieuveot être l'objet d'une foi purement naturelle ; car un païen, par exemple, peut être convaincu que le mystère de la Trinité est révélé, avant d'avoir la vertu surnaturelle de foi. La considération des motifs de crédibilité, la conviction elle-même du fait de la révélation, ne suffit pas à produire la foi infuse. (Cette conviction peut même« pour ledireen passant, exister sans la foi naturelle i la parole de Dieu; car, autre chose est comprendre qu'il faut croire, autre chose est croire en réalité. Dans le premier cas, Tintelligence seule est en ieu ; dans le second, il but an acte libre de la volonté.)

A plus forte raison pourrait-on croire natnrellemeot, sur la parole de Dieu, une vérité naturelle. Dans l'état de nature pure, il eût pu j avoir des révélations ; et elles n'eussent pu être surnaturelles que dans leur mode, nullement dans leur objet, ni dans leur but ; elles n'eussent donné naissance f{tïi une foi naturelle. Si le principe traJitioualiste, qui fait des mots la cause des idées, eût été affirmé dans l'état de pure nature, il est bien clair qu'alors il n'aurait pas abouti à la confusion du naturel et du surnaturel. Or ce principe ne change pas de caractère pour être affirmé dans le monde chrétien. En tout état de cause, il eût été aussi laux qu'il Test aujourd'hui; si donc

il eût été impossible d'en tirer, dans l'état de nature , la confusion des deux ordres , c'est qu'il ne la contient pas, et s*il ne la contient pas, on ne peut aujourd'hui l'en extraire. €n deux mots, de ce que je crois quelque chose sur la parole de Dieu, il ne s'ensuit pas aue je croie cette chose d'unis foi surnaturelle ; donc, de ce que le principe traditionaliste aboutit à faire (Croire toutes les vérités naturelles sur la parole de Dieu, on ne peut conclure qu'il les fasse croira d'une foi surnaturelle.

Et il ne servirait de rien de dire que, dans l'élat présent. Dieu ne fait pas de révélation naturelle dans son objet, sans avoir en vue le salut des hommes ; car, outre que Dieu peut se proposer tel but qu'il lui plail, le but, pas plus que le mode, ne constitue la substance d'une révélation. Dieu donne aussi la santé, la fortune, etc., en vue du salut des flmes, et ces biens n'en restent pas moins naturels.

Ainsi, même à l'égard du premier homme. Terreur traditionaliste n'aboutit pas à faire reposer la certitude sur la révélation surnaturelle. Mais elle a bien moins encore cette conséquence relativement aux autres hommes; car ici elle ne fait même pas reposer la connaissance sur la foi naturelle à l'autorité divine. Nous n'avons accordé cela à M. Maret q^u' à l'égard du principe traditionaliste, considéré dans ses conséquences relatives au [)remier homme. Supposons en effet que, par impossible, le principe traditionaliste soit vrai. Ld premier homme a regu toutes ses icTées dans les mots par une révélation; il croit donc, d'une foi naturelle à la parole de Dieu, tout ce qu'il sait, parce que, n'ayant pas la vérité naturellement présenta à sa raison, il doit s'en rapporter aveuglément à celui oui la lui transmet. Mais, par le même inotii, ses descendants, dépouillés comme lui de tout élément rationnel, n'avant qu'une faculté réceptive de la vérité, devront v adhérer sur la parole de l'homme qui la b^ur transmettra, et non pas sur la parole de Dieu qui sera étranger a cette transmission, ou qui n'y participera que dans la mesure oiii il coopère à toutes les causes secondes. Bien, ce semble, n'est plus clair. Mais, dit M. Maret, cette tradition part de la révélation et s*y rattache. — Qu'importe? Le premier homme ne pourra-t-il rien enseigner à ses descendants, sans leur dire, chaque fois, q u'ils doivent croire cela sur la jparole de Dieu, et les connaissances révélées primitivement ne pourront-elles plus se transmettre, dès que le fait même de la révélation sera ouk)Iié?Rien de semblable ne découle du principe traditionaliste, et il a déjà réellement assez do fausses conséquences, pour qu'on n'ait pas besoin de 1 ui en prêter d'imaginaires.

