ITS

i«euM«t toUe q^j^ ceiui-el l*AUfai( possédée ei l'attraii iransmise, «*il n'avait reçu de Dieu aue les laculléa natives de ses desceBuants. I>onc> la néeessité absolue d*oa eeeours socid pour que l'homme acloel, déjà formé» mais ignorant Dieu, arrive à le connaliref eette nécessité absolue, qui est Terreur des traditionalîsiea modérés, feut supposer la nécessité absolue ipour le premier homme d'un enseignemenidivin des vérités naturelles, sans qu'il en résulte» pour le secours: social, affirmé comme ao* tuéllement nécessaii^, le caractère d'un secours divin.

On dira peut-être : Tous les catholiques admettent que l'homme actuel a moralement besoin» non-seulement d'un secours social , mais encore» cooame le premier homme, d'un secours divim Ùom on ne peut dire ce secours divin absolument nécessaire au premier homme , sans iransforooer aussi m nécessité absolue la nécesailé morale de la révélation pour Themme aeteel.

Ceux qui feraient cette ottiection supposeraient que la révélation nécessaire au pre* ittier homme , moralement selon nous , absohuneni selon les traditionalistes modérés, est la métn que celle dont nous affirmons tous la nécessité morale pour la connaissance suffisante des vérités religieuses nato^ relies. Or, cette assimilation est inadmissible. On dira que nous- même l'avons nûse en avmt Ceci deôiande eiplication.

TfldiOM de montrer d'abord que les motills qui font affirmer la nécessité, morale d'une réyéiation , pour donner au premier homme la connaissance de Dieu^ ne nous obligent à affirmer que la nécessité morale d'un seooors humain, pour donner h l'homme actuel la même connaissance. Nous tire* rons ensuite la conclusion.

Si la nécessité morale du seooura dîtin primitif avait pour conséquence la nécessité morale d'un secoure divin actuel, il faudrait que le secoure divin fvimiiif entraînât cette conséquence, ou effectivement, ou formellement, c'est-à-diré, considéré dans ses efiele, ou dans sa nature. Or, en premier lieu» il n'est pas te cause efficiente du secours divin qui ttotts est nécessaire. Car le premier homme, fÉt-il incapable d'altérer ia yérité, ne pouvait te transmettre à ses descendants» et par ceux-ci k sa postérité la plus raculée,^ sans qu'elle fût sujette à s'aiiérer dans le trfl\|et. Donc le secours diTin accordé au premier homme ne donne lieu naturellement qu'à une tradition faillible, et c'est urécisé-nient pour eela que nous avons besoin d'une révélation qui Tienne s'ajouter h ce qui reste* encore derinfluencedusecours diTin primitif/ Mais, dira-t-on, considéré dans sa nature,* le secoure primitif équiTaut à cette réTélation dont noua avons besoin. Peu importe qu'il ne la produise pas ; dès qu'il lui correspond , il ne peut être moralement nécessaire, sans une celle-ci» en vertu des mAmes motift, le soit pareillement.

< On n'ira jamais au fond de la question qui QOtts ocMpe en ce moment , si l'on ne re-

reconaalt pas au'i I y a deux sortes de n退iêité morale de te révélation. Le premier homme avait tnoralemfnt besoin aue Dieu ne le laissAt pas chercher, k l'aiae d'une raison plus ou moins cultivée, les premières vérités morales. Hais ce secours divin» moralement nécessaire au premier homme , n'est pas analogue au secours divin dont l'homme actuel a moralement besoin. Ils sont tous les deux no/tirs/s, en tent que nécessaires, et nous avons pu les rapprocher h cet égard, mais ils n'ont pas le même objet. L'acte di- Tin moralement nécessaire au premier homme écarte le danger d'une ignorance complète des vérités morales. L'acte divin moralement nécessaire au genre humain déchu, trouve dans le monde une certaine connaissance de ces mômes vérités, connaissance qu'il conserve ,et qu'il ,augmente. Nul lien n'existe entre ces deux actes. Si l'un fut nécessaire au premier homme, ce n'est poiut paree que l'autre nous est nécessaire» et réciproquement. La source de leur nécessité n'est point la même. L'homme actuel, si nul ne lui parlait de Dieu, serait dans fimpuissance morale de le découvrir, fût-il instruit d'ailleurs; il aurait donc moralement besoin d'un accours quelconque. L'enseignement social, continuation des leçons du premier homme, ou résultat des efforts de te raison» audit à pourvoir è ce besoin. Mais cet enseignement, incomplet et faillible, appelle lui-même un autre secoure, faute duquel la doctrine arriTera dénaturée aux oreilles humaines. Ainsi l'homme actuel a moralement besoin d'un secoure soctei pour eonnattre Dieu, et de plus il a moralement beamn d*une révélation pour su^léer aux altérations de l'enseignement social. Or, c'est le premier besoin seul qui correspond k la nécessité morale d'un secours divin pour le premier bomme: car» ontre ces deux besoins seulement» il y a identité de source. L'impuissance morale de découvrir Dieu, avec une raison cultivée qui l'ignore, est commune k tous les hommes supposés dans cet état. Bile aboutit pour nous k la nécessité morale d'un accours humain» parce qu'un tel secours suffit k une connaissance quelconque; et elle aboutit pour te premier homme k te nécessité morale d'un secoure diviin parce

Jtt'il n'en pouvait recevoir d'autre» Cette iiférence dans la nature des deux secours est donc accidentelle, car le motif de leur nécessité est le même, et ce motif ne rend nécessaire qu'un secours humain. Peu importe que ce secours humain soit sujet è des aitérations qui appellent une intervention divine ; c'est Ik une autre question; c'est une nouvelle impuissance morate de Thomme aetuel, de laquelle résulte une nouvelle nécessité morale» celle d'une révélation qui a pour but non plus la première connaissance, mais la connaissance suffisante des vérités religieusces naturelles, et qui par eonséifuent n'a pa^ te même but que le secoure divin primitif. On d4ra peut-être que le premier ttouime, si faible qu'on le sufipose» devait se rappeter ce qu'il avait appris directeoienl ite Dieu:

SNSeiCtlIlWfT.

qoe, |iir «ooséifMnIt le prenter secours d U TÎa ne devaii pas être pour lui aassi îasuflisant que le secoure social pour nous; qn*il n'SYait pas besois, oesetnble, d*ane nouTelle îdterTention dîYine» et qu*aiosi le secours prifflilif éqotnUit pour lui au secours social et au secours divin, qui, à différents ti« très; nous soni mofalement nécessaires; d*oik l'on conclura sans doute que la nécessité ntorala de ee secours primitif pour le premier homme, entraîne a la ibis ()our nous la nécessité morale du secours social et du secours divin»

Je réponds qu*un secours divin , pour connaître Dieu, n'est moralement nécessaire an premier bom^ae que dans la mesure où la tradition humaine suffit oour le même objet. Car cette tradition, si elle est incapable de nous donner la vérité sans mélange ni lacune» peut remédier k ttotro impuissance niorale de découvrir les premières vérités. Cette iropttissanoe morale ne prouve donc pas autre chose que la nécessité morale de la tradition humaine; donc, cette même impuissance dans le premier homme ne prowe pas autre chose que la nécessité morale d'un secours équivalent à cette 0iéme tradition. Donc, en affirmant la nécessité morale d'un secours divin pour que le premier homme commence à counatlre Dieu, on ne considère ce secours divin que dans la partie de ses effets qui correspond à l'efficaeîté du secours humain; et par conséquent on ne pèche nullement c(mtre la logique eu ijoutant que ce secours humaia nousaoflit pouricette première connaissance. Su deux mots, on n'affirme la nécessité d'un secours divin pour le premier homme, que dans la mesure oh elle découle de Ja nécessité d*ttn secours huimin pour l'homme ao« tnel; doue la nécessité de ce secours divia ne peut pas être incompatible avec la suffisance de ce secours humain. On peut couler, si l'oa veut, que le premier homme avait moralement besoin f pour atteindre sa fin oatureile, de quelque chose de plus qu'un aeoours divin t restreint fc la mesure que nous venons d'indiquer* On peut dire qu'eaCaitt l'acte divin primitif, considéré dans son entité, équivaut à la fois h l'enseignement social et à la révélation qui nous sont moratefloent nécessaires à divers ti^ très. Alors la nécessité morale de oetacte divin • aonsidéré comme donnant au iMremier homme ia connaissance su/Jlsan^ 4es vérités religieuses, suiipose (K>ur nous la nécessité morale de la révélaiion; mais il n'en est pas moins vrai que l'acte divin priraitil^ eensîdéré comme moralement nécessaire ponr éviter (''ignorance complète des vérités religieuseï^ ne 4M>rrespond qu'à l'enseignement social*

Qoaod il s'agit de nécessité morale, il n'y a pas dissentiment positif entre M. Maret H nous. Aussi, dans ce qui vient d'èlra dit, nous avons voulu sealement eiposet ce ^ni est. Mais il faut maintenant tirer une eonséqueiice* C'est que les traditionalistes aB0«mrés, s'ils se trompent eu met-

tant une nécessité absolue là où il n'v a qu'une nécessité morale, ne sont pas m* conséouents, lorsque après avoir demandé pour le premier homme un secours divin, ils se contentent d*un secours humain pour l'homme actuel. Car toutes les raisons que nous venons de donner peuvent s'appliquer id avec proportion, la nécessité absolue du secours divin étant à la nécesiié absolue du secours humain, ce que la nécessiié morale du premier secours est k la nécessité morale du second. Le seule différence qu'on pourrait imaginer entre le lien qui unit les deux assertions tradition nalistes ^t le lien qui unit les deux nô* très, c'est qoci avec la nécessité absolue, le secours divin donné au premier homcue est la condition iine çua non du secours humain donné A l'homme actuel, tandis que dans le sjstème de fa nécessité morale, il peut se faire à la rigueur que les hommes reçoivent le secours social sans

3ue leur premier pè;o ait reçu le secours ivin. puisqu'on lui reconnaît, en cas d'i« gnorance, la puissance logique de la découverte. Mais cette différence n'ajoute rien è l'idée de nécessité absolue; elle fait partie de la différence unique des deux sys-. tèmes. Car même dans le oAtre, celui de la nécessité morale, il est toujours vrai que ce secours social qui m'est moraieîn^Qt né^ cessaire, aurait été moralement impossible si le premier homme n'avait reçu un secours divin, lequel, par conséquent, est encore une coalition préalable quoique non absolue, tellement que la proportion se soutient jusqu'au bout.

. Si donc il jr a une grande différence entre oe qu'affirment d'une parties traditionalistes modérés sur le premier homme et sur l'homote actuel , et ce que nous affirmons d'autre part sur les deux mêmes points, cette différence n'empôche pasqu^U n'y ait eiitre leurs deux affirmations la même compatibilité qu'entre les deux nôtres. Et en effel, quand même le secours divin primitif sérail une condition sine qua non du secours bu<^ main, comme le prétendent. les traditionalistes modérés, lorsqu'ils affirment que ces deux secours sont absolument nécessaires^ qui s'avisera d'en conclure que le secours humain aurait le caractère d*une révélation? L'acte créateur n'esi-il pas précisément une condition $ine qua n<m de l'enseignement social y Or, qui osera dire que cet enseigne* ment a le caractère d'une création? La substitution erronée de la nécessité absolue & la nécessité morale pour la raison cultivée ne change donc pas les rapporte que nolis avons constatés entre le secours divin et le secours humain , considérés l'un et l'autre comme moralement nécessaires.

