IH

qyelques vérités fiatiirelles « sans avoir besoin ai absolument» ni moralement, d*unG révélation ; 2* pour connaître un grand nombre de ces vérités, il a moralement bespin d'4in secours divin de Tordre naturel ; 3* et

f)Our les connaître toutes, il a absolument )esoin d*un secours divin de ce même ordre. Voilî ce qu'il faut répondre à Baius, prétendant que l'homme ne peut absolument rien faire de bien par ses seules forces ( car il ne s*agit pas ici de son autre erreur, qui exige la grAce pour remédier i cette impuissance); voilà ce que M. Maret laisse à désirer, quand il se borne h soutenir contre Baïus la nécessité purement morale du secours divin.

Mais la nécessité morale a été pour M. Maret roccasion d'une autre méprise. On a vu plus haut qu'il assimile la nécessité hypothétique à la nécessité morale. Or ce n'est plus seulement ici un défaut de clarté, une assertion incomplète; c'est une confusion d'objets disparates, ou une grande impropriété de termes. Les explications que nous venons de donner montrent suffisamment que ce qui caractérise la nécessité hypothétique nV&t nullement ce qui caractérise la nécessité morale; la première peut èire absolue, oseraiton bien, en dire autant de la seconde T

Qui d'ailleurs a jamais appelé morale ia nécessité où est Dieu, quand jl a destiné l'homme è une fin surnaturelle, de lui donner les moyens d'y parvenir?

11 nous sera facile maintenant de signaler une autre confusion dans le passage aue M. Maret a extrait de son livre, avant d^écrire les lignes que nous venons de combattre. Voici ce passage : Je vienê de prononcer le mot de nécesêUéf il demande une explication. EcarUme toute idée de nécessité absolue et métaphysique. Dieu est l'essence même de la liberté^ il est souverainement maître de ses dons. Quand il a créé un étre^ il ne doit lui demander que ce qu'il lui a d#>fin/, et il lui donne ce qui lui est essentiel pour rester dans sa nature. L homme est dans sa nature /ersquil possède assez de lumière et de force pour être un agent morale libre et responsable. On ne prouvera jamais qu'un ordre dans lequel l homme, laissé à sa raison et à sa cons^ cience , devrait arriver au vrai et au bien par ses efforts dont Dieu lui tiendrait compte, on ne prouvera jamais^ disons^nous, çue cet ordre soit contradictoire. On ne démontrera . jamais que Dieu doive nécessairement la per^^ fcction à ses créatures. Toutefois lorsque par un d^leret de sa souveraine liberté, il leur enmprime ridée et leur en inspire le besoin... a y a là une preuve évidente qtse Dieu appelle ces créatures à la perfection qu'il leur fait entrevoir. Or, il en est ainsi deV homme; il a l'idée de la perfection de ses fins natu^ relies , il y tend nécessairement , nous Vavons prouvé. Dans ce cas, n'hésitons pas à dire qu'il est souverainement conforme à la sagesse et à la'bonté de Dieu, de donner à celte nature Anmaine les moyens d'atteindre à la perfection de ses fins , à ce pourquoi elle se sent faite.

On voit que M. Maret confond ici deux

choses bierK différentes, la perfection naturelle « et l'action d'atteindre la fin naturelle. U Applique ainsi à un même objet des asseN tions qui ont besoin pour être vraies d'être appliquées à des ubjets.divers, de sorte que chacune de ses propositions est fausse, relativement è Tundeces objets. En effet, si M. Maret ne parle ici que de la perfection naturelle, il ne devait pas dire que Dieu en a. mis l'idée et le besoin en nous,qu'il nous y a destinés, puisqu'il nous est impossible d'y parvenir» même avec les secours surnaturels dont nous jouissons. Si au contraire, comme il est probable, M. Maret parle seulement de la fin naturelle, outre qu'il la désigne d'une manière impropre , il a tort de supposer que la sagesse et la bonté de Dieu n'exigeaient pas qu'il nous aidAt à atteindre celte fin naturelle, excepté dan$ le cas où il noua en aurait imprimé Tidée. Les attributs divins demandaient cela en toute hypothèse. M. Maret a été conduit k cette erreur, parce qu*il n'a pas distingué entre ce qui est contradictoire , et ce qui ma noue de conformité è la sagesse et è la bonté de Dieu. Sans doute, il n est pas contradictoire que l'homme soit abandonné à ses seules forces; c^la est possible è la rigueur, parce que Dieu est libre» Mais malgré cette possibilité et cette liberté, il est souverainement conforme à la sagesse et è ta bonté de Dieu que l'homme ne soit pas laissé dans cet état; qu*il soit destiné à sa fin naturelle. M. Maret dira (>eut-ètre que Dieu aurait pu nous donner po'ar fin naturelle ce que nous sommes capables de faire par nos seules forces natives. Mais ce ne sont plus les attributs divins qui- exigent cela; c'est la nature des choses; cette fin naturelle imaginaire est la moins parfaite que Dieu pût absolument nous donner. Sa bonté demandait davantage. Car l*homme, laissé i lui-même» aurait beau avoir un moindre compte à rendre, il n'en serait pas moins dans l'impossibilité d'éviter Terreur et le i*éché. Or il ne convient pas que Dieu donne a une créature un pareil état pour fin naturelle. Aussi pour savoir quelle est noire fin naturelle véritable, il n'y*a pas besoin de recourir, comme le fait M. Maret , h ce que nous sentons ^ aux besoins que Dieu nous tnsptre , etc.; il suffit de consulter le raisonnemem. Etant donné la nature humaine , il est clair qu*elle doit avoir pour fin naturelle d'éviier l'ignorance et Terreur touchant les principales vérités compréhensibles, et d'éviter les transgressions contre la morale. Cela n'est pas encore la

ferfection; mais Dieu ne pouvait convenalement destiner, à une fin naturelle moins parfaite, une créature raisonnaDle.

IH. Prévenons maintenant un subterfuge.

H. Maret, pour se soustraire au premier reproche que nous lui avons adressé, dira peut-être que, s'il affirme la nécessité d*une révélation naturelle, il n'a en vue réellement

2u'une révélation naturelle dans son objet, itons quelques lignes où cette réponse est insinuée : Procédant contre les philosophes

ENSEIGNEMENT

incréduki fui n'admeiieni que les fins naiw relia de Foomme , je 'devàiâ me renfermer dans ets fins^ et prouver aux philosophes que l'homme ne se suffisant pas pour arriver a la perfection de ses fins naturelles^ il était di* gne de Dieu de lui accorder un secours extra^ erUnaire ^ extra-naturelf propre à le con* duirt à oett^ jperfettion. Je n aboutis donc à ta nécessité de la révélation surnaturelle qu'en tant qu'elle nous donne les vérités naturelles et rétablit tiniéqritéde nos forces naturelles. < Comme ieif dtS'je^ nous nous renfermons à dessein dans les jliu naturelles de Fhomme^ la révélation et les secours qui lui seraient aeeordés pour le conduire à ta perfection de tes fins naturelles ^seraienii si on les envisage uniquement en eux^mêmeSf plutôt extra-na^ htrels qu*à proprement parler surnaturels. Cependant^ comme il n'y a quune setde ré* relation qui à ta fois répare et transfigure la nature ^ on peut sans inconvénient les appeler twmaturels. • {Dignité de la raison^ p. 511.) En effets tous Us théologiens savent que fex-tra naturel est le surnaturel « lato sensu, n Je me tiens donc si éloigné du batanisme^ TUf, bien loin d'enseigner la nécessité de la ^e surnaturelle Je fais abstraction de tout i ordre surnaturel proprement dit {ff. 13 de la Urochare ). Ce morceau pourrait faire croire qu'en affirmant la nécessité de la révélation surnaturelle, M. Maret prend le mot tumaturet dans le sens d*extra*naturel. Cependant y il est facile de faire voir qu'il Q*a pas le droit d'invoquer une pareille excuse. En effet» plus hautil s'est séparé deBaïus, non (tarie caractère de la révélation dont il âlfirtne la nécessité» mais par le genre denére^sitéquH attribue à la révélation. Or» ce «iotit Baïus proclamait la nécessité» ce n'est \m\\ (iu toot 1 extra-naturel » c'est le surnalarGldiins toute la force du terme; donc c'est iMusii ce que M. Maret» qu*il le veuille ou non,a prétendu moralement nécessaire. Nous en avons d'ailleurs une nouvelle preuve dans lajthrase qu'il tire d<)Son livre pour se disn^{)er. Car» dans reite phrase» au lieu de >^ire que pat sumc^turel il entend Vextra* "aiurW, il justifie l'emploi du premier mot i'ar cette raison que, de fait, la révélation» qui siile l1)omme à atteindre ses fins naturelles» H la même que celle par laquelle nous ^oQimes diriges vers la vision intuitive. f'Vi>len)aient cette raison suppose que la révélation» dont Qn agite la nécessité, est la révélation telle qu'elle a eu lieu» et par con- ^é^uent la révélation surnaturelle propre- ||><^nt dite. Donc autant cette raison» tirée du '^it« est impuissante» comme nous Tavons '1^ plus haut, à prouver que la révélatiou ^uruaturelle proprement dite soit nécessaire» autant elle prouve que M. Maret a essayé ^e démontrer cette tnèse indémontrable.

Mais ici M. Maret nous répondra peuf- ^iîe:J*ai dit nécessaire la révélation surna- |QrtlleeQ tant seulement qu'elle nous donne '^^ vérités naturelles. Or vous ne pouvez pas I' •" bire dire qu'elle est nécessaire en tant 1^^ donnant les vérités surnaturelles; une «^'^itûdiction aussi grossière n'est pas Tenfer-

mée dans mes paroles. Donc il faut roconnattre au'en disant nécessaire la révélation telle qu'elle a eu lieu» je ne Tentendaque d'une révélation surnaturelle dans son mode.