Mais, dit M. Maret, si ce principe n'aboutit pas à faire reposer la certitude sur une révélation surnaturelle, c*est un fait que les traditionalistes absolussont tombés dans cette erreur, et ce qui le prouve, c'est qu'ils voulaient par leur système renverser le rationalisme, qui est la négation de l'ordre sur-

lo9

DlCTIO.'<MAfRE DU PARALLELE.

naturel. -^ Cet argument n*esi pas sans réplique. On peut réfuter quelques-unes des erreurs fondamentales du rationalisme» sans lui démontrer la nécessité d'admettre la ré* Télation surnaturelle, évidemment ce dernier but n*est pas atteint quand on a renversé la théorie de l'état sauvage primitif, et cependant M. Maret a cru lui'^mônie qu'il importait beaucoup de réfuter cette théorie; les traditionalistes peuvent donc avoir une prétention analogue^ sans croire que leur système démontre directement et péremptoirement Tordresurnaturel. Be mèmeM.Maret compte (p. 297) parmi les erreurs rations listes Ja création de la société par l'homme» J'inventiod de la religion» etc., erreurs qui l>euvent certes se réfuter, sans quô le rationalisme soit forcé dans ses négations» Mais Al. Maret a mis lui-même notre assertion danè tout son jour» en faisant l'éloge des a^YOlogistes chrétiens du xvili* stdcle : D'a^ prié la déistes^ dit-il» Chomme laiêsé à lui'* même^ rhottme isolé devait trouver la religtoi^ par le bon Uiuge de $ei facultés. Betgitr et les déjftnseurs du thristianisme opposaient à tette hypothèse dè^ V homme isolé tes faits ei Vexpénence. Hs faisaient remarquer que Ven^ seignement et C éducation sont te moyen prin-* eipal du développement intellectuel et moral de Vhomme ; que Ctsprit humain^ hors été la société^ demeure comme frûppé de stérilité. Ils concltutieni Se éés faits quHl existe dans la tànstitution Ht^^ de tû raiàon, un été*ment naturel et nécessaire de tradition et d'autorité^ qu*on ne peut méconnaUre et ni-^ gliytr sànà piriL (Suitundiinéasur rimpos** Mbitilé de torjt cornprendre; puis:)Ceûe r^fataiion de quelques-uns des principes fon^ damentaux au déisme ne tranchait pas smé doute ta question débattue^ celle dé là nétes^ silé et de l'existence de la révélation; mais dlé prouvait que ïe déisme n* était pas dans Vob^ servalioh Véritable des faits de Vesprit Jîumaini quUl n'en connaissait pas les lois pre^ mières. Jft y avait là un préjugé redoutable contre ce âystim^.

M. Maret a une dernière preuve pour démontrer gu^en fait les traditionalistes absolus partaient de la révélation surnaturelle i c'est qu'ils ne distinguaient pas d'abord entre surnaturel et naturel» mais disaient purement et simnlement la révélation. —Nous conclurions plutôt de là qu'ils parlaient de lA révélation en général : car s'ils ne distinguafent pas entre les cieux sortes de révélation» comment peut-on dire qu'ils n'avaient en vue que Tune de ces deux sortes?— Mais, dit-on» 1 usage ordinaire était d'entendre par révélation un enseignement surnaturel. — D'abord l'usage ne peut changer la natu.^e des choses» m autoriser à imputer è quelqu'un» comme dit de la révélation surnaturelle, ce qu'il a dit seulement de la révélation en général. Ensuite cet usage n'était pas tellement unanime» qu'il ne ittt admis par leS théologiens au*il aurait pu y avoir des révélations dans rétatde pure nature. En somme, si» en iïit» certains traditionalistes ont présenté la révélation surnaturelle comme lA

source nécessaire des idées» ils oot à coup sAr aggravé leuni torts; mais» jusqs'A ce qu'on nous apporte des faits» nous douterons qu'ils aient admis cette absurdité» laquelle d'ailleurs, nous l'avons vu, ne découle pas hMTîquement de leur erreur fondameataie.