Nous avons loué M. Maret d'avoir bien dé&ai les deux sortes de traditionalisme, et de les avoir combattues l'une et l'autre, quoi-

Sue par des raisons quelquefois sans force, ous sommes bien aise de faire observer que, si les traditionalistes absolus ont tort, soit, quand ils nient le rapport intérieur de

DICTlORNiURB DD PARALLELE.

l'esprit arec la yérîM , sou quand ils son* tiennent que le premier homme a reçu la pensée actuelle par une réyélelion extérieure , ces deux erreurs ne découlent pas l'une de l'autre ; car en rejetant l'erreur traditionaliste sur le premier point, on pourrait soutenir sans inconséquence que Tactuaflsation des facultés du premier homme a été postérieure à la création. On ^e tromperait sans doute sur une question de fait et sur une question de convenance, mais on ne serait pas entraîné logiquement au traditionalisme soit absolu, soit modéré. Et de même un philosophe qui persisterait h nier le rapport intérieur de l'esprit avec la vérité, aurait beau avouer que l'homme a été instruitdans sa création même, il n'en serait pas moins traditionaliste absolu,

Nous aurions quelques réserves à ajouter sur la tentative faite par M. Maret ponr concilier la production spontanée de la parole avec la création de l'homme parlant ; et sur la persuasion où il parait être ({ue là révélation dont il prouve la nécessité est surnaturelle; mais nous aurons occasion de nous expliquer Ih-d^ssus en faisant connaître sa discussion avec la Itgvm dt Xotivain et avec D. Guéranger.

Enfin, nous trouvons à la p.fcdOles lignes suivantes, dirigées contre une grave erreur : La révélation ne doit noui emeigner qtie lei vériiét que la raiion noui donne par ellemême I A quoi sert-elle donc t Elle eet tnutile. M. Maret a raison de combattre le système qui amoindrit à c« point le rAle de la révélation ; mais son argument laisse k dé* sirer ; car il a prouvé lui-même que la révélation est trii^tile^ est moralement néeeê^' iaire^ même pour les vérités que la raison nous donne par elle-même.

Nous sommes heureux de n^voir plus maintenant qu'k louer. On remarquera que nos critiques portent seulement sur une laible partie de l'ouvrage de H. Maret; tout le reste nous inspire une vive sjmpathie, mêlée d'admiration. Nous souscnvons avec empressement k la belle thèse sur les idées, qui ouvre le volume. Nous aimons surtout les leçons qui le terminent. La nécessité de la révélation y est démontrée avec un éelat et une sûreté de méthode que nous n'avons rencontrés nulle part au même degré; le plan de l'ordre surnaturel 7 est exposé avec une profondeur et une clarté qui nous ravissent. Ces belles pages eussent fait k elles seules la fortune du livre ; elles lui vaudront un succès durable.

I X. ^ JHsciiisioii entre M. Maret et la Betue de

Louvuin (M. Labis).

Nous allons analyser les pièces de cette discussion intéressante. Nous soumettrons ensuite au lecteur quelques réflexions.

La Revue de Lauvain , en rendant compte du livre de M. Maret, commence par en citer avec éloges d'assez longs passages. Nous allons en rapporter quelques-uns, qui corn*

Eléteront ceux que nous avons donnés plus aut.< L'idée, » dit M. Maret, ^ existe avant

le mot qui la représente. D*an autre cOté, l'expression est acquise... mais cette ex» pression, tout acquise et adventice qu'elle est , est absolument nécessaire à la représentation même mentale de l'idée... Il n'y a |>as de vie intellectuelle , morale, sociaif», un peu formée et développée, suffisamment formée et développée pour que rhommeait la conscience de lui-même et de sa destinée, sans l'usage mental et extérieur de la parole, sans que Thomme se parle à lui-même et parle aux autres, sans qu'il pense sa parole et parle sa pensée. Quoiqu'elle ne soit Ju'une simple condition , un instrument ocile de l'esprit, la parole, cependant, è cause de la nature de I homme, n en est pas moins nécessaire è la vie intellectuelle, morale et sociale. »

Il montre ensuite l'impossibilité de Tinvention du langage : « Ce serait, » dit-il, « une bien grave erreur de croire qu'il suffit, pour expliquer l'origine de la pensée et de la parole, dradmettre dans le premier homme un commenciement de vie intellectuelle et morale. En lui attribuant seulement une étincelle d'intelligence et de sentiment, vou^ lui accordez tout. En effet, si tous vou< entendez vous-même, cette étincelle ne peut être que les idées premières et les sentiments naturels. Mais ces idées et ces sentiments, s'ils existent, doivent avoir leur expression dans l'orçanisme...» l'expression naturelle de rinteliigence et cto la volonté, c'est-à-dire la parole.... Dieu, en créant l'homme, a dû nécessairement lui manifester la loi qui devait le diriger, et la loi es* sentielle de l'homme n'est que Texpression de ses rap^iorts nécessaires avec son créateur, la nature, lui-même, ses semblables. Dès le premier instant de sa vie, Thomme a nécessairement connu cette loi. Mais celte connaissance implique une foule d'idées, de principes, de vérités , les idées, les principes, les vérités nécessaires qui sont le fond de la raison et de la conscience... Cette lumière qui éclairait la raison et la conscience de l'homme ne pouvait prorenir ni ée$ objets sensibles qui l'environnaient , ni du sentiment de sa propre existence, puisque les vérités nécessaires n'ont pas leur origine dans les choses contingentes. Cette lumière était celle de réternelïe vérité se versant dans une intelligence laite pour la recevoir, et établissant avec elle un rapport sabstantiel et vivant.... La pensée et la parole , comme le corps et l'âme, sont un don de Dieu. »

La Revue de Lowfain reproche ensuite h M. Maret de paraître donner le langage comme le procluit spontané d'une intelligence déjà développée; puis elle lui adresse, au sujet de la révélation primitive, d'autres critiques que nous allons citer, ponr pouvoir indiquer dans quelle mesure nous j adhérons. « L'auteur, dit la itevua, professe la nécessité absolue d'une i 11 a mi nation intérieure, par laquelle Dieu a manifesté au premier homme les vérités religieuses et morales. Eh bieni cette illumination iot^-

EN»^JGNEMENT.

Heure i laqaelte nous joignons le don de la iMirole, yoiui précisément ce que nous appelons révélation naturelle.

< M. Maret,» poursuit la Revue, «c ne veut pas entendre ce mot j mais écoulons ses raisons: Aitcune traee^ dit-il, dans lei Livres saints d'une révélation extérieure des idées et de la parole (p. 311^7].. . Une révélation naturelle est une nouveauté,.. D'aprisles tbéologiensy laré-' relation^ supposant nécessairement la nature et les facultés humaines^ est un moyen d^en^ seignement divin distinct des facultés natu^ relies 9 un enseignement ajouté ^ extérieur^ positifs se manifestant par des voies eTtraor* dinaireSf ayant un but surnaturel (p. 323).

c Qu'on remarque bien Targumentatioii de M. Maret. Il donne une définition gui s*appnqae exclusivement à la révélation surnaturelle, etdelàil conclut qu'il n'existe pas, qn*on ne peut pas admettre d'autre révélation. Il pose donc en principe ce qui est en ouestion. Les théologiens auxquels il fait allusion ne se sont occupés que de la révélation surnaturelle, de la révélation relative è l'état auquel Tbomme a été gratuitement élevé par la libéralité divine, révélation gratuite et contingente comme le fait même auquel elle se rapporte; ils n'ont vu

3ue cf'tte révélation-lè, ils y ont adapté leur éfinition. On ne peut inférer quoi quecesoit de leur silence touchant la nécessité d'une révélation naturelle, c'est-à-dire d'une intervention, d*un enseignement divin pour manifester au premier homme les vérités naturelles, et lui donner la parole qui les exprime. Ils n'ont rien affirmé, ni rien nié à ce sujet, parce que la question n'était pas soulevée de leur temps. La révélation naturelle est une nouveauté précisément comme l'impossibilité de l'invention du langage et la nécessité de l'enseignement pour le développement gradué de la raison. MJ Maret admet ces nouveautés-ci ; pourquoi pas cellelà? L*ane entraîne l'autre, et il n échappe à la conséquence que par une perpétuelle [>étilion de principes et par de vaines subtilités. Ce qui suit nous en fournira de nourelles preuves.

•Uimpossibilité de V invention de la parole^ dit-il (p. 325), est présentée avec raison par le traditionalisme comme un fait incontestable; mais celte impossibilité de Finvention n*implique pas du tout ta révélation ex* térieure de la parole. La nécessité de la tradition et de renseignement est encore un fait naturel qui ne décide rien^puisqu'onpeùt y voir une eonditiont et non la cause du aéve^ toppement de Vintelligence.

• Qu'il nous soit permis de demander h M. Maret si toute révélation divine implique essentiellement que la manifestation des vérilAi révélées se fasse extérieurement, et de plus que cette manifestation soit cause et non pas condition setUement de la connaissance qui en résulte.

c S'il répond affirmativement h cette double Question, il est en opposition avec tous le<« tliéologiens; car tous admettent qu'une révélation peut se laire par une illumination

ou par un langage intérieur^ et qu'elle |)Qut avoir pour oty et des vérités naturelles mises en oubli, inaperçues, quoiaue accessibles à la raison, auquel cas elle n est qu'une condition plus ou moins nécessaire, mais non la cause proprement dite de la connaissance qu'elle procure.

« Si I auteur, comme nous n'en doutons pas, souscrit i cet enseignement, il doit convenir que rimpossibitilé de l'invention de la parole, ainsi que la nécessité de la tradition et de renseignement impliquent un enseignement divin, une révélation faite au premier homme des vérités religieuses et morales de l'ordre naturel, et de la parole qui sert à les exprimer.

« En/i% dit M. Maret (p. 3it6),... onabeau faire remarquer oue l homme reçoit par renseignement social tes premières vérités reli" gieuses^ on n'a rien prouvé tant qu'on n'a pas démontré qu'il nest pas dans la nature de la raison développée de pouvoir découvrir ces vérités par elle-même. L'estimable auteur se met encore une fois en contradiction avec lui-même. Il nous apprend (p. 339) qu'une raison ou des facultés développées supposent nécessairement les idées^ les principes^ les vérités premières, les lois naturelles^ les sen^ timents naturels^ et l'expression de toutes ces choses far rorganisme^ c'est-^^ire {a parole^ Une raison développée est donc une raison qui possède les premières vérités religieuses; or, si elle les possède» il ne s'agit plus de les découvrir. Si elle ne les possède pas, elle n'est pas développée et ne se développera jamais par elle-même; elle ne pourra jamais s'élever aux premières notions, et restera éternellement muette. C'est encore M. Maret qui nous le dit (p. 3^2). Il est donc démontré que la raison ne peut découvrir les premières vérités reli^^ieuses et morales sans renseignement social. L'auteur, encore une fois, est forcé d'en convenir; car, se proposant (p. 365) d'établir la puissance de I{i raison dans les choses divines, d'en mesurer la portée, il a soin de faire observer que dans cette recherche il ne peut être question de l'homme isolé de la société^ dépourvu de tout enseignement^ dénué de toute tradition. L'homme ainsi dépouillé serait un être hors de sa nature^ un être chimérique.

« Chimérique, est trop dire; les sourdsrouets forment réellement une classe d'êtres isolés moralement de la société, dépourvus de tout enseignement intellectuel^ de toute tradition, aussi longtemps qu'on ne leur a pas appris une langue. Pourquoi M. Maret ne cite-t-il pas cet exemple? N'^est-ce point parce qu'il prouve trop bien que, quoique la pensée et la parole soient naturelles à l'homme, celui-ci, néanmoins, comme nous l'avons dit plus haut, ne parviendra pas è se former des idées nettes sur les premières vérités, ni par conséquent è les exprimer, si l'enseignement ne lui fait apercevoir, ne lui découvre, ufï lui révèle ^ en quelque sorte , ces vérités, en les nommant et en lui aoprenant à les nommer? »

M. Mar^tà répondu i la Revue... Il cous-

MCTIOMNâlIlE VO PARALLELE.

tiite qu'il est cTaccord avec son critique sur la nécessité de la parole pour le complet dé- Yeloppement de la pensée, sur Tim possibilité de riuyentiou delà parole et sur son origine divine. Les diSérences commencent quand il 8*8git d*explîquer cette orieine divine.