Je réponds 9ueje n'attribue pointa M. Maret la contradiction indiquée» et que cependant je n'admets point qu'il ait soutenu seulement la nécessité d'une révélation surnaturelle quant au mode. En etfet, entre la contradiction grossière dont je le reconnais innocent, et le sens vrai dont je lui refuse le bénéfice» il y a un sens faux qui me parait évidemment contenu, je ne dis pas dans sa pensée, mais dans n^s paroles. Je m'explique. Ces mots : La révélation surnaturelle est né^ C€ssaire en tant seulement quelle nous donne les vérités naturelles ^ ces mois, dis-je, peuvent s'entendre d'une révélation surnaturelle dans son objet, ou dans son mode. Dans le premier cas, ils signifieraient que la révélation des vérités surnaturelles est moralement nécessaire è la connaissanee suffisante des vérités naturelles; par exemple, la révélation de la Trinité» à la connaissance de l'unité de Dieu, et ainsi du reste. Ce premier sens est faux sans doute; il dit nécessité morale où il n'y a qu'utilité de fait ; .mais il n'a rien de commun avec la contradiction dont il vient d'être parlé. Il y aurait contratdiction flagrante , si l'on disait sans explication : La révélation, nécessaire seulement en tant que donnant les vérités naturelles, est malgré cela nécessaire en tant que donnant les vérités surnaturelles ; mais la eontradiction cesse» même en conservant des deux côtés l'expression en tant quCf si l'on y aitache dans le premier membre l'idée de but^ et dans le second, Tidée de moyeji. Donc M. Maret a pu soutenir en ce sens la nécessité d'une révélation surnaturelle quant è l'objet, sans tomber dans la contradiction grossière que nous no lui imputons pas, et avec laquelle on aurait pu au premier abord confondre la thèse que nous lui attribuons. Mais en réalité a*t-il soutenu la nécessité de la révélation surnaturelle dans ce premier sens, non contradictoire mais faux ; c'est-àdire la nécessité de la révélation surnaturelle quanta l'objet; par exemple, la nécessité de la révélation de la Trinité pour la connaissance de l'unité de Dieu? Nous afiirmons que cela résulte de ses paroles, car s'il avait soutenu la nécessité de la révélation surnaturelle dans le second sens, le seul vrai, c'est-h-dire la nécessité d'une révélation surnaturellequantau mode» il aurait prouvé sa thèse par cette raison qu'il faut un mode miraculeux pour se convaincre que Di^u a parlé. Ou du moins s'il avaitcontinué à vouloir conclure du fait à la nécessité, il se serait appuvé sur le fait de la révélation mira* culeuseoes vérités naturelles» ce q\n aurait eu le tort de ne rien prouver quant è la nécessité, mais ce qui n'aurait pas sur^^osé l'erreur de la nécessité d'une rév(^'ation surnaturelle dans son objet. Au lieu de cela, H. Maret, comme on Te vu, justifiée ré|»itbète de surnaturelle, accordée à la* révélation qu'il déclare nécessaire; il jusMfie cette épi-

tbèlc en disant que cette réfélation, nécessaire pour réparer la nature, la transfigure en même temps; dont pour prouTor la supernaturalité de la révélation nécessaire, il s'appuie sur ce qu'il y a en lait de surnaturel dans Tobjet de la révélation, et ainsi, outre le tort de conclure du lait à la nécessité, il a celui d'alBrmer gue la révélation nécessaire est surnaturelle jusque dans son objet.

Cette dernière conclusion ressort d'ailleurs, nous ne saurions trop le répéter, de ce que dit M. Marel pour se séparer de Balus. S*il est vrai, comme il le prétend, qu*il lui suffirait, pour tomber dans le l>aïanisme, de transformer en nécessité absolue la néces* site morale, il s'ensuit qu'il soutient la nécessité d*une révélation surnaturelle dans son objet. En effet, s'il ne parlait que d'une révélation surnaturelle dans son mode, il la pourrait dire absolument nécessaire, non ' certes sans errer, mais au moins sans tomber -dans le iMianisme.

Il y a donc des paroles de M. Ifaret qui ne peuvent s'entendre que d'une révélation surnaturelle proprement dite; mais, il jhut l'avouer, il y en a d'autres qui indiquent clai- ' rement une révélation extra*naturelle. Cela ^tant, il est impossible de porter un jugement déinitif sur sà doctrine sans raisonner dans les deux hypothèses. Nous lui laissons donc le dioîx entre les deux propositions contraires, qu'il émet l'une après 1 autre, et Boos l'enfermons dans le dilemme suivant,

Îai résume nos otnervations précédentes : )vl la révélation, dont il soutient la nécessité morale pour les fins naturelles, est sur- naturelle, stricto sensu, ou elle est seulement surnaturelle quant au mode. Dans le premier cas, il s'efforce en vain de prouver par les bits ce qu'il avance, et, de plus, il admet une thèse erronée. Dans le second , son opinion est la vraie; msis il a le triple tort, et de recourir encore k une preuve de liit; et de vouloir justifier l'emploi du mot surnaturel , en alléguant l'objet surnaturel de la révélation réelle ; et de laisser croire qu'il suffirait de cbanper en nécessité absolue sa nécessité morale, pour tomber aussitôt dans le baianisme.

8i quelqu'un était tenté de croire que les deux premiers de ces trois torts se réduisent i un, je lui ferais observer que le premier subsisterait encore, quand même 11. Maret n'aurait eu recours qu'au t/MÛt $umaturel de la révélation réelle pour prouver la nécessité d'une révélation surnaturelle quant au mode. Donc, avoir eu recours à Vobjtt surnaturel de la révélation réelle, comprend deux torts : celui de conclure de l'existence à la nécessité, et celui de conclure de l'existence d'un objet à la nécessité d'un autre d'espèce différente.

Si quelqu'un objectait, relativement au premier tort, considéré à part, qu'il n'est pas tomours mal de conclure du fait k la nécessité, puisqu'on prouve par les faits la nécessité morale d'un secours divin , je répondrais que, si la nécessité morale de la révélation, et même. le caractère surnaturel (quant au

mode) de la révélation monlemeiit oémsaire, peuvent se prouver par les faits, il ne s'ensuit nullement que la nécessité d'oM chose puisse se proufer par l'existsMa de la chose même qu'on dit nécessaire.

Pour être juste, nous ajooteroDS qne, à notre avis, M. Maret, au fond, n'admet roaune nous que la nécessité morale d'une révéU* tion extra-naturelle. Probablement, des tn* vaux plus urg«»nts l'auront empèrhé de iV

Sercevoir qu il emplovait des exprassioai estructi ves de cette thise, la seule que réel* lement il eût en vue, quoiqu'un peu coofosèment.

Les mêmes causes l'auront Indqit ee er* reur sur un autre point moins important II dit à la p. iS de sa brochure : ApàU^ U éroii de faire cette al^traction^ et de ne camUénr momentanément la révétaiion enmatanlkatt comme le moyen de notre perfection WÊtanÙiJ D. Guéranger le recowMtt ezpreeeémont : Ottt hypothèse t d<l-tï, n'a rien de eoulrvtrtn dogme chrétien. Or, dom Guéranger, coddm le lecteur a pu s'en confaincre par nos citaiibo», applique cette parple,non k le révélatioofv naturelle, mais aux secours dont l*hooiBf aurait besoin dans l'état de pure nature. Ajoe* tons qu'il n'y a d'ailleurs aucun mal k resiidérer la révélation surnaturelle propreiDeot dite comme le moyen de notre perfectioe naturelle; mais le mal est de dire qocee moyen est moralement nécessaire.

Dans le reste de sa brochure, M. Marel h justifie assez bien, sur des points de dtuit. avec un |)eu d'amertume toutefois. Il coounue aussi de parler de la révélation snnu* turelle dans un sens équivoque, et de U nécessité morale dans un sehs inouï. Us auteurs qu'il cite ont évité, pour la plopirii ce double défaut, en se bornant à aflinijer l'impuissance de l'homme sans un sccoori divin.

IV. Voilk ce que nous avions à dire »* la lettre de M. Maret d Meeeeignourt li$ ériqnee de France. Dom Guéranger va répooiiiaussi dans YUnioere du 7 mars 1858. Il o*m* taque pas toutes les parties iaibSes de II le(* tre, mais il en relève bien le principal dé* but. Pour cela, il expose avec précisioo uœ idée sur laquelle nous avons insisté pissieurs fois. Etant constatée, dit*il, ^impo:^sance de la raison k atteindre sa fin natoreli^. on peut faire trois hypothèses : Ou il feaire dire que^ quelle eue soit rinsuffionci dt$ moyens laissés à l'homme pour découerir te vérité et réaliser les biens nécessaira è m fin naturelle^ il n^a rien de plus à aitenért, ef qui présente un argument terrible coatrt < sagesse et la providence de Dieu: eu ^f r homme ne peut trouver que dans Vordrî turnaturel et révélé le moyen t accomplir In /Iai de sa nature^ ce qui est détruire de fond |« comble Vordre surnaturel^ du munnent quii serait reconnu nécessaire au complément o la nature; ou enfin que te déficit de la roi»^ et de la liberté de thomme peut être cemhif au moyen d'un secours naturelt que Dieu é**nerait estra-naturellementf maa nen smrÊê* turell^mentf pour amener ta créature à rés-

ENSEIGNEMENT

liser la fin naturelle pour lamelle il CauraU créée. La première de ces irais hypothèses ri* pugne à la raison; la seconde est condamnée par rEglise dans Baius; la troisième est la seule fut puisse être proposée en philosophie : mais elle est tout autre chose que le chrtstia'- NÎimf . Par quelle voie conduirons-nous donc le philosophe â la foi surnaturelle f Par le fait delà révélation.,.. Le savant fiénédictin justifie ensoiie ses premières critiqaesy dont nous avons plus haut donné Tanalyse. ot sur lesquelles» par conséquent, nous n avons pas k revenir. Nous admettons en général cequ*il dit dans cette réplique» et, tout en maintenant les observations que nous nous sommes permis de lui présenter, nous reconnaissons

3u*)l j échappe ici en partie par la précision ont tl fait preuve dans les mots que nous venons de citer. Deux passages, cependant, appellent encore nos restrictions, et vont nous arrêter un instant.