IIL Ainsi M. Maret a raison de combattre le traditionalisme absolu, et il se tromfie dans quelques-uns de ses movens d'attaque. Nous i*etrouvons le même mérite et le même défaut dans sa discussion contre les traditionalistes modérés. Quelques écrivains ont donné ce dernier nom à ceux qui proclament la nécessité de l'enseignement r^mme condition du développement de la raisnn. A ce compte-là» M. Maret lui«>roAme serait un tra» ditionatiste modéré» car il admet, comme oo l'a vu» cette nécessité. 8'il eu fallait de nouvelles |ireuves nous n'aurions que l'eaibarras du cboii : L'Aomme UUsté à ses smûê forces naturelles^ dit-il p. 386» n'e$i pas du tout l'homme isolé et séparé de ta société^ puisque la société et renseignement ioetai sont le moyen ordinaire et naiurcl du tUve>^ loppement humain... La nécessité {\h 3È&) ife la tradition et de Fenseignement est encore un fait naturel qui ne décide rien^ puiequ'ots peut y voir seulement la condtVton» et mon ta cause du développement de l'inteliigencesMsiïê voici un passage plus significatif encore sur l'impuissance absolue de l'homme séques* tré. Exflniinant (p. 8M) ce oui serait arrivé Si le premier homme avait été créé n'ajant qu'en puissance la vie intellectuelle» r»ut«ur dit : Quand je remarque que F homme ne po$sêdepascet instinct sûr et infaillible qui guide les animaux dans toue les acteê conformes à leur nature; quand je considère que rien ne peut remplacer pour Fhônme Fimttltigonee ei la ration» au moins é Féiét le plus éiémen* taire, puisqu'il ne peut pourvoir à seé besoinê physiquee et à la conservation de s&n ^irCstence matMelle qu'à Faiée de beaucoup d'ob^ servations, de réflexions, etdeeoMnnaiions; qtsand enfin je pense ^ Vhomme isolé de see sefhbtûbles est le plus f^Obie et le ptu9 msié^ table des êtres Je me dem&nde i il eût pu vitre un seuljout dans Fétal affreux qu'Ufitut ima^

i{«l«t- pottf se le reprétenjtet avùfnt tout uenge élapenàéè et de (a parole... Qu^l eût pu se conserter dems un état entièrement ôppoeé à ea nature, on ne peut It concevoir... OuiHons ces raisone... Il est évident que si F homme eût étéun seul jour réduitàcette tic animale, il n'en serait iamais sorti, et n'aurait pu s'élever au degré le plus inférieur de la vie mvvage elle-même... Si Fhomme confiné dans cette animalité n'eût pu modifier son existence mu" tériflle, à plus forte raison aurait-il été dan$ Fimpossibtlité de s'élever aux premières na- Itani de la raison. Qu'aurait dit te spectacle de la nature à cet être toujours courbé vers la terre, et en qui neût pas lui la première flamme d'intelligence ? Aurait^il été eapabfe d'aucunretoursurlui"même'f...Ilauraittrouvé dans les attitudes du corps, tes (/estes, les cris, les sons confis, un moyen tf exprimer ses besoins organiques et d'établir avec ses semblables quelques rares et fugitives eam-

GNSEIGNEMENT.

mumciUioni. Ce Umga^e auraii suffi à d^g relati&ns purement phygiquei. Lapemée abeenU n*aurailjamaie pu transformer hs êone inar^ tinUùtn sans artieuléi. L'homme ieraitreeté ^emelkment muet. Tetle eetVhypoikèee dans M rigueur. Avec elle^ il est absolument imr poiêibtê d'expliquer la pensée. Ce langage D*a pas besoin de commentaires. Aussi M. Marel a la bon esprit d'appeler tradiiionetlistes modérés les philosophes seaU qni, admettant qne l'homme a été créé parlant , et red^rdant la parole comme une simple condition sine qua non, c'est-à-dire» rejetant les dent erreurs qui sont justement reprochées SUT traditionalistes at)soIas, soutiennent cependant que la raison développée est dans rimpalssance absoine de déeourrir les vérités reltgienses naturelles. En cela ces modérés se trompent, et ils méconnaissent ia puissance logique de la raison. Cette négation les ntidne à une conséquence que noue devons sîg|iialer. De ce que l'homme dé<ve»loppé qai ignorerait Dieu aurait cAsoiumevU besoin de la sofiiétéponr le connaître, ils sont oMigés de conclure que le premier homme, s'il s'était trouvé dans ce même état de science profane et d'ignorance religieuse, sursit eu Desoin absolument d'une révélation natarelte pour connaître Dieu. C'est encore ene errear, et M. Maret a raison de la oom* iMttre. Car dès que Thomme, dans un certain état, a la puissance logique d'atteindre OQ objet, un secours étranger ne peut plue lai éire logiquement nécessaire pour att^in^ dre ce même objet, dans les mêmes eircon»tances : il ne peut plus être question qu^ d'une nécessité morale, suite de l'impuifrssnee moiale, qui n'est pas incompatible avec la poissance logique.