M. Maret essaie d'établir par l'exemple de Tenfisint que l'bomme est actif dans 1 acquisition du tangage; que s*il ne rinvente pas^ Il a des idées avant d'avoir les mots, et no reçoit le mot qu*i la condition d'en faire le signe d*une pensée antérieure. Puis, faisant au premier homme l'application de cette théorie, H. Haret dit qu'il a été créé pensant et parlant, en ce sens que « l'acte créateur donne le corps en rapport avec le milieu physique où il doit vivre; l'acte créateur donne l'âme en rapport^ par une illumination intérieure ou spirituelle avec l'éterneUe Térité qui doit être sa loi. La pensée actuelle et la parole sont un produit de la double nature donnée par l'acte créateur... . L'organisme physique produit les sons et leurs modifications diverses correspondant aux impressions, aux sentiments, aux idées de Pâme.... La pensée actuelle devient parole articulée, parce qu'elle modifie nécessairement un organisme capable de produire les sons.... H n^ a pas besoin d'un second acte ()ar lequel Dieu aurait inspiré ou révélé extérieurement, ou même intérieurement^ la parole ) l'homme L'acte créateur suffit. »

M. Maret; combattant ensuite deux objections, dit 1* que si dans l'enfant il admet de$ idéêê ptuM ou moim confuêes et irréfléchies avant la parole, il pense que le premier homme a eu les mots aussitôt que les idées; 9* qu'il n'est pas étonnant que les sourds* muets, n'ayant pas l'organe de l'ouïe, ne possèdent pas de sons, mais qu'on n'en peut rien conclure contre le premier homme ; 3* que la production de laparole par le premier homme créé adulte, n'empêche pas cette production d'être impossible pour 1 homme actuel.

M. Bfaret tâche ensuite de montrer qu'on ne peut appeler rA;//an'on natureile^ 1 illumination intérieure et les dons naturels qui ont accompagné la création. Il dit que la révélation, selon les théologiens, a toujours un but surnaturel, même quand elle manifeste ou rétablit les vérités naturelles; que la révélation, même purement interne, s'adresse k l'homme capaole d'entendre, suppose la lumière naturelle de la raison, et ainsi n'en

t^eut expliquer l'origine; que toute révélaion est un enseignement, tandis que la science naturelle du premier homme fut un don, et non un enseignement; que d'ailleurs on ne peut.appeler révélation naturelle^ des dons qui ont été conférés, d'après toute la théologie, d'une manière extraordinaire, extra-naturelle... De plus, si la raison existe par l'effet de la révélation, toutes les vérités de raison ne pourront être, par leur nature, crue des vérités positivement révélées. Enfin, le rationalisme admet volontiers la révélation natur elle t ou, en d'autres terjnes, l'illumination intérieure de la raisoo par la vérité divine; établir cette révélation n'est

donc rien faire contre ce rationalisme; il faut lui prouver qu'elle ne suffit pas.

M. Maret termine en disant qu'il ne peut accorder au traditionalisme modéré que riuH possibilité de l'invention du langage, la nécessité du 1/mgage comme condition du développement complet de la raison, et Taxis* tence en nous d'un élément de croyance naturelle qui n'est cependant pas le point de départ de la raison. Mais il soutient que la raison ne part pas originairement d'une ré* Vélation^et qu'une fois développée, elle peut découvnr plusieurs vérités religieuses.

M. Labfs répond en substance à H. Maret

(dans le numéro de Juin de la Bévue catho* iqué): L'acte créateur, quoique un et instantané, est virtuellement multiple comme sou objet. On peut distinguer l'acte qui donne l'existence au corps de celui qui donne l'existence à l'âme, et aussi l'acte oui donne à l'âme la faculté de connaître, de racle oui met cette faculté en exercice; car la faculté de connaître peut exister en puistance seu* lement. Or, Dieu a-t^l donné au premier homme la faculté seule, l'illumination que possède tout homme venant en ce monde?— ou bleu, dans l'acte créateur, mais par une action virtuellement distincte, a-t-if donné au premier homme, outre ce que nous avons en naissant, un secours spécial pour sup* pléer à l'instruction humaine qui développe en nous les facultés naturelles? M. Maret semble tour k tour adopter ces deux hypothèses. Mais peut-être admet-il comme lions la seconde, et rejette-t-il seulement, avec. raison, le système d'une révélation postérieure k la création. Quant à nous, k qui rexpérlence démontre qne renseignemeiu est nécessaire, non-seulement pour le développement complet de ta raison, comme le dit M. Maret, ce qui est une concession énorme au rationalisme, mais pour toute connaissance intellectuelle réfléchie, nous devons en conclure que le premier homme, s'il n'avait reçu de Dieu que nos facultés ne* tives, n'aurait pu se développer tout seul.

M. Maret a raison de dire que le sourdmuet, n*ayantpas l'organe de rouie, ne peut produire de sons; mais il ae répond pask notre argument; car nous parlions, non de la production des sons, mais du développement des idées réfléchies. Et cet argument pouve sans réplique que M. Maret se trompe, sll croit que les enfants ont des idées réfléchies dans l'ordre intellectuel, avant de posséder les mots. De plus il esi très-important de montrer aux rationalistes que l'illumination intérieure que nous avons en naissant ne suffit pas pour développer la raison, k moins que renseignement ne vienne s'y joindre : d'abord, c'est la vérité; et de plus, il s'ensuit que pour le premiei homme il a fallu, outre nos facultés, un secours divin, même pour la connaissance naturelle.

Ht. Labis s'efforce ensuite de démontrer que le don divin des vérités natorelles au premier homme peut s'appeler une révélation. La révélation, dit-il, n'est essentielle-

Ml

ENSfilQNfMENT.

menl ajoutée à la lumière naiarelle de ia raison, que^si J*on entend par cette lamière les facultés avec rillumination» telle qu'elle existe dans Tenfant qui vient de naître. Si Ton parle de ia lumière naturelle en exer* cice, et qa*on ne veuille appeler révélation que ce qui s^iyoute à cette lumière, on donne une définition trop restreinte. Car des vérités données par Dieu sont des vérités révélées; il suiDt pour cela que ce don soit virtuellement distinct de la création de la faculté. Le don des vérités surnaturelles a bien pu, lui aussi, n'être distinct que vir*** tuellemeot de cet acte créateur; or, qui oserait dire que tes connaissances surnaturelles n'ooi pas été révélées au premier homme? L'expression de révélation naturelle e$t aussi exacte que celle de religion naturelle appliquée aux vérités religieuses démontrables. Cette révélation fut sans doute extranaturelle dans son mode, mais elle fut naturelle en tant qu'elle fonda Tordre de la na« tare, et suppléa, pour le premier bommei renseignement humain.

Dans une seconde lettre» adressée h la ffatue cûtkolif^ (avril 1857), M. Mai*et s*exprime ainsi :

« La question principale qui nous divise est celle de Mvoir si^ outre la révélation $ur* naturelle et théolegique, si, outre la jrévélationdela nature et de la raison, qa'on peut appeler, en un sens, révélation naturelle, il existe une autre révélaticHi naturelle^...» M* Labis veut qa'un acte divin spécial ait remplacé pour le premier homme..» rensei* gnemeot, la tradition, Téducation, cbndi* iioos ordinaires et nécessaires du dévelop^ peineoi complet de Tbomme; que cet acte divin soit un enseignement proprement dit, et mérite ainsi d'être appelé révélation me turclle. Tout son système » tous les avMnlages qu'il veut en déduire pour la démenetratioo cbiiétieniie^ reposent sur cette don-, née... Belativemeot au premier point, il ne< peut pas 7 avoir^ ce semiaile» de diffiouliés sérieuses. J'ai démontré d^nsaott livre que la création de l'homme n'était pas seuleffient le doo éû ia nature et des facultés ea puis-* saoce, mais qu'il était digne de la sagesse, de la sainteté et de la bonté de Dieu de créer rbommie eomiiiet, adulte, e'est-k-dire dans le plttn exercice de toutes 8t$ facultés physiques, intellectuelles et morales H. Labis f eol qu'on distingue, au moins virtuellement, deux actes «lans la création : l'acte C lequel Dieu créa l'homaie en puissance, le par lequel il le créa complet. Je ne vois pas la nécessité alisolue de cette distinotion..* La création bien entendue rem* place pour le premier homme toutes les oooditjona ordinaires du développement physique, intellectuel et moral de ses des* oendants... L'homme dans sa création possède donc la science naturelle... Il s'agit de eoocevoir comment s'est fait ce développement de la science naturelle dans l'homme innocent au moment de sa création. La théologie... nous apprend que cette science n'était pas innée dans le sens de la préexistence

platonique, repoussée avec raison par saint rhomas; elle nous apprend qu'elle n'était pas acquise, dans ce sens qiTelle ne s'est pas développée d'une manière progressive et laborieuse. Mais elle affirme en même temps, ...que cette science était exactement de la ioQéme nature que la nôtre. Or, notre science est une science d'observation, d'intuition, de raisonnement. Le premier homme» au moment même de sa création, a dû, comme nous, s'observer lui-même, observer la nature qui l'environnait, percevoir les vérités éternelles dans la lumière intelligible

rai* principes ions» que

noqs faisons si lentement...' ont été iailes par lui avec la rapidité de l'éclair... mais elles n'en ont pas moins été très-réelles... La science reçue dans la création a été une science discursive... non p«r diicunum tueeuiivum^ ied eausalem. (S. TnaMAS, i p., a. M; SuAaBZ., De oper. itx dier.f 1. m, c.9, 18.) Cette science a donc été comme la uêtre un acte humain, un produit de l'activité humaine sous l'action créatrice. Elle a été créée avec l'homme comme un développement de sa nature, et non comme une entité séparée

Îui serait venue s'adjoindre à cette nature* elle dernière manière de la considérer noua nièneraitè nupiirafcle inutile, peut-êue con-^. tiadictoire, mais toiyours inconnu à la tbéo<^ logie,

« La théologie^, nous dit ensuite que cette •science a été donnée è l'homme |*ar infu^ sien. M. Labis n'hésite. pas è traduire ce mpt. par féeétaiion* Je le prie de lire attentivement saint Thomas et Suerez, lorsqu'ils traiiMt de ia science naturelle du premier homme. Ont-ils employé une seule fois le niQt de révélation pour eiçpliquer l'origine; ou la nature de cette science) Au oontrai-^ 1^, lorsqu'il» traitent de Vinfusion en taoi qu'elle donna au premier homme, au mOi*' meni même de sa création, les vérités sur«% naturelles, alorsils écrivent en toutes lettres^ et à chaque phrase presque, les mots de ré'^ véluiionf de vérités révélées. Ils distin« guaient donc profondément l'infusion en tant qu'elle donnait les vérités naturelles, et en tant qu'elle donnait les vérités surnatureU les... Il faut concevoir la science naturelle du premier homme au moment de sa créa«« tion, comme un développement des facultés» humaines, données très-parfaites, aidées^, soutenues, dirig^ par un concours diviii naturel, de manière a les teire arriver insn tantanément et sûrement à leur obdet,, 1^ science naturelle de Dieu, de l'homme et du monde. Alors ie m'explique comment la science naturelle du premier bomme«.. tout en étant un produit de l'activité humaine, n'en est pas moins infuse, donnée ou créée par Dieu.