Voici le premier : Jlfaû, dira-t-on^ faut^il donc bannir du traité de la religion les gues^ tians relatives à la révélation considérée en général? A Dieu ne pMsel U leur reste encore une assez belle place. La possibilité de la ré-télation est du nombre des questions les plus utiles que F on puisse poser et résoudre d'a^ pris les éléments que fournit la raison. Les moyens par lesquels ta révélation peut ilre certifiée peuvent pareillement être discutés^ et déterminés à taiae des mêmes éléments. Mais la nécessité de la révélation^ f entends la rtf * télation surnaturelle^ telle qu*elle existe dans U ikristianisme^ peut-elle être objet d*une dé' monslrationf-^De deux choses 1 une : ou dom Giiéranger a en vue ici la possibilité d'une riTélalion de vérités naturelles, ou la possibilité d*une révélation qui embrasse des vérités surnaturelles. Il n est pas très-facile de sêToir laquelle de ces deux hjrpothdses est la vraie. La première semble indiquée par les mots de révélation en général (c'est-àdire de révélation qui puisse ne comprendre que des vérités naturelles), et aussi par le soin qu'a pris Tauteur de ne prononcer le mot surnaturel qu'après avoir nni de parler (le possibilité. D'un autre côté, la seconde hjpotbèse s'accorde mieux avec la marche du discours ; car on vient d'accorder que la raison démontre la nécessité, et, à plus forte raison, la possibilité d'un enseignement divin des vérités naturelles. 11 semble donc qn'il n'j aurait pas même lieu à l'objection par laquelle détmte le passage cité, si cette obi^tion n'ayait en vue la révélation surna* tarella. dont la nécessité est un peu plus baut déclarée indémontrable. Il y a donc ici QQ défaut de clarté; toutefois, je ne m*y arrtte pas, et je raisonne ainsi :

Dans la première hypothèse, c*est-à-dire, fi dom Guéranger parle de la possibilité (Tone révélation de vérités naturelles, outre qQ*il doit conclure à la nécessité de cette itvélation, selon un raisonnement que nous ivons réfuté, il avoue qu'on peut appeler rtvélation une communication divine qui aoriit uniquement pour objet les vérités ua«torelles. Or, c'est ce qu'il nie dans VVnivers

DlCTlOlCK. DO PARALLiLE.

du 17 janvier IKW, quand il rest^rve le nom de révélation h la manifestation faite à Fhomme de certaines vérités surnaturelles qu'il ne peut saisir en ce monde que par la foi. Dans la seconde hypothèse, c'est-à-dire, si dom Guéranger a en vue la possibilité d'une révélation des vérités surnaturelles, il ne peut plus reprocher à M. Maret de soutenir que la vision intuitive est évidemment possil)le; car pourquoi la raison prouverait-elle mieux la possibilité de la révélation de cette vérité que la possibilité de cette vérité elle-même?

Voici maintenant le second passage sur lequel nous sommes obligé de dire quelques réserves :

Je ne puis non plus laisser passer ee que dit M. maret au sujet du beau passage quUt emprunte à la Somme de saint Thomas contra Gentiles. Cest en vain qu'il cherche à top^ poser aux difficultés que j*ai élevées sur sa méthode. Saint Thomas enseigne quHl a fallu en faitt oportuit, que la bonté divine donndt a%kt hommes , au moyen de la foi , la conneUS" sance et la certitude des choses divines ; et quel Chrétien pourrait jamais contester une telle vérité? La question n'est pas là. Il s'agit uniquement de savoir si Von peut logique^ mentf et sans tomber dans une erreur conm damnée i soutenir en droit que la révélation sumnturelle est nécessaire à îa raison. M. Ma* ret doit se rappeler aussi que, dans le passage mime qu'il transeritt le genre de nécessité dont

Îarle saint Thomas n'est pas relatif à tous U$ ommes. Le saint docteur convient quHl en est quelques-uns^ pauci, qui pourraient ^ satU te secours dont tl parte^ arriver à la comiatisance de Dieu. Il ne s'agit donc pas ici de la révélation chrétienne et obligatoire pour tous. Le texte n'est donc pas parfaitement choisi pour venir en aide à Jf. Jforel sur une question qui est toute de nos temps modernes^ et n'avatt pas même lieu détre posée^ au temps de saint Thomas^ dans les termes oà nous ta posons aujourdhui.

Il y a (fans les lignes qui précèdent deux considérations : le défaut de la première est de ne rien prouver. Dom Guérangerne fiiit pas ressortir la différence qu'il affirme entre la proposition qu'il attaque et celle que soutient saint Thomas. Il s'agit, dit-il, de savoir si on peut soutenir en oroit que la révélation surnaturelle est nécessaire k la raison. Il s'agit, ajouterons-nous, de savoir si on ne soutient pas précisément cela, quand on dit : Il a iSillu, en fait, que la bonté divine donnAt aux hommes, au moyen de la foi, la connaissance et la certitude des choses divines. Cette dernière proposition est assez vague pour ne pas exclure le sens de la première, nonobstant les mots en fait; car elle est relative à la nécessité du fieit de la révélation, ce qui est une question de droit. Dom Guéranger sent cela ; aussi se bâte-t-il dtijouter une preuve plus directe. Malheureusement, elle a le défaut, non plus seule- ' ment d'être incomplète, mais d'être inexacte. Le P. Dechamps lui a répondu que, malgré le mot pauci f saint Thomas , priant un peu plus loin du besoin que nous avons de la

DICTIOMNAIRE DU PARALLELE.

thètc en disant que cette révélation, nécessaire pour réparer la nature, la transfigure en raème temps; donc pour prouver la superffiaturalité de la révélation nécessaire, il 6*appuie sur ce qu'il y a en fait de surnaturel dans Tobjet de la révélation, et ainsi, outre le tort de conclure du fait à la nécessité, il a celui d'affirmer gue la révélation nécessaire «st surnaturelle jusque dans son objet.

Cette dernière conclusion ressort d'ailleurs, nous ne saurions trop le répéter, de €0 que dit M. Maret pour se séparer de Baïus. S'il est vrai, comme il le prétend, qu'il lui suffirait, pour tomber dans le baïanisme, de transformer en nécessité absolue la nécessité morale, il s'ensuit qu'il soutient la nécessité d'une révélatiop surnaturelle dans son objet. En effet, s'il ne parlait que d'une révélation surnaturelle dans son mode, il la pourrait dire absolument nécessaire, non certes sans errer, mais au moins sans tomber •dans le baïanisme.

11 y a donc des paroles de M. Muret qui «le peuvent s'entendre que d'une révélation surnaturelle proprement dite; mais, il but l'avouer, il y en a d'autres qui indiquent clairement une révélation extra-naturelle. Cela ^tant, il est impossible de porter un jugement définitif sur sa doctrine sans raisonner dans les deux hypothèses. Nous lui laissons donc le choix entre les deux propositions contraires, qu'il émet l'une après 1 autre, éi nous renfermons dans le dilemme suivant,

Îui résume nos observations précédentes : ^u la révélation, dont il soutient la nécessité morale pour les fins naturelles, est surnaturelle, êiricto êensuj ou elle est seulement surnaturelle quant au mode. Dans le premier cas, il s'efforce en vain de prouver par les faits ce qu'il avance, et, de plus, il admet une thèse erronée. lîans le second , son opinion est la vraie; mais il a le triple tort, et de recourir encore à une preuve de Ait; et de vouloir justifier l'emploi du mot surnaturel , en alléguant l'objet surnaturel de la révélation réelle; et de laisser croire qu'il suffirait de changer en nécessité absolue sa nécessité morale, pour tomber aussitAt dans le baïanisme.

Si quelqu'un était tenté de croire que les deux premiers de ces trois torts se réduisent i un, je lui ferais observer que le premier subsisterait encore, quand même M. Maret n'aurait eu recours qu'au mode eumaturel de la révélalioQ réelle pour prouver la Ujécessité d'une révélation surnaturelle quant au mode. Donc, avoir eu recours à l objet surnaturel de la révélation réelle, comprend deux torts : celui de conclure de l'existence è la nécessité, et celui de conclure de l'existence d*un objet à la nécessité d'un autre d'espèce différente.

Si quelqu'un objectait, relativement au premier tort, considéré è part, qu'il n'est pas toujours mai de conclure du fait à la nécessité, puisqu'on prouve par les faits la nécessité morale d'un secours divin , je répondrais que, si la nécessité morale de la révélation, et même Je caractère surnaturel (quant au

mode) de la révéfation moralemelit n^essaire, peuvent se prouver par les faits, il ne s'ensuit nullement que la nécessité d'une chose puisse se prouver par l'existence de la chose même qu'on dit nécessaire.

Pour être juste, nous ajouterons que, à notre avis, M. Maret, au fond, n'admet comme nous que la nécessité morale d*une révélation extra-naturelle. Probablement , des travaux plus urgents Tauront empêché de s'a- Sercevoir qu'il emplovait des expressions estructives de cette thèse, la seule que réellement il eût en vue, quoiqu'un peu confusément.

Les mêmes causes l'auront Induit en erreur sur on autre point moins iro|)ortant. Il dit h la p. 12 de sa brochure : Avaiê'je le droit de faire cette abstraction^ et de ne considérer momentanément la révélation surnaturelle eue comme le moyen de notre perfection fiahire/}ef D. Guérangerlereconnait expressément : Cette hypothèse f dit -il ^ n'a rien de contraire au dogme chrétien. Or, dora Guéranger, comme le lecteur a pu s'en convaincre par nos citations, applique cette parple,non h la révélation surnaturelle, mais aux secours dont Thomiue aurait besoin dans l'état de pure nature. Ajoutons qu'il n'y a d'ailleurs aucun mal à cotuid^er la révélation surnat^elle proprement dite comme le moyen de notre perfection naturelle; mais le mal est de dire que ce moyen est moralement nécessaire.

Dans le reste de sa brochure, M. Haret se justifie assez bien, sur des points de détail, avec un peu d'amertume toutefois. Il continue aussi de parler de la révélation surnaturelle dans un sens équivoque, et de la nécessité morale dans un sens inouï. Les auteurs qu*il cile ont évité, pour la plupart, ce double défaut, en se bornant à aflirmer l'impuissance de Thomme sans un secours divin.