M. Maret détermine donc avec justesse la nature du traditionalisme modéré, et il bit bien de le rejeter; nous lui reconnatSfsons ici oes deux mérites, que nous avons constatés déjà dans sa discuasiou contre le traditionalisme at>solu. Mais ici, comme tout à l'heure, aes preuves laissent à désirer. £n effet, qu*y a^t-ii à répondre au traditionalisme modéré? 11 faut lui dire: Cette puissance logique, que vous contestez, est inat« taquable ; reconnaissez-le, et borne2*vous à soutenir rimpubsanoe morale. Voilà la thèse que défend M. Maret dans im autre chapitre, et avec raison, quoique avec certaines lacunes que nous tAcnerons de combler à la fia de cet écrit. Mais, au lieu de répéter cela, quand il s'adresse exprofeiso aux traditionalistes modérés , il leur pose le dilemme que noua avons analysé plus haut, et que nous sommes obligéde critiquer maintenant.

Larévélationqoe ces traditionalistes disent abselument nécessaire pourque la raison développée du premier homme pût acquérir la connaissance de Dieu, cette révélation, dit M. Harett nt ou bien ia révélation surnaturelle, et alors les conséf|uences du iratiitionalisoie absolu reviennent; ou bien la raison ellemême, ce qui est une contradiction. — Les traditionalistes modérés ne seraient pas près d'être battus, s*ils ne rencontraient défaut

enx que cet argument. D'abord, l'alternative fût-elle inévitable, l'adoption du premier 'membre serait, quoique erronée, sans nul rapport avec le traditionalisme absolu, qui n'entraîne pas, nous l'avons pronté, la confusion du naturel et du snrnatnreL Ensuite, il y a certainement un milieu entre la r4Vé«- -iation surnaturelle et celle que Dieu mus fait par la raison; ce milieu c'est une rêvé* lation extra-rationnelle, mais naturelle, dont on ne piourrait nier la possibilité sans beurrier la raison elle-même. Donc les traditionalistea modérés ne sont pas réduits à tomber dans le supernaturalisme ou à se rétracter. Ils sont dans le faux, mais gardassent-ils leur erreur, elle ne les conduirait pas au supernaluralisme. Cette assertion va être mise dans un nouveau jbur par ce qu'il nous reste à dire. M. Mar<*t, en effet, objecte qu'il n'y a pàs en fait de révélation purement naturelle, d'où il faut conclure apparemment que les écrivains qu'il combat ne |)euvent eiciper de ce genre de révélation, pouT'échapfier à Talternativequ'il a posée. Je me permettrai de fUre observer à M. Ifaret qu'il confond ici deux questions. Les traditionalistes modérés ne s'écartent pas de la vérité sur le mode dont s'est opérée en fait ^instruction de l'homme. Ils reconnaissent non-seulement que les idées préexistent dans TAme à tout enseignement , mais encore que le premier homme a été créé avec ia pensée actuelle. Ils ne prétendent donc pas qu'une révélation naturelle a été, en fait, pour quelque chose dans l'origine des connaissances ; et par conséquent, ils sont ici d'acéord avec M. Maret; ou s'ils diffèrent de lui, c'est uaîquementeur la question de savoir si l'on peut appeler révélation le don de la pensée simultané à la création , question de mots qui n*a pas d'importance. Encore faut-il observer que l'on peut être traditionaliste modéré tout en pensant sur cette question de mots comme M. Maret; et au contraire, que Ton peut ap-

[^eler révélation , ce don de ia pensée dass 'acte créateur, sans adoi)ter par là même l'erreur des traditionalistes modérés.