€ Remarquons bien que la partie la plus élevée de cette science naturelle est la par* ticipation aux idées, aux principes, aux vé<« rites éternelles, que l'homme ne fait pas, qu'il reçoit ou qu'il aperçoit dans la lumière

DlGTlOrafAlRE DU PARALLELE.

divine. Ces Yérités lui sont données* manifestées. Mais cette participation est la condition de toute raison ; elle est la lumière même de la raison qui se trouve dans tous les hommes venant en ce monde; elle est l'eiplication que nous donnons de la nature et de l'origine des idées. Cette illumination est une sorte de révélation admise même par tous les platoniciens. Ce n'est pas cette révélation seulement que le système de H. Labis exige; elle ne lui donnerait pas les conséquences qu'il cherche ; il lui faut un acte divin remplaçant l'enseignement sodaU un -acte divin qui soit un véritable enseignement et qu'on puisse appeler vérita* biement révélation. L acte divin existe sans doute ; c'est la création, efficace» excitant et= diriveant les fiicuhés humaines pour les rendre capables de saisir instantanément et sûrement leur objet. Hais, dans cet acte créateur, il n'y à pas le caractère d*un enseignement proprement dit. L'enseignement sup- (K)se 1 existence de l'être enseigné : la création ne suppose rien, elle donne tout. Dieu pouvait-il enseigner un homme qui n'existait pas? Aussi la théologie, nous l'avons vu, n'a jamais appelé la science naturelle du premier homme du nom de révélation, et it'en a jamais attribué l'origine à la révélation. Dans le système de M. Labis, l'homme au moment de sa création aurait été purement passif. D'après ce que nous venons de voir, il est certain qu'il a été créé dans toute l'activité de sa nature. II me semble tlonc que le système de la révélation naturelle... est une doctrine peu solide... Et cependant, c'est... sur unebffse aussi fragile qu'on veut faire reposer la démontiraiion eomptêu du christianisme. On... ne s'a|)erçoit pas que de l'existence d'une révélation naturelle, même démontrée, ce çiuii n'est ps, on ne iK)urrait jamais déduire la nécessité ni l'existence d'une révélation surnaturelle, et qu'il faudrait toujours recourir aux preuves ordinaires pour Jémontref an déiste qu'il ne doit pas se tenir exclnsivemeot à ses moyens naturels de connaître. On prouve du moins par cette hypothèse, nous dirat-on, que la raison n'est ni s^>ontanée ni indépendante. Je réponds que la doctrine de hi création a les mêmes avantages sans être sujette aux mêmes inconvénients. En effet, celle que je discute est évidemment sortie du traditionalisme, qui a toujours tendu, avec ou sans conscience, à rendre la révélalion absolument nécessaire, et, avec elle, l'ordre surnaturel. Mais sur cette route on reiicontnd le baïanisme, on on s'en rapproche beaucoup trop. M. Labis invoque I autorité de Bergier... Lorsque notre savant controversiste parle de la révélation, il entend toujours la révélation surnaturelle et (msilive. Sans cela, ses raisonnements n'auraient l^às de portée contre le déisme. »

Voici maintenant une analyse de la réponse de M. Labis: « La révélation de ta nature et de la raison est l'unique révélft^ tion naturelle que nous admettions... L'objet le plus élevé de cette révélation, ce sont

les vérités éternelles que Vbomme aperçoit dans la lumière divine... Jusqu'ici nous sommes d'accord. Mais pour que notre intelligence aperçoive ces vérités, dont la participation réfléchie constitue l'usage de la raison, il y a une condition dont M. Haret parait youloir se passer. Il suppose que la raison saisit la vérité ainsi manifestée, pur l'effet de son activité naturelle, et que la science naturelle, par conséquent, est un produit ou un développement spontané de sa nature. Nous prétendons au contraire que l'activité humaine n'est pas douée de cette spontanéité, mais au'elle dépend d'un stimulant extérieur, renseignement, ou Taction intelligente d'une raison en exercice sur celle qui est encore enveloppée dans les langes de l'enfance. En conséquence^, la révélation naturelle primordiale implique, selon nous, outre la manifestation des vérités éternelles è la raison, admises par M. Maret, un acte divin équivalent à l'enseignement. Ces deux choses constituent ensemble l'acte fécondateur de l'intelligence. Au reste, nous ne faisons pas difficulté de reconnaître que cet acte fécondateur a pu,

Eur le premier homme, n'êtro que virluelnent distinct de Pacte eréàteur. Voici comment nous avons prouvé notre opinion (lar l^xpérience. Diaprés M. Maret, la science naturelle du premier homme est le résultat des opérations ordinaires de Tesprii^ l'observation, l'intuition, le raisonnement ; seulement il faisait ces opérations phis facilement que nous. De Ikil suit que, notre nature étant celle d'Adam,' tout homme privé de tout commerce aveo la société pourra, par s^s facultés ordinaires, parvenir spontanément à la science naturelle de Bleu, de rbumme et d» monde. Cette conclusion, rigoureusement déduite de l'hypothèse, est contraire aux faits; done rbytx>tbèse est inadmissible. Donc, pour renverser notre opinion sur le premier homme, il ftillait,oii que M. Maret lui attribuât une nature différente de la nôtre, ce qu'il ne fait pas, ou qu'il niât la nécessité actuelle de l'enseignement pour la connaissance des principes, question qu'il évite, quoique toute la diseussion'en dépende. Poorrefuser à i'actecréatenr le caractère d'un enseignement, et afQrmer la aulltsance de la spontanéité de le raison, il s'appuie sur la théologie. Mais la théologie, comme telle, est étrangère è la question phi* losophiaue qui nous occu{)e. Qumd donc les théologiens auraient (larlé de cette question, on ne pourrait m les alléguer que comme philosophes. Mais en réalKé, ils n'ont pas étudié le fait psyohotogiuue qui nous obliee d'admettre une éducation divine pour le premier homme ; il o'est donc pas étonnant qu'ils n'en aient pas déduit les conséquences. D'ailleurs les passages cités

tiar M. Maret ne fovorisent pas son système. I cite saint Thomas et 8uarei afiBrmaiit que la science du premier homme, qooiqne infuse, était de même nature que la nêtret d*où il conclut que c'était une science d'observation, d'intuition, de raisonnement, uo pro*

£5SË1GNEHENT.

dttU de ractivité hamaine, comme notre science. N'allons pas si vite. De ce que l'esprit dii premier nomme a fait les mêmes opérations qne nous, suit- il que sa science ait été lu produit de l'activité humaine? Nulleineati puisque notre science n'est pro* duite par cette activité que moyennant un enseignement. La similitude entre la science du premier homme et hi nôtre prouve plutôt qu'il a eu besoin» comme nous* que son activité fût excitée. La comparaison employée par saint Thomas montre en effet que» selon lui» la science a été donnée k notre pre« luier père par un acte divin spécial» comme les yeux a l'avcugle-né» et non produite S|>ODtanément. Ensuite le système de M. Maret» supposé qu'il n'eût contre lui ni l'expérience» ni le^ théologiens» se soutiendrait-il au moins comme théorie plausible? Non» car il est contradictoire. Il dit d'abord que l'homme reçoit dans la création une raison développée, et il igoute que cette science est un produit des opérations de l'esprit; elle a été donnée k l'homme par infusion^ et pourtant il n'est paa permis do dire qu'elle a été rêvtUe. Enfîn» comment M. Maret conçoit-il que le premier homme ait observé^ raisontié sous ractioH créatrice j cesi-à-dire appliqué les principes à Vexpérience^ tandis que Dieu le lirait du néant? Il a beau dire nue toutes ces opérations ont été faites avec la rapidité ds rlctair: ou il distingue plusieurs instants dans la création, ou il suppose qu'Adam a raisonné avant d'être créé, nous ne dirons rien de la seconde hypothèse ; mais s'il s'en tieni à la première» pourquoi nous opposet-îl que renseignement suppose F existence de Fitre snseifjnef et pourquoi encore trouvet-il mauvais que» d'après notre système» rbomme au moment de sa création .aurait été purement passif? »

M. Labis termine en déQant M. Maret de prouver que la nécessité de l'enseignement» comme couuiiion» mène k la confusion du naturel et du surnaturel; H liéclare rejeter les systèmes de M. Bonnedy et du P. Ventura» qui mettent dans renseignement la sourto de la connaissance» et refusent k la raison toute lumière interne pour distingoer par elle-même le vrai du faux. Il venge aussi de l'accusation de traditionalisme les apoloA^stes modernes^qui ont reconnu et utilise contre le rationalisme la nécessité de renseignement , entre autres Affre» les Pères du concile d'Amiens» Stolberg»

McBhler» Klée» Von Drey, Staudenmayer , Lacordaire.

Nous avons maintenant k apprécier en quelques mots cinq pièces différentes : le coopte rendu de la Retue de Louvain^ deux réjionses de M. Maret» et deux répliques de \ la Jlfetia. Dans la première de. ces pièces, la Aeewa réfute d'une manière satisfaisante les objections de M. Maret contre l'expression de réoélation naturelte^ mais elle at-

(58) Us mots réeêloiUm naturelle ne sont imfmnls que poar désigner la révélation nécessaire en MS de PenseigtàeroettK social. Yw les paragra-

tache peut-être trop d'importance k cette expression » qui , réellement soutenable , n'est pas nécessaire ; car, dès que l'on admet pour le premier homme un acte divin correspondant à l'enseignement social» peu importe le nom que l'on donne k cet acte (39). La Revue est moins heureuse en affirmant que M. Maret se contredit lors- 9u'il suppose que la raison développée peut écouvnr les premières vérités reltffieuses^ lui qui déclare ailleurs qu'une raison ne peut être développée sans posséder les vé» rites premières. Dans cette dernière assertion» en effet» il ne s'agit pas des Térités religieuses; elle aboutit adiré que la raison ne pouvant pas faire de découvertes avant d'être développée» et n'étant pas développée d'ailleurs tant qu'elle ne possède pas d'idées mélaphysiques actuelles» il lui est impossible de |>arvenir seule k ces premières idées. Mais cela n*empêche pas que la raison développée, si l'on suppose qu'elle ignore les vérités religieuses» n'ait la puissance logique de les découvrir. Ce qu'il fallait ici répondre k M. Maret» c'est que cette puissance logique de la raison déve» loppée» n'étant pas contraire k la nécessité de l'enseignement pour le développement de la raison» laisse intacte la nécessité d'un acte divin primitif pour ce même développement.

Quant aux deux pièces suivantes» nous admettons tout ce que M. Labis, dans sa première réplique, dit sur la première réponse de M. Maret. En effet» le plus grand tort de cette première réponse est l'ambiguïté. M. Maret semble parfois prétendre que le premier homme n'a reçu do Dieu que Tillumination intérieure que nous avons en naissant» et que cela lui a sufli pour produire le langage et la pensée actuelle, parce qu'il fut créé adulte ((^*où il suit» quoi qu'on en dise» que l'homme actuel» fm-ll séquestré dès son enfance» pourra» devenu adulte» produire la pensée et la parole) ; mais» d un autre c6ié^ on peut k la rigueur entendre M. Maret ee ce sens» que l'illumination donnée au premier homme serait tout autre que celle qui nous éclaire; elle aurait mis en exercice ses facultés de penser et de parler» et il n'aurait produit la pensée et la parole qu'en coopérant activement k cette production opérée par Dieu» comme aujourd'hui Penfant est actif quand il apprend. On ne peut donc attribuer k M. Maret la première interprétation» mais on peut lui reprocher ue ne pas l'avoir exclue formellement. Il semble au contraire avoir voulu se rapprocher des partisans de la production spontanée du langage, et avofr lAché de concilier cette fausse théorie avec Topinion qui affirme l'homme créé parlant» comme s'il n'y avait pas unabtme entre l'une et l'autre. Ajoutons qu'en adoptant bénévolement la seconde interprétation

phes 8«r M. Maret et ivr sa Oiscussion avec D. Gnéranger*

des paroles de M. Harett il nous reste à expnmer quelques réserves. D*abord, si l'enfant est actif dans Tacquisition du langage» 8*ila des idées avant les mots, cela n'empècbe pas que Tactivité de Tenfant ne se borne i attacher aux mots le sens qu*on lui *dit y être attaché généralement, et cela ne prouve pas que Ton aitt indépendamment des signes, aucune idée métaphysique actuelle. Ensuite, en expliquant Torigine de la parole par une modification de forganisme dont la pensée serait cause, M. Ma* ret, s'il no tombe pas dans Terreur de la production spontanée, semble croire quQ Dieu n'a donné le langage que médiatement, ce qui supposerait ou une liaison nécessaire entre les idées du premier homme et sa langue particulière, ou la possibilité pour le premier homme de cooisir les premiers mots de sa langue, deux sup- |)ositions également inadmissibles. H. Maret dira peut-être que Dieu a donné directement Texercice des facultés covime les facultés elles-mômés, ce qui n'empêche pas les facultés de produire cet exercice* lequel en tout cas doit sortir de ces mêmes fa* cultes. Je réponds qu'il n'y a nul inconvénient à regarder les facultés comme cause matériel le et même efficiente de la pensée et de ta parole, cause en puissance tou-