IV. Voilé ce que nous avions à dire sar la lettre de M. Maret à Messeianeurs les itê^

quos de France. Dom Guéranger y a répondu aussi dans YVnivers du 7 mars ItiSA. 11 n'attaque pas toutes les parties faibles de la lettre, mais il en relève bien le principal défaut. Pour cela, il expose avec précision une idée sur laquelle nous avons insisté plusieurs fois. Étant constatée, dit-il, l'impuissance de la raison à atteindre sa fin naturelle, on peut faire trois hypothêêes : Ou il faudra dire que^ quelle que soit Vinêuffisance des moyens laissés à thomme pour découvrir la vérité et réaliser les biens nécessaires à $a fin naturelle^ il n'a rien de plus à attendre, ce qui présente un argument terrible contre ia sagesse et la providence de Dieu: ou que l'homme ne peut trouver que dans V ordre surnaturel et révélé le moyen d'accomplir les fins de sa nature^ ce qui est détruire de fond rn comble l'ordre surnaturel^ du moment qail serait reconnu nécessaire au complément de la nature: ou enfin que le déficit de la raison et de la liberté de l homme peut être eofnbli au moyen d'un secours naturel^ que Dieu donnerait extra-naturellement , mats non f urso* turellfmentf pour amener la créature à ris*

ENSEIGNEMENT

que les eocycliqoes des derniers Papes sont en parfait accord avec celles du prince des a|>ôlres.

En fNirlant de M. Haret, M. de Rémusat semble croire qu'il nV a pas de milieu entre dire que le premier nomme a reçu de Dieu la faeulié de la |)arole dès le moment de la création, — et dire qu'une langue déterminée a été enseignée à Tbomme après sa création. Il est clair cependant que le premier homme a pu recevoir en naissant» nonseulement la faculté de la parole, mais même une langue plus ou moins déterminée. Il y a donc ici deux questions qu'il faut distinguer, et qui peuvent donner lieu chacune à deui opinions : la question de l'époque du dondi?in, et la question de la nature de ce don.

Dans son second article, M. de Rémusat après avoir constaté que le clergé français du XIX' siècle n'a pas les mêmes opinions que celai du xvu' sur le pouvoir du Pape» sur la grAce, sur les rapports des deux puissances, etc.» ajoute : S'il en eU atnat, une Utle dissidence entre celte époque et lànAtre^ toutes deux catholiques^ ne constituerait-elle fat des variations aussi considérables que celUs qu'on reproche si bruyamment aux Eglises protestantes f De deux choses Tune : ou H. de Rémusat parle ici de variations sardes ouestioas non définies par l'Eglise» ou il parie de dissidences plus graves. Dans lepremier cas, l'assimilation des variations du clergé française celles du protestantisme ne serait pas soutenable; car chacune des sectes protestantes a varié sur les dogmes regardés comnae fondamentaux par tous les fidèles pendant quinze siècles» tandis que le clergé français n'a varié que sur des questions obscures et toujours regardées comme libres. Pour lui en faire un crime» il faudrait préteodre que l'Eglise a eu tort de ne pas porter on jugement sur toutes les opinions, même les plus secondaires, des théologiens, et Qu'elle 4 atMindonné trop de questions à la dispute des écoles. C*est ce que ne fera pts sans doute M. de Rémusat, car il dit k b page suivante : Létat ancien du clergé fmçaiM comportait des diversités d'opimont, àt tendances et de conduite.. » Aurait^il raiion de rechercher avec les Eglises exotiaues iiu^'d (uniformité de costume et de bré- «Atref Ainsi» dans le premier sens que nous discutons, M. de Rémusat blâmerait la diveriiié d'opinions entre le clergé du xvn" siècle ti celui du XIX*» et il voudrait ensuite que cts différentes opinions se retrouvassent •osemble dans le clergé du xix' siècle. On oe peut prêter une teile contradiction à un ^vain aussi éminent. A qui y tomberait» il serait le premier à dire : Ne demandons ni

W) n est deux autres points des articles de M. ^Rénasat sur lesquels nous ne pouvons nous eiii- Hif^r ëe faire des réserves. I>*abord nous croyons M'ttM ealamité peut être le cbaiiment providen- ^ d*«ii désordre social, quoique cette ealaniiié ^1 le résultat des lois naturelles ; uue telle coinctlcMe ii*fst pas iadi«ue de la peiisée de Dieu. En-

tant d'nnité entre deux époques diiTérentc.*!» ni tant de variété dans le même .«siècle; ou plutôt» laissons le clergé se diviser ou se réunir à sa guise dans Ie3 questions libres.

Venons donc au second membre du dilemme. Si M. de Rémusat faisait allusion aux propositions jansénistes condamnées , quand il compare les variations des protestants à celles- du clergé français, il serait dans le vrai en voyant une ditférence aus^i considérable entre le catholicisme et le jansénisme qu'entre les évolutions diverses des sectes protestantes. Mais il se tromperait du tout au tout en voyant là une dissidence entre Catholiques. L'Eglise en effet pense aujourd'hui ce qu'elle pensait alors sur le jansénisme, et elle ne répond nullement de ce Îue soutiennent ceux qu'elle condamne, utrement il faudrait lui attribuer les variations de toutes les sectes qui se séparent d'elle, des protestants, par exemple» et il faudrait exiger » pour l'immutabilité d'une Eglise, que personne ne la quittât, ce qui ne viendra dans l'esprit d'aucun homme sérieux. Dire que le catholicisme change dans ceux qui abjurent le catholicisme, c'est se méprendre singulièrement. Si touslesCatho iiques du monde apostasiaient ensemble» i' y aurait vraiment variation dans l'Eglise catholique. Mais les sectes qui en sortent, loin de compromettre son immutabilité, en manifestent le prodige. Car, nonobstant lesdéfections , quelque nombreuses qu'ellessoient, rEghse continue d'enseigner la même doctrine ; tandis que les sectes retranchées de son sein varient sans cesse» non-seulement par la perte de leurs membres, mais encore par le changement de foi dans les membres qu'elles gardent. ^ . *

Quant a la question spéciale du bréviaire, tout homme sensé doit reconnaître que l'autorité spirituelle, si elle existe, a le droit de soustraire la prière publique aux fluctuations des opinions libres. Du reste» ce n'est pas seulement avec les Eglises exoti-

Îues que le clergé français est en désaccord ans la liturgie ; et s'il ne rétablissait l'unité dans son sein (ce qui n'est praticable que par les livres de Rome), nombre de philosophes» en visitant le même jour » grâce aux chemins de fer» deux ou trois cathédrales françaises» trouveraient nos variations liturgiques aussi considérables que celle des Eglises protestantes (41).

j XVII. — M. Caro.

H. Caro, professeur de l'Univeraité , est auteur d'un livre intitulé : Etudes morales sur le temps présent » livre excellent» que nous avons souvent cité ailleurs.Nous n'en parlons iei qu'à cause dequelques pages de la Préface.

SHÎie, Joseph de Nsistre ne dit pas, ce nous sem* ble. qu'il faut supposer rinCsilhliiliié dans le Pspo; H dit que, relativement à rautorité spirituelle, linfaUlibilité, si elle n*exisiait pss, devrait éttfe wpçf^^ sée, comme elle Test uécessaifemeut dans l'i ' temporelle.

SU

rétélation pour la certitude, a clnireroent eo y»e ane impuissance commune à tous les hommes. C'est vrai; mais Rajoute que dom Guérançer a un autre tort, c*est de supposer

3 ne, s'il est question dans saint Ttiomas *une impuissance commune à tous les hommes, on peut conclure de l'argument du saint docteur la nécessité de la révélation chrétienne. Cela est notoirement insoutenable. L'inipui^sance humaine, qu'elle soit générale ou ne le soit pas, no rend nécessaire qu'un secours divin quelconque. Le P. Dechamps ne pouvait critiquer la supposition que nous reprochons ici à dom Guéranger; car il Tadmet lui-même. S'il fait remarquer que saint Thomas parle de tous les hommes, c'est pour eu conclure que le saint docteur a en vue la révélation surnaturelle. Ainsi, voilà deux hommes distingués qui, divisés sur deux questions de fait, trouvent moyen de s'accorder dans une même erreur dialectique. Le P. Dechamps a raison de dire, contre dom Guéranger, que de fait, saint Thomas, au moins quand il arrive à la certitude, parle d'une impuissance commune à tous les hommes. De son côté, dom Guéranger a raison de dire, contre le P. Dechamps, que saint Thomas ne parle pas de la nécessité de la révélation chrétienne; et tous les deux supposent ensemble que saint Thomas ne peut parler d'une impuissance commune, sans avoir en vue la nécessité de ta révélation chrétienne. Nous reconnaissons que dom Guéranger a proclamé ailleurs que cette seconde thèse ne découle pas de l'autre; mais il n'en est que plus étonnant pour nous de le voir ici supposer le contraire d'un aperçu qu'il a eu la gloire de publier le premier.

Encore trois petites remarques sur le même passage : 1* Dom Guéranger a raison de dire que saint Thomas n'a pas en vue la révélation chrétieuQ.e; mais, par là môme, il n'aurait pas fallu dire,' sans explication, que saint Thomas a en vue le fait : car le fait, qu'est-ce autre chose que la révélation chrétienne? 2° On pourrait faire observer encore qu'une révélation, autre que cette dernière,

i)Ourrait être obligatoire pour tous; dom iuéranger, certes, n'en doute pas : mais ses Saroles pourraient faire croire le 'contraire. "" Quand même saint Thomas parlerait d'une impuissance qui ne s'élend pas à tous les hommes, on ne pourrait en conclure qu'il n'a pas en vue une révélation obligatoire pour tous'; car une révélation, dès qu'elle est accomplie, peut obliger tous les hommes, n*eâii-elle été rendue nécessaire que par les besoins de fa majorité, ou par ceux mômes de la minorité.

S XVL -^ M. de Rémusai.

H. de Kémusat a publié, dans la Revue des , Deuœ-Monde^ , des 1" et 15 mii 1857, deux .articles intitulés : Du IradUionalisme, Le. premier est une critique de M. de Bonald, suivie d'éloges à l'adresse du P. Cbastel et de M. Maret; le second est une condamnation trè^-sévère .de Jjoseph de Maistre, terminée

par l'apologie des tendances jansénistes du clergé français au xvii* siècle, et par une a|). préciation assez favorable des écrits hétérodoxes de MM. Bordas-Demoulin etHuel. W ne peut entrer dans notre pensée de relever ici toutes les assertions de ces deux articles auxquelles nous ne pouvons souscrire; nous dirons seulement un mot du point de vue auquel le traditionalisme y est jugé.