Ces derniers donc , la question de mots étant mise de côté, ne se séparent de M; Ma^ ret et de nous que sur une question de possibilité. Us disent que si un nomme, instruit d'ailleurs, ignorait Dieu, il ne pourrait absolument le connaître sans olienaei^mmeiit; et que si le premier homme a'était trouvé, par impossible, dans cet étal, il n'aurait pas eu la puissance logique de découvrir Dieu , et par conséquent aurait eu besoin absolument d'un secours divin, faute d'uu secoure .social. M. Maret a prouvé tort bien, t^r des raisons tirées de la Providence, que le premier homme n'aurait pu être placé dans cet état; et quoique ces raisons aient plus de force contre TliypotUèse de Tbomme créé avec la seule puissance logique de déoeuvrir Dieu, et abandonné ensuite à lui-même, que contre Thypothèsede l'homme créé avec cette puissance logique, mais receraat presr que ausajtôt un secours divin, nous reoon uaisaoni voioutiers que cette dereiêre bypp^

DICT101V;<ÂiKE DU PARALLELE.

ibèse eHe-mème est beaaeoup moins conforme è la sagesse divine que la théorie selon laquelle Thomme a été instruit des vérités religieuses dans sa création. Hais enGn on peut iupposer ^ue le premier homme a ëlé créé ignorant Dieu, quoique pourvu de connaissances inférieures, el l'on peut se demander quel aurait été dans ce cas le degré d'impuissance de la raison. Les traditionalistes modérés disent qu*alors une révélation naturelle eôt été absolument nécesj^aire. Ils se trompejit sans doute en parlanl de nécessité absolue. Mais comment prouver qu'ils se trompent aussi en parlant de révélation naturelle? De ce que cette révélation naturelle n*exisle pas, suit-il qu'elle n'eût |ias été nécessaire dans l'hypothèse indiquée? Evidemment non. Bien plus, la révélation qui, selon M. Haret, comme selon nous, eût été dans ce cas moralement nécessaire, est précisément du môme genre que celle dont les traditionalistes modérés affirment la nécessité absolue. Cest,d*un côté comme de l'autre, une révélation naturelle. De la faiblesse de la raison laissée à ellemême, on ne pourra jamais conclure qu'elle a moralement besoin d'une révélation surnaturelle pour connaître TeiistencedeDieu; car le Tout-Puissant peut k coup sûr remédier à la faiblesse de la raison, sans la destiner k la vision intuitive, comme il peut faire acquérir à la volonté toutes les vertus de l'ordre naturel, par des grftces du même ordre. Les belles pages dans lesquelles M. Haret démontre par les égarements des nations païennes la nécessite morale de la révélation, ne prouvent donc la nécessité que d'une révélation naturelle. Il est vrai que la révélation par laquelle Dieu a pourvu h nos besoins, a été« en fait, surnaturelle. Mais, précisément parce que Dieu a voulu donner au genre humain plus que le nécessaire, les raisons oui prouvent la nécessité morale d'une révélation, ne prouvent pas le ' moins du monde la nécessité morale de la révélation telle qu'elle a eu lieu. Donc M. Haret lui-même, quand il parle de la nécessité de la révélation pour connaître l'unité de Dieu, la vie future, etc., ne peut parler que d'une révé(aiion naturelle. Et ce n'est plus ici, comme tout à Theure, une question de mots. Peu importe qu'on donne ou qu'on ne donne pas le nom de révélation naturetteh l'acte créateur, en tant qu*il met dans TAme l'idée actuelle de Dieu. Mais il importe beaucoup de ne pas donner une antre qualiOcation que celle de naturelle ou d'ex>tra^naturelle a la révélation que l'on déclare moralement nécessaire pour que le genre humain connaisse sufllsamment les vérités religieuses démontrables. Noos joignons h dessein les deux épithètes iiafure//e et extranaturelle 9 parce que, loin de se contredire, ellesexprimentensembledeux qualités d'une même revélation, proportionnée à la nature, sans lui être due. Donc, lorsque les traditionalistes modérés nous parlent de la nécessité absolue de la révélation naturelle pour une raifon développée, ils ^e trompent, non sur

le caractère de la révélation dont ils posen' la nécessité, mais sur le caractère de la nécessité qu'ils attribuent è la révélation. Nonseulement leur erreur ne porte pas sur v^ qu'a été, en fait, la révélation; elle ne porte pas davantage sur le genre de révélation qui était nécessaire dans l'hypothèse où ils se placent, et dans les cas analogues; elle porte uniquement sur la substitution de la nécessité absolue à la nécessité morale. Donc, enfin, H. Haret leur adresse, outre le reproche qu'ils méritent, deux reproches qu'ils n'ont pas mérité, et ce qui est plus grave, il parait confondre tous ces reproches en un, et faire ai nsi dépendre d'un point de vue faux la partie même de sa critique oii il est dans le vrai. Pour être juste, il convient d'ajouter que les traditionalistes modérés ne soutiennent la nécessité absolue d'une révélation naturelle, qàe pour le premier homme, s'il avait été créé avec une raison développée, sans connaître Dieu ; pour les autres hommes qui se trouveraient dans le même état, ils n*exigent absolument qu'un secours humain.