1*^ours, cause en acte quand la pensée et a parble existent de fait, pourvu qu'on reconnaisse que le^ facultés ne sauraient être caudB en actA, si, en les créant, l'action divine s'anêiait à ce qui constitue leur état potentiel, c'est-k-dire, pourvu qu'on reconnaisse aucune action divine plus étendue que celle-là est une condition nécesiiaire.a la causalité etTeotive des tsicultés. II ne suffit doncpas d'afB^mer cette causalité pour résoudre fa question de l'origine de la^parole, puisque cette question, entre les puilOdO(>hesqui admettent la force interne, roul^ uniquement sur Teiistence ou la noii^xistence de conditions $ine qua non^ pour que les facultés passent de l'état de cause eu puissance, à Tétat de cause en Acte»

Dans sa seconde réponse, nous croyons que M. Marel se trompe au sujet de la distinction viriuelle affirmée par M. Labis dans l'acte par lequel Dieu crée l'homme parlant. Il ^ im^^ossible de nier la distinction virtuelU entre des choses qui auraient pu être l'oLjet d'une distinction réelle. Or il n'était pas absolument impossible à Dieu de Réparer le don des facultés de cefui de leur exercice. Dans ce qui vietit ensuite, nous retrouvons la même ambiguïté que dans la première réf^onse. M. Maret parait confondre ces deux assertions : le pre- 4uier homme fut cause de ses pensées, — ie premier homme n'eut pas besoin d autre (^bese que de sa nature pour être cause do ses pen^îées. La première assertion est ▼raie,' et M. Marel Ta mise en lumière ; la Sdconde est fausse; car, outre les facultés, il fallait à Tliomme, pour être cause en acte, un secours divin; non pas seule-

ment ce eoncauff âMn que M. Maret nous accorde, et qui se retrouve dans toutes nos actions, mêmes criminelles; Dieu devait non -seulement coopérer à notre raison, mais la prévenir, l'éveiller. Or, 11. Maret semble par moments rejeter ceUe vérité, et la déclarer incompatible avec la causalité qu'il attribue à bon droit à notre raison. Il est vrai qu'ailleurs il semble admettre la mise en exercice des facultés par Dieu lui - même dans la création , et concilier cette mise en exercice avec l'aclivité humaine. Nous aimons à croire que telle est sa pensée ; mais nous regrettons qu'il ne l'ait pas indiquée plus nettement.

M. Mar^st a raison de croire oue la thèse qu'il combat sous le nom de revéiaiion fiaturelle, et qu'il semble parfois (nous le disons à son honneur] admettre lui-même sons le nom de cr^ton, que cette thèse, dis-je, ne réfute pas complètement le rationalisme. Il eût été juste d'ajouter que M. Labis n*attribu6 à celte thèse ou'uue portée polémique restreinte. QuantaBergier, il pouvait, comme M. Labis, opposer aux rationalistes une thèse qui les oblige h des concessions, quoiqu'elle ne les réfute pas tout & fait. En réalité, quand il parlait delà révélation nécessaireaa premier homme pour le développement de son intelligence, il ne pouvait, avoir en vue la révélation surnaturelle*

Pour éviter les répSlilions, nous ne pousserons pas plus loin l'examen direct de la seconde réponse de W. Maret. En indiquant ce que nous u'admettoùs pas dans la seconde réplique de M. Labis, nous mettrons le lecteur à même de juger sur quels points nous nous associons à cette réplique.

M. Labis se défend d'abord d admettre une autre révélation naturelle que celle qui éclaire tout homfine venant en ce monde : en quoi nous le trouvons peu conséquent; car sa thèse est précisément d'exiger pour le premier homme un acte divin autre que celui qui nous éclaire tous, et d'appeler cet acte spécial du nom de révélation naturelle. M. Labis prouve ensuite très-bien la nécessité de cet acte spécial, mais il suppose à tort, croyons-nous, oue M. Maret rejette formellement cette vérité; il avait reconnu lui-même dans sa première réplique que les paroles de M. Maret pouvaient s interpréter, quant au fond des cnoses, de deux manières ; or il admet implicitement que M. Maret a toujours tenu le même

trice, semble parfois s'imaginer que l'on nie cette activité, quand on exige un acte divin spécial pour la mise en exercice de» fACuliés du premier homme» de même M.

Labi$, /iprès avoir insisté sur cet acte spécial, semble croire ou'il est iocompatibU avec toute aaivité numaina simultanée Nous osons l'engager à traiter ce point avec autant de précision qu'il en a mia dans II partie de la question laissée dans ie vague

ENSEWNEHENT.

par d. Haret. Tout phiiosoplie» digne de ce nom, reconnaii qoe Tenfenl est aclif quafid il apprend. Dirons-naus que, le premier bonioie ayoni reçu la science actuelle^ eo même lemps que ses facultés actives, 5oa activité na pu se déployer qu^après la mise en exercice de sa raison el n'a pa cotttrîbaer par conséquent à cette mise ea exercice? Ce serait là de la philosophie i première vue. Que Ton apprenne successivement ou en un clio dœil, on est toujours actif en apprenant. La pensée, même confuse, est un acte vital, que Dieu lui-ioème ne peut faire en nous, qu'avec nous. Loin de voir une contradiction entbe cette phrase de M. Maret : La science est donnée par Dieu dans la création, et celle-ci : La science est un produit de Tesprit humsin, il faut dire que Dieu ne peut liroduire la science d'un nomme sans que cet homme la produise aussi. On voit comfuent pdcbe le dilemme de M. Labis. IL llarei negiie qu'une question de mots en disant que tout easeignomeni suppose l'existence de l'être enseigné; mais son contra- <licteur se trompe en insinuant qu'il a fallu (laos la^création plusieurs instants pour qne rbomme pût être aclif en recevant de Dieu ta science actuelle. Il n'y a eu qu*ao seul instant dans la création d^ Thomoie, de rhooume complet; et dans ce même iu^taot, Dieu et Thomme ont agi ensemble. 11 j a plus z s'il est vrai que le don iies lacoltés ei celui de la science pouvaient se dire l'un après Tautre, il n'est pas moins vrai que le don intellectuel divin, et Tac- (ifiié de rintellisence qui reçoit, sont absolumenl îadissonibles. Dieu peut imprimer à «ne créature raisonnable une impulsion irréflislible ; il ne peut, sans la détruire, la dépouiller de toute action vitale.

En somme la discussion intéressante que nous venons de résumer et d'apprécier, n'a pas été sans fruit. H. liaret a eu l'hoo- D6ur de mettre en relief, plus qu'on ne rivait fait jusqu'ici , l'activité de la raison sous l^ction créatrice. M. Labis a fait ressortir la oécessilé de distinguer virtuelkmeot dans l'état créateur quelque chose d'aoalogue h renseignement qui éveille noire raison. Ces deux points de vue se complètent l'un et l'autre. Leur importance nous à {laru justifier ces longs détails, que nul, esuéronvie, ne nous reprochera.

Nous ne voulons pas prendre congé de Il Ram€ de Louvaitif sans rendre hommage <ux larges vues et aux efforts fructueux de ses rédacteurs. Nous reconnaissons avoir proflié beaucoup à leur école. Peut-être aunoQs-nous quelques réserves à faire sur leurs ottvrases. Quelques-uns tiennent trop ^ une révélation primitive exlérieure^ ou <'xaeèrent contre le rationalisme la portée <ie Ta thèse de la nécessité de l'enseieneœent. Presque tous attribuent à cette tnèse uoe certitude et une importance trop ab- M>lttcs. -Mais ces taches disparaissent dans l< masse des utiles travaux, par lesquels Ici professeurs de l'Uni versité de Louvain

DiCTioHif. DU Parallèle.

ont popularisé tes études métaphysiques renaissantes.

I XI. — M. Albert de Broglie.

M. Albert de Broglie a publié dans le Correspondant du 25 novembre 1864, un article intitulé : Quelque$ observations sur la discussion des êraailiontdistes et des ra^ tionalistes. Nous allons en donner une analyse fidèle qui puisse servir de base à une appréciation raisonnée.

Vintelligenee humaine, dit M. de Broglie, a-t-elU la faculté de découvrir ou dé dé^ montrer %m certain nombre dt vérités reli^ gieuses ou philosophiques par ses forces nro^ près et inaividuelles,.. ou bien son rôle se oome-t'il à recueillir^ par la voie de Cenrseigntment,.. les vérités dont Dieu^ à di-^ verses époques^.,, a bien voulu faire f objet d'une révélation?... Tel est, on It sait, le débat qui partage en deux écoles opposées les philosophes chrétiens de nos jours. Les preuves des premiers, selon M. de Broglie, sont : 1* les vérités que l'on trouve chez les infidèles; 3" les arguments qui démontrent l'existence de Dieu, Timmortatité de l'Ame, etc. ; S* la nécessité pour l'I^lise, d'établir par la raison, sa mission oivine. Quant aux seconds, ils attribuent à la révélation primitive les vérités connues des infidèleSf tandis qu'ils voient dans les erreurs de ceux-ci une preuve que l'bomme, loin de pouvoir découvrir la vérité, ne peut pas même la conserver seul. D'ailleurs ils invoquent l'expérience de l'éducation de l'enfant. Malgré cette dissidence, continue M. d^ Broglie, il y a quelques points accordés de part et d'autre. Les rationalistes chrétiens avouent que la puissance de la raison n'est ni suffisante, ni indépendante. Et les traditionalistes accordent à la rai-^ son soit le pouvoir de développer dans une mesure restreinte les vérités enseignét»St soit celui de faire un choix parmi les tra- , ditions confuses. Faute de cette concession» ils adhéreraient k un système célèbre récemment condamné par l'Eglise.

Devons-nous admettre que la question est bien posée de cette manière? Ceux qui ont eu la patience de nous suivre, à travers toutes les discussions qui précèdent, savent à quoi s'en tenir à cet égard. Si l'on veut tracer un tableau complet des controverses qui ont eu pour oLyet l'origine des idées, il e^t impossible de ce borner h l'alternative posée par M. de Broglie, laquelle non-seulement ne spécifie pas les opinions, mais ne les embrasse même pas toutes dans sa généralité; si l'on veut au contraire exprimer seulement la dissidence la plus radicale, celle qui survit à l'extinctiou des malentendus, celle qui per* siste quand on a abandonné d*une part les imputations fausses, et de l'autre les exa-

S;ératioos incompatibles avec les vérités bndamentales de la philosophie, alors il sufitt d*uue seule alternative entre deux opinions, dont l'une est nécessairement la vraie, parce que Tune se borne k affirmer

ce iiue Taulre nie; mais cette alternative ne peut-être celle de M. de Broglie, laquelle ne s'applique nullement à ladiTûculté principale, et ne peut m6me» tant elle est vague» s'appliquer à une seule question bien déterminée. Cette alternative doit rouler sur la question suivante : Le contact avec la société est-il une condition absolument nécessaire pour que l'esprit développe le fonds intellectuel qu'il porte en lui-môme? A cette question , évidemment, on ne peut répondre que oui ou non, et l'une de ces réponses est nécessairement la vraie. Les rationalistes chrétiens, ousemi-ralionatistes, disent que le secours social n'est pas absolument nécessaire ; les autres soutiennent qu'il l'est, en quoi ils sont aussi loin des traditionalistes, qui voient dans l'enseignement une cause^ que des semi-rationaiistes, selon lesquels l'enseignement n'est pas m6me une condition nécessaire. On voit donc que sur le point capital du débat, il n'y a pas place pour le traditionalisme, et qu'il y a entre les deux autres 0{>inions plus de points communs que n en a indiqué M. de Broglie entre les deux systèmes dont il parle, ce qui fait voir combien est incomplet son exposé, puisuu'il n'oppose aux semi-rationalistes que les philosophes selon lesquels la raison peut tout au plus développer ce qui est reçu par la tradition, tandis que, selon les plus redoutables adversaires des seml-rationalistes, le rôle de la tradition ou plutôt de la société est uniquement de développer les idées, dont la raison est en possession dès son origine. Donc, entre les deux opinions exposées pdrM. de Broglie, i-l y a un milieu; donc il n'a pas posé une véritable alternative entre les deux membres de laquelle on soit forcé de choisir ; donc au lieu d indiquer les deux écoles qui partagent les philosophes chrétiens , il a indiqué seulement les deux excès, entre lesquels se tient une troisième école, seule en possession de la vérité.