M. de Rémusat ne s'est pas proposé de traiter à fond la question philosophique annoncée par le titre de son travail. Il se borne à donner un exposé sommaire des idées de M. de Bonald, et à approuver en bloc le volume du P. Cbastel. II loue aussi les conciles de Rennes et d'AmienSyainsique les encycliques pontificales, de reconnaîtra les droits de la raison. Mais ce dernier éloge restreint singulièrement ceux qui sont relatifs au P. Chastel, ou plutôt en détermine le véritable sens. Il est facile de voir que M. de Rémusat veut surtout louer dans le P. Chastel les opinions communes, entre ce dernier et les conciles ou les sâinis docteurs; par exemple : la puissance de la raison pour démontrer l'existence de Dieu, le rapport intérieur entre l'ftme et la vérité avant l'enseignement, etc. Or la plupart de ceux qui ont critiqué les livres du P. Cbastel reconnaissent qu'il est dans le vrai à cet égard, et s'associent pleinement à ce qu'il a écrit contre les philosophes qui font venir la vérité du dehors. Par conséquent, bon nombre des adversaires du P. Cbastel ont part aux éloges qu'il reçoit de H. de Rémusat; par conséquent, ces éloges ne s'appliquent nullement aux questions controversées entre cette classe d'adversaires et le P. Chastel.

Les détails dans lesquels nous sommes entré précédemment nous autorisent à nous borner à ce simple apergu sur le point ae vue auquel s'est placé M. de Rémusat en jugeant le traditionalisme. Nous regretto s de trouver la phrase suivante dans la page qui vient de nous occuper : Lisez les encycliques sur les questions qui intéressent la philosophie^ écartez une phraséologie malhenreuse^ les gémissements affectés^ les imputations gratuiles<, tout le fâcheux style de (a chancellerie romaine^ et souveni vous trouverez au fond les droits de la raison reconnus à côté de ceux de la foi. Sans doute, le langage du Saint-Père est énergique, lorsqu'il parle de l'erreur; mais M. de Rémusat parait oublier que le vicaire de Jésus-Christ est le gardien suprême de 1^ foi dans ie monde, ce qui no lui permet pas d'assister à la lutte des doctrines avec Tindifférence d'un amateur. 11 n'est pas môoue besoin d*ètro Pape pour être ému au spectacle des égarements de l'esprit humain. Quant à nous, loin de nous étonner du style de la chancellerie romaine, nous lui trouvons une analo^^^ie merveilleuse avec celui des Eplires de saint Pierre. Que M. de Rémusat ouvre ces écrit», pour lesquels sa vénération ne nous est pas douteuse, qu'il observe les qualifications qui y sont infligées à l'hérésie^ il se convaincra

ENSEIGNEMENT

que les eocycliqaes des derniers Papes sont en parfait accord avec celles du prince des apAtres.

En parlant de H. Haret, M. de Rémusat semble croire qu*ii n*y a pas de milieu entre dire cfue le premier nomme a reçu de Dieu la faculté de la parole dès le moment de la création, — et dire qu'une langue déterminée a été enseignée à Thomme après M création. Il est clair cependant que le premier homme a pu recevoir en naissant, nonseulement la faculté de la parole, mais même une langue plus ou moins déterminée. Il y a donc ici deui questions qu*il faut distinguer, et qui peuvent donner lieu chacune à deui opinions : la question de Tépoque du dondivio, et la question de la nature de ce don.

Dans son second article, M. de Rémusat après avoir constaté que le clergé français du ux' b'iècle n*a pas les mêmes opinions que celui du xvii' sur le pouvoir du Pape, sur la grAce, sur les rapports des deux puissaoces, etc., ajoute : S'il en est ainat, une Ullt dimdence entre celle époque et lànàlref limite deux catholiques^ ne constiluerait-elle pat des variations aussi considérables que celles qu*on reproche si bruyamment aux Eglises protestantes f De deux choses Tune : ou M. de Rémusat parle ici de variations sardes ouestions non définies par T Eglise, ou il parle de dissidences plus graves. Dana le premier cais, l'assimilation des variations da clergé français h celles du protestantisme n€ serait pas soutenable; car chacune des sectes protestantes a varié sur les dogmes regardes comme fondamentaux par tous les fidèles pendant quinze siècles, tandis que le clergé rrançais n'a varié que sur des questions obscures et toujours regardées comme libres. Pour lui en faire un crime, il faudrait préleodre que l'Eglise a eu tort de ne pas porter un jugement sur toutes les opinions, même les pins secondaires, des tbéolo^ens, et qu'elle 4 abandonné trop de questions à la oispute des éroles. C'est ce que ne fera pu sans doute M. de Rémusat, car il dit k la page soivante : L'état ancien du clergé frsMÇttis comportait des diversités d'opinions^ éileudances et de conduite... Aurait'il rai- «on de rechercher avec les Eglises exotiaues ju/Kfu'à tuniformité de costume et de brétiuref Ainsi, dans le premier sens que nous discutons. 11. de Rémusat blâmerait ladiver- 9)lé d'opinions entre le clergé du xvii* siècle et celui du XIX*, et il voudrait ensuite que ces différentes opinions se retrouvassent tDsemble dans le clergé du xix' siècle. On ae peut prêter une teile contradiction à un écrivain aussi éminent.A qui y tomberait, il serait le premier à dire : Ne demandons ni

(II) n est deux autres points des articles de M. et Réamsai aur lesquels nous ne pouvons nous enifMeie et faire des réserves. D*tDord nous croyons ^'uM eslanité peut être le châtiment providenari d*Qo désordre social, quoique cette calarotié Mit le résaliai des lois naiarelles; une telle ooinn*fU pat iodigae de la passée de Dieu. En-

tant d'unité entre deux époques différentes, ni tant de variété dans le môme siècle; ou plutôt, laissons le clergé se diviser on se réunir à sa guise dans Ie3 questions libres.

Venons donc au second membre du dilemme. Si M. de Rémusat faisait allusion aux propositions jansénistes condamnées, quand il compare les variations des protestants à celles du clergé français, il serait dans le vrai en voyant une ditférence aus^i considérable entre le catholicisme et le jansénisme qu'entre les évolutions diverses des sectes protestantes. Mais il se tromperait du tout au tout en voyant là une dissidence entre Catholiques. L*Eglise en effet pense aujourd'hui ce qu'elle pensait alors sur le jansénisme, et elle ne répond nullement de ce Îuc soutiennent ceux qu'elle condamne, utrement il faudrait lui attribuer les variations de toutes les sectes qui se séparent d'elle, des protestants, par exemple, et il faudrait exiger , pour Timmutabililé d'une Eglise, que personne ne la quittât, ce qui ne viendra dans l'esprit d'aucun homme sérieux. Dire que le catholicisme change dans ceux qui abjurent le catholicisme, c'est se méprendre singulièrement. Si touslesCatho liques du monde apostasiaient ensemble, i* y aurait vraiment variation dans l'Eglise catholique. Mais les sectes qui en sortent, loin de compromettre son immutabilité, en manifestent le prodige. Car, nonobstant lesdéfections , quelque nombreuses qu*elies^ent, TEglise continue d'enseigner la même doctrine ; tandis que les sectes retranchées de son sein varient sans cesse, non-seulement par la perte de leurs membres, mais encore par le changement de foi dans les membres qu'elles gardent.

Quanta la question spéciale du bréviaire, tout homme sensé doit reconnaître que l'autorité spirituelle, si elle existe, a le droit de soustraire la prière publique aux fluctuations des opinions libres. Du reste, ce n'est pas seulement avec les Eglises exoti'

Îues que le clergé français est en désaccord ans la liturgie ; et s'il ne rétablissait Tunité dans son sein (ce qui n'est praticable que par les livres de Rome), nombre de philosophes, en visitant le même jour , grâce aux chemins de fer, deux ou trois cathédrales françaises, trouveraient nos variations liturgiques misât considérables que celle des Églises protestantes (41).

{ XVII. — M. Caro.

H. Caro, professeur de l'Université , est auteur d'un livre intitulé : Etudes morales sur le temps présent , livre excellent, que nous avons souvent cité ailleurs.Nous n'en parlons ici qu'à cause dequelques pages de la Préface.

suite, Joseph de Htistre ne dh pas, ce nons sem* ble, qu*il faut supposer rififtitliblliié dans le Pspr; H dit que, relstlvemeiit à t*avtoriié spirituelle, linfaiUibiliié, si elle n*exislait pas, devrait être svppfH séf , comme elle Test aécessaifement dans raaloriié temporelle.

fô7

Cette Préface, irréprochable dans son ensemble , contient un aperçu des diterses écoles philosophiques du temps. H. Caro « après avoir stigmatisé tous les systèmes malérialisles, établit que la philosophie a sa raison d'être, car elle démontre parla raison la partie naturelle des vérités révélées* Celte théorie des rapuorls de la foi et de la raison est celle d*un Chrétien et d*un philosophe sensé. M. Caro reconnaît que TEglise et ses grands docteurs ont toujours admis Texercice de la raison dans de telles Umites ; mais il y a, nous dit-il, une école qui veut sudprimer la philosophie dans Finlérét de la religion ; ne voyant pas Qu'elle 6te è celleci le point de départ d une foi réfléchie. « Pour cette école, il n*y a plus de distinction entre les vérités de Tordre naturel et les vérités de Tordre surnaturel. Il n*y a qu'un ordre et qu'une sphère d'idées, de principes et de croyances; le surnaturel est partout. Cette école, qu'il faut bien désigner par le nom bizarre qu'elle s'est donné ellemême, c'est l'école du iradilionalisme. Son principe, emprunté à H. de Bonald, est que resprit de l'homme ne vit que par la tradition, qu'il ne reçoit toutes ses idées que tiar la société et par son enseignement, à *aide du langage, et que la raison individuelle, placée en dehors de la tradition, ne concevrait aucune idée, fût-ce de Tordre sensible, en un mot qu'elle n'existerait pas. •Voilà qui est clair : la révélation n'est plua le miracle... du Verbe descendu sur la terre pour transmettre k.Thomme des vérités d'un ordre supérieur, inaccessible h la raison. Non, la révélation est un fait çiuotidien, perpétuel , qui 86 répète, depuis les premiers jo^rs du monde, chaque fois qu'un mot est prononcé. Ce mot, dépositaire de l'idée, est l'écho direct de Dieu... Sans parole point de