C'est même de cette opinion sur l'homme actuel que découle leur opinion sur le prejnier homme, lequel ne pouvait évidemment recevoir qu'un secours divin. Aussi, qu'ils avouent ou non cette seconde partie de leur système, on est en droit de la leur attribuer, dès qu'ils admettent la première.. Mais, par là même , de ce que le secours qu'ils disent absolument nécessaire au premier homme dans l'hypothèse indiquée, est un secours divin, on ne peut conclure que tel soit, malgré eux , et de par la logique , le secours qu'ils disent absolument nécessaire, dans la même hypothèse, k l'homme actuel. Car , nous l'avons vu ,. une connaissance que le premier homme aurait reçue par une révélation naturelle pourrait se transmettre par un enseignement purementhumain,qui n'aurait aucun des caractères delà révélation. La révélation, dans ce cas, ne serait qu'une condition sine qua non de l'instruction ciiusée par renseignement humain. A cette preuve, qui suffit, on pourrait ajouter un argument aJ hominem contre H. Haret, qui refuse d'appeler révélation l'instruction reçue dans l'acte créateur : c'est gue, selon les traditionalistes modérés, l'enseignement humain, qu'ils disent absolument nécessaire à l'homme actuel qui n'aurait pas de connaissances religieuses, découle en réalité de la science reçue dans la création, et par conséquent ne découle pas de la révélation, s'il faut adopter la définition qu'a donnée tfu mot de révélation H. Maret. Hais ce n'est là, comme nous le disions, qu'un argument ad hominem; car, pour qui va au fond des choses, que le premier homme ait été instruit dans sa création même , ou qu'il l'ait été plus tard, peu importe à la déauction que nous réfutons ici. On peut, si l'on veut, refuser à l'acte créateur et donner au secours subséquent le nom de révélation; mais des deux cotés c'est un secours divin; des deux côtés c'est un se* cours purement naturel, en tant que néc(*ssaire a la connaissaace de l'existence de

ENfïEIGNEMENT.

Dieu ; des denx cAtés cVst un secours oalurel qui ne peut être que moralement néeessairot relativement a la raison développée; aussi, autant les traditionalistes modérés se trompent , en disant que le premier homme, créé sans la connaissance de Dieu , aurait eu afrao/umenr besoin, pour Tacquérir, d'onsetoursdiTin naturel, autant ils se tromfieraient en disant absolument nécessaire, on cesecours divin naturel, ou le don des mêmes vérités dans la création. Ni l'un ni l'autre n'était abBohimtni nécessaire, puisque l'homme, créé avec des connaissances purement profanes, pouvait abêolumeni découvrir les vérités religieuses naturelles. Aussi, pour prouver qu'il a dû les recevoir dans la création, on a recours à la Providence, et nullement î la nature de nos facultés. Quant è la Genèse, tout ce qu'elle peut prouver, c'est gue ee mode d'instruction de l'homme a été ree)« lemenl emplojé par le Créateur.

Nons avons tenu h constater que les tradîtionalistes modérés n'appliquent pas, et ne sont pas obligés vmr la logique, d'appliquer à l'homme actuel la nécessité absolue oe la révélation, même naturelle, parce queM. Maret, par ses formules trop générales, parait lear attribuer cette erreur. Mais si nous proclamons que leur système n*aboutit pas à œtte ftosse conséquence , nous reconnaissons qu'il en a d'autres, non moins fausses. Ds sont irréprochables dans l'expression de révélation naturelle, car 1* dans le cas où ils disent nécessaire cette révélation , elle l'est