M. de Broglie prouve ensuite fort clairement qu'en matière religieuse et philoso' phtque^ comme en toute autre^ il y a lieu de faire une distinction entre les vérités que renseignement peut donner^ mais ne peut pas enlever^ qui peuvent bien émaner en fait de la tradition^ mais qui^ en droite peuvent se démontrer et se défendre par ta raison, et celles qui, en fait, comme en droit, h*ont que la tradition pour fondement. Quand l'enfant a entendu dire à son curé qu'il y a un Dieu, il adhère à cette vérité parce que son esprit en reconnaît la justesse ; niais quand il a appris par le même nioveu qu'il y a trois personnes en Dieu, il le croit parce que I Eglise l'enseigne ; et l'Eglise pour^ quoi Venseigne^t-elle ? parce que cela est dans V Ecriture sainte, — Nous pourrions objecter en pas.sant que les vérités naturelles ne peuvent ^aner de la tradition; M. de Broglie semble admettre la possibilité de ce qui, affirmé comme fait, constitue l'erreur traditionaliste. Nous ffOurrions encore faire reniarqïier que l'Ecriture sainte n'est pas

la base de l'enseignenent de l*$glise, attendu que cet enseiguemeut serait ce qii*il est, quand môme il n'y aurait jamais eu d'Ecriture sainte ; mais sans nous arr^r sur ces détails, voyons les conséquences que tire M. de Broglie de la distmction, réellement très-juste, qu'il a énoncée.

La première, c'est que, ftMmd mime les traditionalistes auraient raison de rapporter à la tradition Corigine de toutes nos coniuiissances philosophiques et religieuses^ nous aurions droit pourtant encore de diviser ces connaissances en deux ordres, de distinguer des connaissances « rationnelles li et drs connaissances n traditionnelles, » Seulement ces deux mots, au lieu de caractériser deux manières différentes d'acquérir des connaissances, caractériseraient deux états différents, que ces connaissances une fuis reçues prennent dans notre intelligences

La seconde conséquence, c'est i|ue les rationalistes chrétiens feraient bien d'aban- <ionner la question inextricable de rorigine lies connaissances; car il est impossible de séparer dans nos connaissances ce qui vient de la tradition et ce qui vient de la raison, tellement que, [)0ur tenter cette séparation, il faut faire des hypothèses chimériques, comme celle d'un homme en dehors de la société. Il est môme impossible de savoir si un enfant élevé avec soin, sans qu'on lui parlAt de Dieu, pourrait découvrir l'existence de rstre infini. A plus forte raison ne ()Ouvons-nous rien savoir sur ce qui s'ebt passé à l'origine du genre humain. D'ailleurs c'est inutile. La condition du premier hommt ayant été nécessairement différente de celle de ses descendants, on ne peut rien induire légitimement de cette condition primitive pour expliquer celle de Chumanité, telle que nous la voyons. Que les rationalistes cnréliens abandonnent donc la question de l'origine des connaissances, et qu'ils se bornent à établir qu'il y a des connaissances démontrables rationnellement, par quelque moyen qu'elles nous viennent. Cela sulUt k leur but. Car ils ne veulent nullenaent empêcher l'Eglise d'enseigner des vérités naturelles; ils veulent seulement pouvoir répondre aux incrédules, et n'être pas obligés de leur prouver Dieu par l'Eglise, après avoir prouvé l'Eglise par la volonté de Dieu ; ils veulent n'être pas dans l'embarras où se trouvent ceux qui font de la tradition non-seulement l'unique base, mais encore Tunique moyen de démonstration de toute vérité. Mais, pour prouver Dieu rationnellement, est-il nécessaire de soutenir que nous Pavons découvert et Adam aussi? Non. Il ne $*ag%t nullement de ce qui s'est passé dans notre esprit, et Adam n'a rien à voir dans cette affaire,.. Si mes arguments rationnels en faveur de l'existence de Dieu satisfont nncrédule à qui fai affaire, soyez sûr qu'il ne me demandera pat Si eest moi qui les ai inventés et de qui je les tiens, La manière dont fai fait mon éducation en ce genre lui est indifférente, il regardera la valeur intrinsèque de me^ raisonnements et ne demandera pas leur certificat

CNSEIGNEMBNT.

t^ngine *. Si nous TOu4k)ns faire un autre et plus insolent usage des droits revendiques de la raison; si nous voulions, par eiemple, nous en autoriser pour prétendre qu'elle suffit auiourd'hui et qu'elle a toujours suffi aux nommes; — que dès lors toute communication entre Dieu et les hommes a toujours été superflue ; — qu'il ne peut arriver par la voie de la tradition que de petits contes, iout au plus innocents et presque toujours mensongers; — qu'il est Donteux pour la raison de Thomme de s'inlioer devant une autre autorité que celle de l'éndence; alors nous aurions sans doute intérêt à soutenir ({ue toute connaissance traie émane de la raison seule. Nous aurions un besoin impérieux d'établir que la raison i pu, dès le premier jour, faire ses affaires i elle toute seule. Mais n'ayant aucune prétention de ce genre» il nous suffit d'avoir dé* montré qu^il y a un moyen rationnel de prouver texiêtenee de Dieu.

L'auteur termine en faisant observer : 1* que, malgré la coexistence dans TEIglise de la méthode d'autorité et de la méthode rationnelle (fideê quœrent inlellectum^ intelleciusquœrenê fidem)^ cette dernière est plus appropriée i notre temps; S* que le caractère démontrable des vérités naturelles est, yêt rapport aux vérités surnaturelles, un (igné d'infériorité. Tel est le tableau complet des propositions émises par M. A. de Broglie» tableau que nous avons dû dé- |ioutiler des images gracieuses, des périodes éloquentes qui naissent comme d'elles-mêmes sous la |>lume du noble écrivain.

La distinction que propose M. de Broglie ealre les vérités démontrables et les vérités surnaturelies, est certainement fondée en raison, nous l'dvons dit; mais ne se fait-il (as illusion quand ce point de vue lui iemble ^toirpoisé jusquici inaperçu (p. 161}? Cette (lisUnftion, k notre a? is, est une des vérités les moins neuves en philosophie; mais

Kut-Atre y a-t-il quelque nouveauté dans pplication qu*en fait M. de Broglie à la question de l'origine des connaissances. Ici, nous re^sretions d'être moins encore de son aris. Pour employer son langage, il nous semme que la distinction dont il s'agit n'a rit% à voir dans cette affaire. Partisans et adrersaires de la nécessité de Tenseignelueni comme condition du développement iûteilectuely reconnaissent également que («ruines vérités religieuses sont démontrables. Il est, je l'avoue, des écrivains qui le nient, au moins implicitement, et H. de Brt>glie a raison contre eux; mais, en cela, )l D'éclaircit nullement la question de Tori- IPne des connaissances ; il reste k côté. Du ^^t,\\ Tavoue lui-même, car il engage les radonalistes chrétiens à abandonner cette question qu'il trouve à peu près insoluble et lomile. Certainement , la possibilité de démonirer, par la raison, Texistence de Dieu, ^t une vérité capitale, comme la nécessité pour la raison de se soumettre k l'enseigne- »eni rétélé. Ceux qui nient ces deux prin- ^pe« sortent, en sens contraires, de l'ortho-

doxie ; et en présence d^intérêts si graves, la question de la nécessité de l'enseignement comme condition de la connaissance, n'a qu'une importance secondaire. Aussi los rationalistes chrétiens feront- ils bien de suivre le conseil de M. de Broglie, et de combattre les traditionalistes, qui font de l'enseignement la base de la connaissance et de la certitude; ce sera beaucoup j)lus utile que de s'acharner sur ceux qui voient dans l'enseignement une condition du dévelofipement de l'intelligence. Ce qu'il y a de plus triste, c'est que les rationalistes chrétiens confon* dent les premiers, qui soutiennent une erreur manifeste (l'enseignement cause), avec les seconds, qui défendent une vérité pro« bable (l'enseignement condition). De \h une confusion funeste , car leur argumentation contre les premiers est compromise parleurs attaques contre les seconds, qu'ils devraient regarder comme leurs alliés naturels dans la lutte contre le traditionalisme. Jamais on ne nous reprochera une méprise analogue. Nous reconnaissons que ies rationalistes chrétiens sont avec nous entre les incrédules, qui rejettent la révélation, et les extérioristes qui nient le rapport intérieur de l'esprit avec la vérité; nous ne confondons ainsi le système des rationalistes chrétiens avec aucun des deux graves excès où sont tombés bien des philosophes au sujet de la puissance de la raison. Quand ensuite nous réfutons le semi-rationalisme, nous avons soin d'avertir çue c'est 1& une question libre, moins claire et moins grave, et nous évitons de traiter un système faux comme nos adversaires traitent la vérité.

Mais enfin, tout en reconnaissant l'importance relativement restreinte de la question de l'origine des connaissances, nous ne laissons pas que de nous en occuper, et avec soin. Nous ne suivrons donc pas dans son entier le conseil de M. de Broglie. C'est qu'aussi il nous parait avoir prouvé très-faiblement que cette question est insoluble et inutile. Sans doute, nous le reconnaissons avec lui, il est impossible, même relative-* ment à un individu, de tracer la ligne de démarcation entre \^s notions acquises par l'enseignement, et celles qui sont le fruit do l'activité interne. Mais qui ne voit que Timpossibilité de cette démarcation n*a rien de commun avec la question de la nécessité de l'enseignement? Qui ne voit la différence entre ces deux problèmes : 1* Etant donné un individu instruit, indiquer celles de ses connaissances qui ne viennent pas de l'enseignement; 3* étant donné un individu non instruit, pourra<-t-il se développer sans un secours social? Il est si peu permis d'assimiler ces deux problèmes, de conclure de Tun è l'autre, queM.de Broglie, après avoir fort bien prouvé que le premier est insoluble, Unit par résoudre en substance le se* cond comme nous, lorsqu'il dit : L]komme de la nature^ ce sauvage tans idées^ sans pa* rents et sans société^ que le xviir siècle affectionnait^ n'a Jamais erré même dans les forêts de V Amérique. L'homme que nous eon-

IM

naissons et que Dieu a fait^ nait dans Us bras d'une femme et boit le lait de son sein. Pour trouver un être qui ne dût rien à V éducation^ il faudrait en trouver un qui n'eût ni mère^ ni nourrice: et, par malheur^ cet itre^là ne pourrait pas vivre. M. de Broglie, il|est vrai, s'appuie 8ur notre ignorance de ce qui s*6st passé dans le paradis terrestre, pour déclarer insoluble le problème de Torigine des connaissances. Mais il est évident que la question de savoir de quelle manière Adam a reçu le secours divin, est tout à fait accessoire, relativement è la question {;énérale de la nécessité d*un secours extérieur? C*est ici que l'on pourrait dire : Adam n*a rien à voir dans cette a/faire. Quand nous avons prouvé aui semi-rationalistes la nécessité de renseignement comme condition, nous leur disons que la question du mode d'instruction d'Adam est une question de famille, qu'ils peuvent trancher è leur guise, et qui ne peut se résoudre que par des raisons de convenance. Evidemment, de ce que nous ne pouvons savoir péremptoirement comment le premier homme a été instruit,on ne peut conclure que nous ne puissions savoir s'il a dû recevoir un enseignement quelconque. De même, il est impossible de prouver par l'expérience et par la nécessité des signes, qu'un enfant, élevé et instruit avec soin sans (lu'on lui parle de Dieu, ne pourrait pas le découvrir; mais qui ne voit qu'on ne peut rien conclure de lè, relativement k un enfiant séquestré?