Bmsée, sans révélation point de parole... ieu k Torigine révéla le langage... C'est la yieille machine de guerre du scepticisme, relevée en l'honneur de la foi. Si nous n'avons aucune idée, même une idée sensible, sans le secours du langage, si la parole est vraiment le tout de l'homme , ai notre raison n'est par elle-même qu'une capacité inerte et vide, tout est dit... La philosophie est frappée à mort. La véritable théologie... . périt du mAme coup. Tout le système de la } démonstration chrétienne est renversé. H n'y a plus qu'un seul argument : En dehors de la révélation, le douteabsolu... Vous ne pouvez rien concevoir que par l'intermédiaire miraculeux de Dieu... Ne rien croire ou plutôt ne rien penser, ou croire k tout , TOilà le dilemme... Il n'y a plus de surnaturel. Lk où tout est surnaturel , tout eesse de l'être... M. de Lamennais disait le témoignage de la raison générale^ où nos contemporains disent la tradition. Mais qu'est-ce que la tradition qui nous apporte ainsi toutes nos idées religieuses, morales, intellectuelles, et même sensibles ? N'est-ce pas le témoignai universel 7... On a donc mille fois raison de confondre dans la même réfutation la doctrine de M. de Lamennais et celle de

M. de Bonald ressnscilée par les modernes détracteurs de la raison. Au fond de ces deux doctrines il y a le même princioe : l'incapacité absolue de l'intelligence humaine, la nécessité d'être sceptique si Ton n'est pas Catholique. »

Tout cela peut s'entendre en un sens acceptable ; mais le tort de M. Caro est de

parle contre ceux qui itarole qu'une eondilion des idées réflexes^ il va trop loin , car on a vu suffisamment, par tout ce qui précède, que cette opinion, compatible avec Tinnéité de la lumière naturelle , n'a pas les conséquences dont M. Caro se | ndt un argument. S'il parle contre ceux qui font de TAme une simple

reprocher

truction de la philosophie,et par contre-coup k celle de la démonstration chrétienne. Seulement, même dans ce cas, il^ se trompe en accusant ses adversaires de dire la connais^ sance naturelle impossible sans une révélation surnaturelle. Ceux-ei méconnaissent non les rapports de Tordre naturel et de l'ordre surnaturel, mais les rapports des deux éléments de Tordre naturel (la lumière interne et les conditions externes). Ils arrivent sans doute k renverser les deux ordres, par lk même qu'ils détruisent celui qui est la base rationnelle de Tautre; mais ce qu'ils regardent comme la cause de la connaissance, ce n'est pàs une intervention miraeuleuie^ encore moins une révélation iumaturelle dans son oNet; c*est un enseignement quelconque. Car peu importe ici quel genre d'enseignement ont reçu en (ait le pemier homme et ses descendants ; il ne s agit que d'une question de possit>ilité; or, les adversaires, tout en exagérant le rôle de l'enseignement , reconnaissent

3u'un enseignement naturel sufiit pour prouire la connaissance. D'ailleurs, relativement au fait, ils peuvent répondre k Tifflputation de M. Caro, qu'une Térité naturelle, connue primitivemenl par un mode surnaturel « a pu se transmettre ensuite naturellement.

Mais ont-ils le tort de placer les incrédules dans l'alternative du scepticisme et de la foi 7 Disons d'abord qu*il y a vraiment une certaine inconséquence à rejeter la foi chrétienne, tout en admettant les vérités naturelles. Car si la crédibilité des mystères est démontrable , on ne peut nier les mystères sans faire de la raisoa un emploi irrationnel. On a dit en ce sens que la négation de la foi chrétienne est] un acheminement au scepticisme , parce que celui qui viole en un point les lois de la raison , est porté par la logique k attaquer ces lois elles* mêmes. Cependant il est certain qu'on peut rester spiritualiste lors anéme qu'on n'est pas Chrétien ; car , si Ton a tort de rejeter une part de la vérité en en gardant une autre, on peut oonnaltre les preuves irréfira-

ENSEKREIIBMT.

gables de ce qa*on affirme, avant mêoie d*échapper à rincoDséqaeoce en admettant ce

aae Ton Dîait. Ce serait donc une erreur que e dire iooapable de certitude raisonnee, tooehani Texislence de Dieu, celui qui n*est pas Catholique. Mais cette erreur n est iiaa r^lle des écrivains que critique H. Caro. Ils sont eatiériorUiUf et non fidéi$tt$^ c'estk-dire qtt*ils donnent comme principe de la connaissance de Dieu» non le christianisme, mais la société, ^assimilation entre leur STstème et celui de M. de Lamennais est plus exacte» car ceux qui n'admettent rien dans rame avant l'enseignement sont conduils k nier la Ipuissance de démonstration rationnelle » écueil que l!on évite t en ne \oyanl dans renseignement qu'une simple CQndiH9n da développement loleUectuel.

En somme, M. Caro a été trop Ipin en mé'ant Tidée du surnaturel à sa discussion contre les extérioristes. Ensuite, en combattant Terreur de ces derniers, il n'a pas tlistingué entre l'idée réflexe et l'idée directe, entre l'enseignement -condition et renseignement-cause , de sorte qu'il a paru euTelopper dans sesanatbèmes une opinion irrépréhensible. Nous pourrions lui dire encore que le Verbe nest pas seulement descendu sar la terre pour nous transmettre les vérités inaec$ê$iol€i à la raison , attendu que tous les Catholiques reconnaissent avec saint Thomas Vimpuiêsanee morale de la raison* déjà cultivée, de connaître suffisammeol les vérités naturelles. Nous pouiv rions biro observer aussi que les rapports de Tàme et du corps sont mal définis dans ceUe pbrase: ^L'Amen'a rien|rlu corps,où elle vit comme une hâle$$e invisible et sacrée. » Mais nous aimons mieux reconnaître que la {«nsée de M. Caro nous semble n'être pas solidaire de l'incertitude des quelques exprenons que nous avons critiquées. Pour qui tient compte de l'ensemble de &a Préface, il est clair qu il ne (poursuit pas les philosorbes admetunt dans l'Ame tout ce qui éat nécessaire pour la certitude rationnelle de ''iiistence de Dieu , de l'immortalité de Time , etc., et n'exigeant absolument un secours social que comme eondUUm de l'ai»- IMrition des idées actuel lea réflexes. Il at- ^qne uniquement les exa^térés, d'après les-

3uels le mot est pour ainsi dire le véhicule e l'idée, et sur ce point, nous sommes tout à fait de son avis. Il n'a pas moins raison de comUitre ceuxqui confondraient l'ordre naturel et le surnaturel ; seulement il n'a pas fcoiarqué que cette confusion est une erreur touu JtOTérente de celle qui méconnaît les Yériiables rapports de l'idée et de la parole,

I lYni. — Mgr Psrisis.

.Mgr TévAque d*Arras a publié sur la questoon mii nous occupe un écrit de 91 pagea, ialitolé TmdilîM U raisen, et divisé en Ifoit Parties. La première traite de l'origine ^ idées. Le savant prélat admet un germe inné, qui doit être fécondé par une action wngèire. La seconde partie est tbéologique;

nous en extrayons ce qui suit : « Le germe humain du mérite surnaturel, c'est la liberté que l'homme a conservée même après sa chute ; germe doublement infécond par luimême pour donner des fruits de salut, liberté frappée d'une nouvelle impuissance depuis le premier abus qui en a été fait, et qui cependant, quand le secours lut sera venu en temps opportun, produira l'acte méritoire pour retemité.... Cette grAre doit Atrè prévenante. Après avoir prévenu la volonté humaine en la poussant au bien, il faut que la grAce la soutienne tout le temps que le

bien s'opère C*est dans la coopération

seule que se trouve l'action de la volonté....

« On s'est demandé si c'est la foi qui précède la raison, ou si c*est la raison qui j^récède la foi. Qu'on nous permette de le aire, la question ainsi posée serait inintelligible, eonséquemment insoluble, parce qu'on ne sait pas s'il y est (|uestion de la vertu de foi ou de Pacte de foi.

« Chez un enfant nouveau-né que l'on baptise, la foi comme vertu précède la raison, car elle est infuse dans TAme avec le sacrement, pans un adulte qui reçoit le baptême, la raison le plus ordinairement a précédé la foi qui lui est communiquée avec le baptême sacramentel. Ce sont là des notions aussi simples que certaines, et l'on n'a pu en foire un suget de discussion sérieuse. H est donc beaqcoup plus probable qu'4)n^ii voulu parler de l'acte de foi .

« Les partisans de la raison font grand cas du raisonnement qui suit : Pour faire nn acte de foi, il faut avoir les motifs de crédibilité; or c'est la raison qui les donne; donc elle précède. Voici la valeur de ce syllogisme.

« Si Ton veut dire que, vis-h-vis de ceux qui ne croient pas encore A la révélation • il convient d'employer des raisonnements humains pour leur en démontrer les bases, on dit ce qui s'est dit et fait dans tous les temps^ depuis les premiers apologistes de la religion jusqu'aux derniers controversistes de nos jours, et nous ne comprenons pas qu'a»' eun fidèle ait pu jamais contredire on blAmer une forme de démonstration qui appartient A la tradition même de rBglise.

« Mais si maintenant l'on voulait prétendre que les preuves rationnelles fussent par elles-mêmes, et par la vertu de la raison humaine, une préparation ou nécessaire ou seulement efficace de l'acte de foi; dételle sorte qu'ainsi la raison participerait à cet actH avant toute intervention surnaturelle, nous n'hésiterions pas à dire que celte doctrine est condamnable et condamnée.... C'est l'action divine qui prévient, et eonséquemment marche la première 2 la raison ne vient qu'ensuite.

m liais, dira-t-on, le décret apostolique du 15 juin 1855 enseigne, au contraire, que l'usage de la raison précède la foi. Sans aucun doute, puisque l'acte de la foi consiste dans i adhésion de la raison, aidée par la grAce, A la vérité révélée, il faut bien que la grAce divine et la raison humaine agissent de cuo*

DICTIONNAIRE DU PARXLLELE.

cert pour que Tacte de foi soit produit ; mais il nVn est (>a$ moins vrai que c'est l 'action de la grAee qui prévient et provoque ici tout acte rationnel. C'est pour cela que le même décret ajoute immédiatement ope revelationù $i graiiœ.

c Ici encore le doute même est impossible.