réellement, qnolqu'è un moindre degré; 9* ils ne rappliquent pas k l'homme actuel, ponr lequel elle n'est nullement nécessaire; on plotOt, en disant, comme tous les catholiques, qu'une révélation est moralement nécessaire au genre humain pour connaître suffisamment fes vérités morales, ils reconunissent que la révélation même naturelle , n'est pas nécessaire, même moralement, pour connaître telle vérité que l'on peut acquérir par un secours humain. Mais lenr ei^ reor sur la nécessitéo&sofue de cet enseignement bomain , pour l'homme développé qui ignore Dieu, a pour conséquence, non-seulement la nécessité abiolue d'une révélation dans rbjpothèse chimérique d'un premier homme créé dans l'eiercice de la raison et dans l'ignorance de Dieu , mais encore la nécessité ùbêolue d'une communication des vérités morales, faite directement par Dieu au premier homme, en quehiue état que celuici sott créé, communication qui a pu se faire soit dans la création, soit après, et que l'on peut appeler ou ne pas appeler révélation, mais que Ton doit proclamer, en toute hypothèse, ab$olumeni nécessaire au premier homme pour connaître Dieu , dès que l'on refuse k la raison développée la puissance lopquo d'arriver seule h cette connaissance. NOUS avons TU plus haut qu'à un reproche méritéf M. Maret mêle une critigue injuste, celle do mot fiolttre/fe, appliqué k la révélation considérée comme nécessaire ; nous vovoos qu' en outre, faute de distinctions sulDsantes, il a eu te double tort d'attri-

buer implicitement au traditionalisme modéré une conséquence étrangère kce système (la nécessité absolue de la révélation pour donner k l'homme actuel la première connaissance de Dieu), et de ne pas signaler explicitement une fiiusse conséquence qui découle réellement du même système (la nécessité abioluêf pour le premier homme, de recevoir de Dieu, directement, et en toute hypothèse, cette première connaissance; c'estk<lire, la nécessité oftâo/ue de la recevoir dans la création, si Dieu ne voulait pas la donner plus tard).

IV. Cette question de la nécessité de ta révélation est si complexe, que, pour en sortir sans encombre, il faut éviter pardessus tout les assertions générales. Cela est tellement vrai , que souvent , après avoir pris soin de circonscrire la partie du problème sur laquelle on va s'exercer, on s'aperçoit tout a coup de la nécessité d'une exception, faute de laquelle on allait mêler le faux avec le vrai ; et, en s'attachant plus étroitement encore k restreindre, k déterminer le point que l'on traite, on découvre, dans les éléments que J*on vient d'exclure, l'objet d'observations nouvelles et importantes. Ceci soit dit ponr expliquer les détours de la discussion qu'on vient de lire, et pour justifier quelques additions en fa* veurdesquellos nous demandons un surcroît de patience.

Nous devons ^n effet expliquer certaines assertions sur lesquelles nous avons d^ glisser, pour ne pas interrompre, par d'immenses parenthèses , le fil des idées. D'abord nous avons dit que , dans le système traditionaliste modéré , la révélation naturelle peut être absolument nécessaire pour le premier homme, sans être telle pour nous. En prenant le mot néeeuaire dans un sens très-large, cette assertion ne serait pas exacte; car, si j'ai absolument besoin que le genre humain me dise telle chose, et s'il est vrai que le genre humain n'aurait pu savoir cette chose, dans le cas où elle n'aurait pas été révélée par Dieu au |iremier Immme , il est clair que la révélation est indirectement nécessaire k ma connaissance ; aussi avons - nous reconnu qu'elle est, dans ce cas, une condition iine qua non. Mats cela ne nuit en rien kia solution que nous avons donnée du problème dialectique dont il s'agit. En effet, M. Maret lui-même reconnaît que le premier homme a dû ateolument recevoir de Dieu quelque chose de plus que nos Ikoultés natives actuelles, quelque chose sans quoi sa raison ne se serait pas développée, buit-il de Ik que nous ayons absolumeutt)esoin, nous aussi, d'un secours divin pour développef notre raison? Personne netirera cette conséquence; et cependant le secours divin, dans la mesure où on le reconnaît absolument nécessaire au premier homme , est une condition bUu fua fum du secours social qui nous est nécessaire ; car le genre humain n'aurait pu développer notre raison, s'il n'avait reçu lui-même de son premier père qu'une 'aison lotalemeai

DICTIONM AIRfi JHI PARALLELE.