Hien donc de solide pour prétendre que la question de l'enseignement comme condition est insoluble. Ëst-il plus vrai de prétendre qu'elle est inutile? Nous reconnaissons volontiers qu'elle n'est pas nécessaire pour réfuter les incrédules, tandis que la démonstration de l'existence de Dieu est nécessaire à ce point de vue; mais de la nonnécessîlélrf inutilité il y a loin. M. de Broglie dit avec raison que de la eonditron^dtt premier homme on ne peut rien induire pour expliquer celle de Thumanité telle que nous la voyons. Mais il ne fait pas attention à deux choses : 1' Si la condition du premier homme est inutile pour expliquer la nôtre, elle peut être utile a autre chose ; 3* s'il est absurde d'étudier le premier homme pour connaître Thomme actuel, il ne l'est pas d'étudier l'homme actuel pour connaître la condition du premier homme. Or c'est ce que nous faisons , et par coniséquent l'objection laisse notre thèse intacte. Quand il est prouvé que l'homme actuel a besoin de l'enseignement pour se développer, on peut en conclure que le premier nomme a reçu directement de Dieu quelque chose que nous recevons aujourd'hui de la société, et cette condition du premier homme a sa valeur dans la lutte contre le rationalisme. Ce qu'il 'y a de singulier, c'est que M. de Broglie le reconnaît implicitemeni, après l'avoir nié expressément. En etTet, en faisant remarquer âne pour ri^fuler les incrédules, il suffil d'établir qu'il y a des vérités démontrables, il ajoute que si on voulait

être tout h fait rationaliste, et prétendre que la raison se suflît h elle-môme, on aurait grand intérêt à établir qu'elle peut découvrir la vérité sans aucun secours. Comment M. de Broglie n'a-t-il pas tu qu'en parlant ainsi, il réfutait péremptoirement sa thèse de l'inutilité de la controverse sur l'origine des connaissances? Car, s'il est utile aux incrédules de prétendre que la raison

S eut trouver la vérité sans aucun secours, videmment il est utile h ceux qui combattent les incrédules de prouver que la raison n'a pas ce pouvoir. Une arme ne peut être utile è mon adversaire, sans qu'il me'soit utile de le dépouiller de cette arme.

Il sufDra de comparer notre analyse et notre critique de l'article de M. de Broglie, pour se convaincre que cet article, dont nous avons dû combattre quelques idées,* est cependant très-remarquaole pour le fond et pour la forme.

I XII. — Dom Goéranger.

Nous venions de terminer notre travail sur l'ouvrage de M. Maret, quand dom Guéranger a publie, dans les numéros de VUnivers du 2 et du 17 janvier 1858,'une appréciation du même ouvrage. Nous avons été heureux de le voir approuver la leçon de M. Maret sur le traditionalisme; car on se rap|)elle gue nous avons adopté aussi les conclusions oe H. Maret, nous bornant à critlcfuer quel(jues-uns des moyens qu'il emploie. Ce qui nous a réjoui plus encore a été de rencontrer ohez le savant Bénédictin une idée qui nous a frappé depuis longtemps, et que nous avons exprimée plus haut; nous voulons parler de l'impossibilité de prononcer légitimement les mots nécessité ae la révélation^ sans les entendre d'une révélation naturelle dans son objet. Mais commençons par citer, nos appréciations seront ainsi mieux comprises :

« La vingt-deuxième leçon, adressée aux phMosf^phes séparés, conclut avec fermeté que rkomme et rhumanité^ sous la direction exclusive de la philosophie séparée^ même ta plus sage^ la meilleure^ la plus élevée, n'arri" veraient pas, ne pourraient pas arriver à toutes leurs fins naturelles. Lue telle conclusion fondée sur les faits modifie bien un peu le sens du titre du volume, et Ton est en droit de faire observer à M. Tabbé Maret que si la dignité de la raison humaine est incontestable du c6té de Dieu qui daigne lui être présent dans la lumière dont elle jouit, cette dignité s'amoindrit considérablement, quand on est contraint d'avouer que, même avec le secours naturel divin, la raison lais* sée à ses conditions ordinaires n'arrive pas à réaliser toutes les vérités nécessaires à rhomme et à l'humanité. 11 y a donc là un déficit è combler, et, pour en venir è bout, M. Maret fait appel à la révélation. C*està la révélation seule que, selon lui, la raison devra, son complément indispensable. Rien de plus vrai, assurément, pour le Chrétien baptisé et demeuré fidèle a la foi qui a 6té infuse en lui parle baptême; chez lui, la raison a été guérie et fortifiée par la lumière

ENSEIGNFJiENT.

•aroitarellev maisc*es( la foi qui lui a révélé les causes de rinsuffisance de sa raison et qui rélève loaintenant à ce haut degré d*in* telligence daos lequel il comprend les secrets de la vie présente et pénètre les mystères de \â vie future. Mais ce n*est (las è ce point de vue que se place M. Vabhé Maret ; c'est avec les philosophes séparés qu'il discuta; dans tout le cx>urs de son volume, il ne sort pas, il ne doit pas sortir de Tordre rationnel, et voici qu'il fait entrer Tordre révélé dans les nécessités de la raison. N'esl-il pas vrai que, par cette évolution inattendue, il passe, sans ac prévenir» dans les rangs du traditionalisme?

« Est-ce k dire pour cela que la stérilité des efforts de la pnilosophie naturelle pour établir un système certain et complet sur Dieu, Tbomme et leurs rapports, soit un spectacle inutile à présenter aux regards de nos prétendus sages? Non assurément, cette vae peut humilier le philosophe et le porter A suivre la gréoe qui le solliciie... Mais M. Maret aurait tort de croire que les dédactions philosophiques conduiront jamais 00 homme à Tacte de foi théologale. 11 faut pour cela le témoignage divin entendu et accepté; c*est la seule voie par laquelle le irtiilosophe peut monter k Tordre surnaturel. Or ce témoignage divin est un fait; il apjMrtIeot essentiellement à Tordre des bus; il est du domaine de la certitude morale, de cette certitude qui ne s'impose pas àii raison par l'évidence rationnelle... Mais j*eotends M. Tabbé Maret me répondre qu'il i voulu seulement aplanir la route en mon-* iraot à son philosophe les convenances de Tordre révélé avec Tordre de raison. Alors pourquoi parler de néceêsiié^ s'il n'/ a que simple convenance? Avec la nécessité de la révélation vous entrez, je le répèle, dans le traditionalisme ; sans cette nécessité, vous n'avancez en rien la question, et votre philosophe reste rivé k Tordre naturel. La phn part de nos philosophes séparés, tout en iiiaot Tobligation d'entrer dans Tordre sur- Baturei, n'en contestent pas la beauté et l*harmoote ; une seule condition leur manque pour Teinbrasser : le veux dire Timpul* sioo que toutes vos théories ne leur donnereol jamais. Encore une foi.silfaut le fait... Quand le christianisme a pris (K>ssession du BN>Qde romain, les grands esprits comme les Hus Imnibles inlelligeDces se sont inclinés devant lui. A quoi ont-ils cédé les uns et les autres? Au f^nt, et ries qu'nu fait. Nous ne |)OuTotis plus douter, ont-ib dit, que Dieu o'ait parlé aux hommes.

< .. Je sais tnen que te decte professeur se f^opose» dans les volumes suivants, de traiter des faits...; mais ce que je regrette dans L-eloi-ci, c'est que Tauteur ait cru devoir (embarrasser sa marche en mettant en avant (les idées... qui, prises au sérieux, conduiraient tout droit au ba'ianisme, c'cst*k-dire à la nécessité de Tordre surnaturel. Il est ^rai que M. Maret propose d'abord de s'en tenir à ce qu'il ai^llo Tordre extra-naturel caas lequel Dieu interviendrait pour rendre

k Thommc les forces dont sa raison a besoin, dans un but et par des moyens proportion* nés k Tordre de nature. Cette hypothèse n'offre rien de contraire au doffme chrétien. Dieu, ainsi que T£glise nous renseigne, aurait pu destiner l'homme k Tordre purement naturel : une intervention divine qui viendrait restituer h l'homme des prérogatives naturelles dont il se trouverait déchu pour une cause quelconque, ne répugnerait donc pas en elle-même au dogme catholique, toujours dans Thypothèse ou Thomme n'eût été destiné qu'k 1 état de pure nature. Mais M. Tabbé Maret, entraîné par son sujet, est allé plus loin; c'est Tordre surnaturel luimême qu'il veut mettre en rapport avec la raison de Thomme, et c'est là, ce me semble, qu'il sort de la mesure... Après avoir fait une magnifique peinture (de Tordre surnaturel)... il vient aire aux philosophes : Cette iinton, enentiellement distincte de Funion no* turelle, puisque Dieu y est connu et possédé dune manière essentieltement différente^ eetts union est t évidemment possible, » Et sur quoi, s'appuie-t-il pour garantir cette possjbilité énidentef Sur la bonté et sur la toutepuissance de Dieu. Jfaû, dira lephilosophe, je ne puis concevoir que la bonté de Dieu lui donne le droit de confondre ainsi Us relO' lions du Créateur et de la créature^ ni que son pouvoir puisse opérer une telle pénétra» tion du fini par rin/lnt, aotii que Fessence de ce dernier n*en soit absorbée. Vous trouvez une telle merveille € évidemment poisibte; » moi je n'y vois qu*un rêve de F orgueil humain. Que pourra répondre M. Maret? Je te mets au défi de répondre autre chose, sinon que Dieu, la souveraine vérité, Ydi révélé ainsi. Alors il lui faudra se mettre en devoir de prouver le fait continrent et non nécessaire de la révélation, et finir par où il aurait dû commencer. Etait-ce la peine d'essayer une démonstration a priori de la possibilité d'une Qhose, quand cette possibilité même ne peut résulter avec évidence que de son existence même ? »

Dom Guéranger, dit encore dans le numéro du 2 janvier : « C'était bien Ik aussi Terreur du traditionalisme de faire de la foi une loi de Tinteliiffence,au lieu d'une vertu, en sorte que Ton devait être Chrétien par cela seul qu'on était homme doué de raison. »

Et plus haut : n La discussion sur le traditionalisme, qui fait l'objet de la quatorzième leçon de M. Tabbé Maret, mérite d'être placée en tête de tout ce qu'on a écrit de plus fort et de plus lumineux sur cette difficile et im|K>rtante question. M. Tabbé Maret la embrassée dans toute son étendue; ii Ta suivie dans se» diversç^s transformations. Non content de l'étudier au point de vue pliilosopbique, il Ta éclairée du flambeau d'une théologie exacte; et il a su joindre à la force des raisons une parfaite convenance k l'égard des adversaires. A mon faible avis, cet e^acellent résumé de toute la controverse serait de nature k clore toute discussion, et on voit que l'auteur, en l'écrivant, avait les yeux fixés sur le tieau décret du concile

nrCTIONNAlBE DU PARALLELE.