«i Aussi bien nous ne nous expliquons pas l'orthodoxie de la phrase suivante : Sur un texte révélé^ maie dont le $enê n'a pa$ été fixé par un jugement de VEgliee^ la raison peut aiiserter avec justesse^ en découvrir par elle* même le vrai sens et le prouver solidement^ et avoir de la vérité quil renferme une certitude suffisante pour former ensuite sur cette vérité un acte de foi surnaturel. ( De la valeur de ta raison humaine ^ p. 511.) On voudra bien remarauor que^dans tout cet ouvrage, Je vénérdule auteur a pour but de montrer ce ^ue peut la raison par elle seule. Assurément il est très-faux qu elle puisse faire seule ce qu'il lui attribue. »

Le savant prélat arrive ensuite à l'ordre naturel, et rappelle sa démonstration de la nécessité d'une fécondntion extérieure pour la raison. « Pour opposer un seul iioiit à cette 4]émonstration, il faudrait que4'on nous préseolït un être humain, non pas seulement élevé dansM'isolement absolu de tous sas semblables, mais un enfant des hommes, né dans la privation de tous les sens qui peuvent le mettre en communication même avec le monde matériel extérieur, c'est-à-dire, dépourvu de la vue, de l'ouïe, du toucher, etc. Ce monstre a-t-il jamais existé, ou l'at-on jamais étudié? et si on l'a étudié, a-t-oti trouvé chez lui quelaues pensées éclosesT Si l'on en a trouvé, qu on les cite. Nous ne pouvons croire que personne ait l'intention de faire entrer une telle chimère dans un si çrave examen. La raison dont on parle, c'est évidemment la raison humaine dans la position que Dieu lui a faite, c'est-è-dire, placée au milieu du monde visible et du monde intellectuel.

« On doit lui supposer ce double entou- Tage, car, pour l'isoler du monde pensant et parlant, il faudrait faire une seconde supposition, presque aussi absurde que la première, et descendre au-dessous de l'état sauvage ordinaire, puisque ceux que l'on appelle sauvages vivent généralement en peuplades ayant leurs lois et leurs chefs; ce serait une autre chimère qui ne peut pas raisonnablement entrer dans les éléments de notre discussion. Il est donc bien convenu qu'il s'agit entre nous de l'homme vivant en «ociété.

« Cela bien établi, nous ne faisons aucune <li<Bculté d'admettre que, dans celte situation, la raison humaine, même sans avoir eu la communication de la révélation judaïque ou de la révélation chrétienne, peut arriver h connaître Texistencede Dieu, la spiritualité de l'Ame, les premiers principes de la loi naturelle, et de la vie future en général. Seulement il s'agit toujours de savoir par quelles voies la raison arrivée ces connaissances.. ••

ff Ce (développement s'opère-t-il par le spectacle des œuvres matérielles de Dieu, ou par les relations avec les autres hommes? etloans le cas où ces deux causes agiraient simultanément, quelle est celle dont raction est la plus eflScace et la plus féconde?

ff Assurément nous sommes loin de dire que Dieu ne se manifeste pas è nous par ses œuvres.... Cependant, ce langage symbolique des êtres matériels est beaucoup trop savant pour le commun des hommes.

Généralement ce sont le pour nous des énigmes que nous comprenons quand nous en avons le mot, mais que nous ne devinoos pas.

c D'ailleurs on ne peut nier que, concurremment avec la voix muette des autres créatures, la voix articulée du genre humain

se fasse entendre à nous , et si Dieu,

dans sa providence, a voulu que l'homme fftt instruit par le premier moyen, n'a-t-il pas voulu également qu'il le fût par le second?....

« Reste donc à voir lequel des deux moyens est le plus efficace et le plus ordinaire

« Supposons deux enrants nés exactement avec les mêmes dispositions naturelles. L'un grandit au milieu du plus beau climat de la terre, entouré de la végétation la plus spontanée et la plus riche, sous un ciel toujours pur; mais nul ne lui parle ni de Dieu, ni de sa conscience, ni de son avenir açrès la mort.

« L'autre est né dans une prison, et iamais il n'a vu ni les astres du ciel , ni les productions de la terre ; mais sa mère est près de lui, et avant même l'usage de sa raison, il a su par elle prononcer le nom de son ^Créateur en Tadorant et en l'invoquant; par elle ensuite il apprend i connaître ses justices et ses miséricordes.

€ |Faut-il demander lequel de ces deux enfants sera le plus faeileraent et le plus 'Complètement instruit des choses de Dieu?

« Au reste, le bon sens le plus vulgaire n'est-il pas toujours ici d'accord avec l'exuérience?.... Au milieu des populations les plus grossières et les plus irréligieuses, celui qui oserait dire qu'il envoie son enfant contempler la belle campagne pour lui apprendre a connaître et à servir Dieu, ne serait-il pas l'objet de la risée universelle? •

Le prélat reconnaît ensuite oue la loi naturelle existe en nous; puis il ajoute: «Maintenant, pour qu'une telle loi soit véritablement en nous, est-il nécessaire que nous ayons a priori la connaissance de ce qui en est ou peut être l'objet? Assurément) non; autrement il faudrait que nous eussions l'idée de tous les cas de conscience possibles. 11 suffit que quand l'objet se présentera, soit en réalité, soit en simple hypothèse, noire raison, armée de cette loi, puisse discerner •le bien du mal, et mettre la volonté à même «de choisir. Il en est ainsi de la loi de la •conservation dans tous les êtres: elle est par elle-même distincte et indépendante de l'idée. Seulement, hAtons-nous dédire qu'ici» comme toujours, la supériorité de la raison sur l'instinct de l'animal est immense» pour

ENSBlGMKMeNT.

iroîs motifs importants : 'd*ahor4 , parce otie la matière sur laquelle elle s'exerce est d un ordre incomparableiDent pins élevé; ensuite; parce qa*elle se rend compte de son dtscer^ neroent et de sa préférence; enfin, parce qu'elle fait librement son choix. Mais il n*en est pas moins yrai que Tidée objective de c<>Ue loi de conservation loi vient du dehors^ et qu'alors seulement' l'idée subjective, qui est proprement sou idée, se forme complètement en elle.

t Ainsi* en parcourant l'échelle des élres , nous avons vu partout la raison portant on elle-même le germe de sa pensée, et ce germe ne se fécondant que par un contaa eitérienr, surtout avec le monde social. Or^ quelle est cette vertu fécondante du monde social, et qui est-ce qui l'y a mise? C'est ce que l'histoire va nous apprendre. »

Nos lecteurs ne se contenteront certes pas des citations qui précèdent, et qui ne peuvent que faire nattre en eux le désir de lire d un bout à l'autre le livre du sa* vant prélat. Elles suffisent toutefois pour montrer combien cet esprit élevé sait se te* nir en garde contre les exagérations. On voit que, sous une forme qui n'a rien d'aride, et qui sera accessible aux esprits même les moins philosophiques, il rait siennes les conclusions que nous défendons |)artoat. Sans entrer dans tous les détails auxquels nous étions conduit par une discussion technique, Mffr l'évèqae d'Arras soutient clairement la nécessité absolue d'un secours social pour le développement in* tellectuelt et de plus la nécessité morale de ce même secours pour la connaissance de Dieu ; puis il se sépare résolument de ceux qui font venir du dehors la vérité, et de ceux qui prétendent que l'esprit, s'il s'était développé sans qu'où lui eût parlé de l'existence de Dieu, ne pourrait a6ao* litmint arriver par lui-même k aucune cou* naissance de cette vérité. M. l'abbé Maj* nard,dan8 la Bibliographie catholique^ a critiqué ces deux dernières assertions ; il n'ad* met ni les idées innées, ni le pouvoir logique de découvrir Dieu, même pour une raison qui aurait acquis déjà un certain dé* veloppement. En cela nous (croyons au'il se trompe. N'admettre dans rAme,avant renseignement, que la faculté, c'est un sjrS'* tème étroit, anssi contraire à la saine raison qu'k la tradition des écoles catholiques. Il est faux que Descartes ait préteodu le premier que la vérité est gravée daas l'âme, dès que celte-ei existe ; ce gui appartient h Descartes c'est une certaine manière d'entendre cette opinion; car cette opinion elle-même , considérée dans son essence, est celle de tous les grands philosophes. On doit donc féliciter Mgr Tévê- 3 ne d'Arras d'avoir repoussé les exagérations es extérioristes, aussi bien que celles des semi-rationalistes, et d'avoir ainsi mérité

les attaques des uns et des autres. Ces derniers, en effet, ne sont pas restés

silencieux. Au lieu de manifester leur di»*

sentiment, comme M. Maynard, en termes

convenables, et de n'avoir tort que dans -le fond, ils se sont laissés aller k leur emportement habitueL L'Ami de la religion et le Jouma/ dé Lf^i^e surtout, se sont ia;ts les orgieines des récriminations semi-rationalistes. ' L'ilmt de la religion^ en faisant observei* que Mgr Tévêquo d'Arras ne soutient pas les contradictoires des quatre propositions romaines, en conclut qu'il ne soutient pas le traditionalisme, et que par conséquent son livre est complètement en dehors de la question. VAmi de la religion est complètement en dehors de la précision des idées. S'il se bornait à dire è Mgr l'évêque d'Arras

au'il vaut mieui réserver le nom de (raitionatisme pour les contradictoires des quatre pronositîons romaines, nous ne ferions pas d'objection. Mais conclure que le iirélat est resté complètement en dehors de a question^ cVsl évidemment une naïveté. En dehors de quelle question est resté M^r d'Arras ? Est-ce en dehors des questions qu'il ne voulait pas traiter? Nous en convenons. Est-ce en dehors de la question qu'il voulait traiter? Nullement, car il voulait démontrer, et il démontre que les erreurs condamnées par les propositions romaines n'ont rien de commun avec son opinion sur l'origine des connaissances.