li'Amirns. La controverse sur le tnadiiionalisme, malgré de regrettables imprudences, a produit un bien réel> eo forçant certaine» esprits éblouis par de fausses lueurs à se rendre compte de !a voie dangereuse où ils «'avançaient imprudemment; et quant aux doctrines t qui importent plus encore que ]es personnes, on ne peut (jue se féliciter de les voir réduites à la précision.... Dès qu'il est question des rapports de la foi et de la raison, du naturel et du surnaturel, rien n*est indifférent. Dansées régions on marche constamment entre deux erreurs opposées, et pour peu qu*on soit dépourvu du secours d*une saine théologie, on court risque constamment de verser à droite ou à gauche. Le système traditionaliste n'a eu d'autre cause que l'oubli ou l'ignorance du traité Defide; on })arlait de la foi, on spéculait sur Tacti* de foi, sans en avoir jamais rait cequelesthéologiens appellent l'analyse. Laquestion fondamentale du christianisme, je veux dire le rapport de l'ordre naturel et de l'ordre surnaturel, avait été perdue de vue; de là tant de courses à l'aventure.... L'absence de définitions précises avait mis en circulation une foule de termes équivoques, et Ton ne se serait jamais entendu, si le jour de l'explication n'avait enfin lui. Le décretdu concile d'Amiens, revenu de Rome examiné et approuvé, dut faire une salutaire impression sur une école peu nombreuse et composée d'hommes de Lonne foi, désireux avant tout de l'orthodoxie; la publication des quatre propositions envoyées par la Congrégation de Tlndex a achevé d'éclairer ceux que le décret d'Amiens n'avait fait qu'ébranler. »

Enfin, dans le même article, dom Guéranger blâme Véeole asitz peu fournie et très-ditisie d'ailleuTê, dan$ laquelle on exagérait déraisonnablement le domaine de lafoi^ et il déclare irrationnel le système qui prétendrait que la pensée est tellement dépenaante de la parole dans l'homme^ que si Dieu n'ett/ parlé physi^ quemeni à rhomme^eelui^ci n^ eût jamais pensé.

Nous avons loué en commençant les deux

firincipales idées qui sont contenues dans es lignes précédentes, il est nécessaire maintenant de restreindre ou plutôt de préciser no$ éloges. Doni Guéraoger a raison dédire qu'il est impossible de prouver la né» cessité de la révélation surnaturelle; nsais cette assertion irréprochable est entourée d'inexactitudes. D'abord la contradiction qu'il reproche à M. filaret, pour avoir affirmé à la fois la dignité et l'impuissance de la raison, no sera admise par personne. Kn second lieu, s'il avoue qu'une révélation naturelle est possible en soi, il ne reconnaît pas explicitement que l'on peut prouver aux philosophes la nécessité de c^ite révélation naturelle pour la connaissance suffisante des vérités morales, et que la thèse de cette nécessité est identique à celle de l'impuissance morale où est l'homme d'obtenir par lui-même cette connaissance. Par suite, il blAme trop absolument ce que dit M. Maret sur la nécessité de la révélation. Le seul tort de Mi Maret est de i^araltre par moments

avoir en vue la révélation sumafereHe. Encore ce défaut, beaucoup moins saillant dans son livre que dans ses écrits postérieurs, passe presque inaperçu, et il suflirait de quelques retranchements insignifiants pour

?|ue sa thèse de la nécessité de la révélation ût irréprochable. £lleest en effet inatiaquiv ble, autant que magnifique, si on l'entend seulement d'une révélation quelconque. Enfin, quoique certaines paroles de M. Maret ne puissent s'entendre que de la nécessité de la rétrélation surnaturelle, et permettent ainsi de lui attribuer cette erreur, peut-on la lui attribuer en vertu de son assertion sur l'évidente possibilité de la vision intuitive? Dum Guéranger le croit : nous sommes d'un avis contraire. La révélation surnalureHe ne peu! être dite nécessaire qu'à deux points de vue : ou parce que sans elle, Thomn^e sera t impuissant dans Tordre naturel; ou parce qu e]le serait due à la nature humaine. Or, en aucun de ces deux sens , la oécessiié de la révélation surnaturelle ne découle de la possibilité, supposée évidente, de la visior. intuitive. C'est bien clair quant au premier sens. Admettons que M. Maret ait eu tort de reconnaîtra à la raison le pouvoir de prouver la possibilité d une vérité surnaturelle (car ce n*est pas le lieu d'entrer .dans celte question). De ce qu'il accorde à la raison un pouvoir que vous trouvez exorbitant, suit-il que la raison ne puisse pas, sans un secoura,surnaturel, accomplir ses opérations les plus faciles? Il semble que la conclv^ion opposée serait mieux déduite, et que, si la raison a tant de force dans l'ordre surnaïurel,elle doit parcourir plus librement encore son propre domaine. Mais si les deux opinions, dont vous affirmez la connexité, ne sont pas en opposition, elles sont au moins indépendantes l'une de l'autre; elles touchent k deux questions disparates. L'autre membre du dilemme est aussi facile à établir. Pour conclure, de révidente(K>ssiibiHié de la vision intuitive, que la révélation surnaturelle est nécessaire dans le second sens, c'est-à-dire est due à la nature, il faudrait partir de ce principe que Dieu nous doit tout ce dont notre raison peut démontrer la possibilité. Or qui ne voit que ce principe conduirait tout droit à soutenir que la perfection de la nature nous est due? Car \â {)Ossibililé de cette perfection n'est pas audessus de ce que peut démontrer notre raison. Donc dire que la vision intuitive est évidemment possible n'oblige en aucun sens à diru que la révélation surnaturelle est nécessaire. On n'arriverait pas même logiquement à cette fausse nécessité, quaud on dirait que la raison peut démontrer non-seulement la possibilité, mais la vérité d'uo dogme surnaturel. Il serait facile, en etTei, d'appliquer à cette dernière proposition le dilemme que nous venons de présenter. Quant aux éloges que dom Guéranger accorde à la quatorzième leçon de H. Maret, une autre observation, inverse de la précédente, nous parait nécessaire. Nous venons de repousser quelques accusations cxa^sé-

ENSEIGNEMENT

fies portées contre M. Maret ; il nous faut rapjpeler maintenant qae M. Haret, dans sa quatorzième leçon, est moins exact que ne le dit dom Guéranger. On sait que nous avons applaudi h M. Maret distiguant deux ^ espèces de traditionalisme, et les rejetant Tone et l'autre; mais on sait aussi que nous aroQs trouyé dans son argumentation plus d*an endroit faible. En voyant dom Guéran-

Ser louer avec tant d*effusion le travail de L Maret, et n^ rien dire des inexactitudes que nous y avons signalées, nous sommes forcé de lire une approbation dans son silence, eu plutôt de penser que ses éloges s*étendent jusqu'aux idées qui ont provoqué nos critiques.

Enfln, on a vu que, dans les passages cités, dom Guéranffer fait consister le tradi* tionalisme dans vi confusion des deux ordres, le naturel et le surnaturel. Si le savant Bénédictin voulait dire par là que oette confusion découle nécessairement de l'erreur des traditionalistes sur les rapports de l'idée et du mot, nous ne pourrions partager son sentiment, et nous avons prouvé plus haut que ces deux erreurs ne sont pas connexes; s'il veut seulement appliquer le nom de traditionalisme à cette confusion des deux ordres, sans la rattacher aux autres erreurs généralement appelées du même nom, il s'exerce uniquement sur une question de mots qui nous imparte peu. M. Maret a déjà distingué avec beaucoup de justesse deux classes de traditionalistes; on en aurait ainsi, d'après dom Guéranger, une troisième classe, celle des iraditionalUtes supernaturo/ts/et. Mous &*ftvons rien à objecter à cette dénomination, sinon que rien ne la nécessite.

Nos lecteurs nous sauront gré de leur avoir mis sous les jeux le jugement du célèbre abbé de Solesme, sur là question du tradilronalisme. Notre résumé de cette controverse eût été trop incomplet, si nous n'avioDS pris soin de recueillir ce jugement. QtMHil aux observations dont nous nous sommes permis de le faire suivre, nous les soumettons humblement, mais avec confiance, au savant et pieux Bénédictin, à Técole duquel nous avons appris que le res* pect, dû aux hommes éminents, ne dispense jamais de faire passer, avant toute autre considération» les intérêts de la vérité,

% Xlll. — M. Hugonin.

M» Tabbé Hugonin a publié sous le titre â^Onioiogie , les deux premiers volumes d'un cours de philosophie. Dans cet ou* vrage, d*ane haute valeur quant an fond, il ne fiarledtt traditionalismequ'en {las^ant, et il démontre seulement, contre ce système, que les naoCs ne sont pas les idées. Nous sommes en cela de son avis, et nous devrions nous en tenir à cette déciaration, s'il n'avait donné à VAmi de la religion (aoAt 1857) trois excellents articles sur les Dieteriattom philono^ phigueg de M. Lonay. Nous désirons i|ue nos lecteurs partagent le plaisir que nous ont fait éprouver les belles idées contenues dans eea articles ; nous allons donc en citer

les morceaux les plus remarquables; quelques observations viendront ensuite.

A M. Lonay qui prétend réfuter le rationalisme* par sa théorie de la nécessité de l'enseignement pour le développement de la raison, M. Hugonin répond : t vous prétendiez nous donner une réfutation du rationalisme et du déisme : que nous donnezvous? Un système philosophique plus ou moins ingénieux, plus ou moins contestable, et rien de plus. Je puis Fadmettre tout entier sans cesser d'être rationaliste. Quand je reconnaîtrais avec vous la nécessité d'une, de deux ou môme de trois révélations naturelles, pour posséder l'usage de ma raison et connaître la loi naturelle, serais-je sorti de Tordre naturel? Non :ni l'existence, ni la possibilité de Tordre surnaturel ne peuvent se déduire du fait de l'existence de Tordre naturel... On a souvent reproché aux écrivains catholiques leurs dissensions intestines; on leur a dit : Pourquoi vous disputer entre vous, quand l'ennemi est à vos portes?... Qu'importent les opinions, qu importent les tendances, pourvu que le dogme catholique demeure intact? Ces reproches ne sont point sans fondement... Et cependant nous sommes loin de condamner toute controverse, même entre Catholiques, lors«qu'elles demeurent dans de justes limites; nous disons plus : nous les croyons utiles et même nécessaires. Sans doute il ne peut être question, entre Catholiques sincères, des vérités de ta foi, puisque tous soumettent leur raison aux enseignements de TEslise. C'est pourquoi les différends qui s'élèvent entre eux ne devraient jamais exclure la charité; ils devraient être purs de tout sentiment d'aigreur et de toute parole d'amertume. Mais il est faux que les opinions, même tolérées par TEglise, soient indifférentes, et que toutes les tendances soient sans danger. 11 y a dans l'enseignement catholique deux narties bien distinctes : le dogme immuable, inQexible, qui se transmet de siècle en siècle sans altération, positivement révélé de Dieu, et son œuvre, IH'incipe de la science, et otijcl exclusif de la bi; Texplieation scienttQque du dogme, ou la théologie, c^est Tc&uvre de la raison humaine travaillant sur les données de la foi. Le dogme s'impose et ne se discute pas; l'explication du dogme est du domaine de la liberté, elle se discute et ne s'impose pas.. Nous recevons le dogme tout fait de TEglise; l'explication du dogme ou la théologie se fait et se perfectionne chaque jour sous les yeux de T£dise,gui n'empêche pas l'exercice de la liberté, mais qui lai prescrit des limites, et qui Tarrète dans son action, lorsqu'elle entreprend de détruire le dogme au lieu de Texpliquer, c'est-à-dire, lorsqu'elle anéantit les principes sans lesquels la science théologique serait impossible. Mais partout où s'exerce la librediseussion, il est difficile, je dirai même impossitvle, qu'elle ne donne pas naissance à des opinions différentes, et par conséquent à des controverses. La raison liumaiueest si faible! le travail de l'homme si