LAmi de la religion accepte lui-même le résultat de cette démonstration. Ma's peutêtre ce journal parle-t*il de la question traitée par les propositions romaines. Alors son raisonnement revient k ceci : Mg|r Pé*vêque d'Arras est en dehors des opinions condamnées par les propositions romaines; donc il est en dehors de la que^^tioii traitée par ces propositions. — A ce compte, l'itiiit de la religion est aussi en dehors do la ques^tUnif car il ne se tient pas moins éloigné des opinions condamnées. Faudrait-il dooo, pour que M^r révêi|ue d'Arras tût k la

Suestion, qu'il soutint les eontràdidoires es propositions romaines? N*eat*on pas également k la question, qne l'on sobtienne? le pour ou le contre ? Or Mgr d'Arras dé<^ fend la doctrine des quatre propositHins. Mais, dit VAmi de ta religion^ ri traite • encore d'autres siqets. Cet argoment ne vaut pas beaucoup mieux que le précédent. Il revient k ceci : Mgr l'évêque d'Arraa traite plusieurs questions indépendantes de oeitea-

3 ni sont l'objet des propositions roBhiiiies; onc il reste complètement en dehors de ces dernières. -*- Sans doute Mgr Parisis ne s'est pas borné aux questions tranchées par les propositions romaines; mais \l n'est pourtant pas resté en dehors de ees) questions, et ainsi il est impossIUe delfoa» ver un sens raisonnable k la malheArease* phrase de l'iimt do ta reHgion.

Ce journal revient k la charge daaa le n* du 8 mai 1858^ et il n'est pas plus heureux que la première fois. Il confond une question de mots avec une question de principes, et il affirnM que si Ion dit avec Mgr d Arras : L Index n^a pas condamné le iraditiomalismOf on soutient par Ik même

niCTIQNNAlRB DU PARAEXELE.

que YIndex s'est occupé d'une chimère qui D*a jamais existé. Eh quoi I ne peut-oo recoDualtre (]ue 17iidex a condamné les quatre propositions, et soutenir en même temps que ces quatre propositions ne sont pas le traditionalisme? FAt-on dans Terreur sur cette seconde question, toute de mois, cela n*empéche pas de rester dans le vrai sur la première. Et en effet VAmi de le reli' gion aYOue que Mgr d*Arras ne défend

ries propositions condamnées^ quoique G. déclare défendre le traditionalisme.

Toute la polémique de VAmi de la religion devrait par conséquent rouler sur le sens do mot If oata'ona/f SUIS. Pourquoi donc supposer comme un principe reconnu, que ce terme s'applique seulement aux quatre propositions? Et pourquoi confondre cette question de mots» sur laquelle chacun peut penser comme il Tentend, avec la défense d'un décret que personne n'attaque ?

Onsaitque nous n'approuvons pasceux qui veulent appeler traditionalisme le vrai système sur la puissance de la raison. Toutefois nous reconnaissons que le décret de VInde» n'oblige pas k appeler Iradlltono/tirtne l'op-

C>s4 des quatre propositions» puisqu'il ne it aucune mention de ce mot. G*est l'observation qu'a faite le journal V Univers. VAmi de la reliaion lui répond : « C'est là un pur aabterittge, peu digne d'écrivains sérieux. Est-ce que le mot de jansénisme se trouve dans les cinq propositions de VAugnstinuê condamnées par le Saint-Siège ? » Ceci est pire qu'un subterfuge, c'est un sophisme éa premier ordre. Que peut désigner le mol /oiMAiififia, sinon le système de iansénins, auteur du livre condamné? Le mot iradttiMolinna, au contraire, n'a aucune connexion essentielle avec la doctrine opposée aux quatre propositions, comme il n a aucune liaison nécessaire avec la vraie doctrine sur la Iratlition. Pe lui-même, il peut é^lMieol désigner l'une et l'autre, selon que l'usage le voudra. Or l'usage pour le momenl n*B pas encore décide» puisque l9$ uns, par ee mot, entendent une chose* les autres une autre. C'est ce qni nous lait désirer que ce mot, source de maientendua, aoil abandonné. Toiijours est-il que de lui-même il est vague, et que par v4m* aéqueni on ne peut l'assimiler au mol

réUêtnêf ni conclure de celui-ci k celui- L'ilnu de la religion s'égare donc, lorsi(«e è ceux qui veulent appeler traditionalisme la vraie dodrine sur la tradition, il dit: • Que penserait-on d'un homme qui tenterait de réhabililg* le mot de ^onaAitsma, en créant sous ce titre un système où (sic) l'on aarail soin d'élaguer les erreurs réprouvées dtas iaaséajua? Cette entreprise n'est pas assurément impossible, mais il faut convenir qu'elle serait malheureuse, et qu'elle soulèverait contre elle les plus légitimes préventions. Quand certains mots ont reçu le stigmate d*une censure de l'autorité lé- ((itiroe, il n'y a qu'une seule chose k laire, c'est de ne plus les prononcer, b Encore une lois, le mot irmditionaHome n'a reçu

du décret de VJndex anenne censure, atè* me indirecte; l'ambiguïté seule de èé^jDsl est le vrai motif qui doit bire désim qu'on ne le prononce plus. Avis k ceoi qoi les premiers en ont lait usage. VJbni de Is religion doit les connaître.

Le Journal de Liège va plus loin : il nlié* site pas k déclarer que Mgr Pariais est tout k fait d'accord avec le P. Ventura. H bot qu'il les ait lus bien légèrement l'un et Tsa* tre ; car on a vu pi us haut que M. l'abbé Majnard reproche précisément k Mgr Parisisds ne pas admettre le système du P. Ventart sur l'impossibilité absolue de décoavrir Dieu, pour une raison qui a déjk reçu nos certaine culture. Ici commence t dans l« Journal de Liége^ k l'égard de Msr Parisis, un véritable persifflage, aussi denné d'esprit que de convenance. Qu'on en juge par ces quelques lignes :« L'explication que Mp Parisis nous donne de ce aécrel (du 11 jum 1858) nous a paru inisUMigibU..» Moosei* gneur admet-il que le secours de la révélilion primitive, transmise par la traditioo, n'est pas absolument nécessaire ? Toute la question est Ik. Voyons comment Monseigneur l'entend... Ce pelil commentaire nooi rappelle celui de Mgr Doney... Plus loio, Mgr Parisis applique k la connaissance aaturelle de Dieu la parole de l'ApAtre : Fidu ex auditu^ auditus autem per verbum. (laai. X, 17.) Seulement Monseiùiuurf gui aimsà généraliser, en a retranche le mot Ckristi... Ces nmnifeslatione ne nous donneuMUet pas lieu de croire que jusc|u'k présent, daos la question du traditioualisme, Rome a parlé en Tain?» Il est triste de voir un joenial religieux parler ainsi k un évèque. Passoas toutefois sur ces défauts de forme, et lior« nons-nous k iaire voir an critique liégeois que sa sévérité est sans fondîemenl. Par exemple, Mgr Parisis explique fort bien, à propos du décret du 11 juin 1858, que la raison peut précéder la foi, quoique la gréoa précède la raison, puisque la grâce et la rai* son concourent ensemble k l'acte de foi.Qoa penser d'un philosophe qui trouve cela iaiatelligible ? N'est-il pas évident que Mgr Parisis parle ici uniquement de I acte sorna* turel de la raison* et qu'il ne aie pas qoa l'usage naturel de Ut ratsoa puisse précéder la sraoe?

Le criticfue reproche ensuite k Mor Parisis de soutenir que l'esprit humain, s'il peut arriver k la connaissance de quelques vérités morales sans la révélation judaiijtte oa la révélation chrétienne, ne le pourrait pas aaas un secours divin primitif, transmis humai* nement par la («rôle. On croirait au premier abord que le critique admet la puissance de découvrir ces vérités sans aucua secours social ; mais il parait que non, ^^ il dit k la page suivante : < Mgr Parisis rap[ielle d'abord que la raison ne se dére^ loppe pas dans un complet iaolemeoL ki tout le monde est d'accord : cet isoleoDaat est un élat chimérique. » Que prétend donc le critique liégeois dans aon reprorhe?Ne comprend-il paa que ce qu*il nous but race-

en8Cu;neiiemt.

foir de dos semblableSt lo premier homme I dû le recevoir de Dieo, soit dans In eréelion, soit après? Voilà ce qu'entend Mgr d'Arras par la réTélatîon primitive, nécessaire au développemenl de la raison. Si le criliaae rejette cela, il faut qu'il admette le défeloppement spontané dans l'isolement; si au contraire il'admet dans ce sens la nécessité de la révélation primitive, il iaut qo il accuse Mgr Parisis de la soutenir dans na autre sens, accusation qui serait injuste. J)t eesdeni hypothèses, laquelle est la véritable? A dire vrai, nous pensons que le critique lui-même n'en sait trop rien, et que $ts idées sur la question sont assez confuse». Nous avons traité plus haut, fort au long, cette question de la révélation primitive; nous n'y reviendrons pas. Bornonsnous à rappeler an critique liégeois qu'il s'abuserait étrangement s*il croyait que nous regardons comme absolument impossible la découverte de l'existence de Dieu, dans le cas oà cette vérité n'aurait pas été comprise dans la révélation primitive.

Voici une nouvelle preuve de la légèreté do critique. On lit dans l'ouvrage de Mgr d*Ârras : « Assurément nous sommes loin de dire que Dieu ne se manifeste pas par ses œuvres : ce n*est pas en vain qu'il est écrit ; Cmli ênarrani gioriam Dei {Psal.xniu l);oiaiS0ài^o/€mefiice sont là pour nous des énigmes que nous comprenons quand nous en avoas le mot» mais que nous ne devinons jamais. »Mgr Parisis veut prouver par ces paroles, que si l'homme, déjà développé, mais ignorant les vérités rengienses, peut en découvrir quelques-unes, cette décooverte est pourtant très-difficile, et ne se présente jaoïais. Or, le Journal de L\ig$ sioajpne qu« e% passage est destiné à prouver l'impuissance absolue de la raison qui serait privée de tout secours extérieur. Corn* meot, lorsqu'on a sous les yeux un lumineux contexte, confondre deux opinions si dissemblables I

Enfin, le Journal de Uige reconnaît que, selon Mgr d'Arras, la loi naturelle existe en ••w» ei que Dieu fff a miee de ea propre •sMi;et néanmoins, par une inconséquence des plus imprévues, le critique liégeois ap-

B»ie cela Vexiiriorismef sous prétexte que grd*Arras exige une excitation extérieure. Gonment donc le critique liégeois appellerat-u le système de ceux qui n'admettent pas qee Dieu ail mis en nous la loi naturelle ?

On voit que Mgr l'évêque d'Arras a raison «wre tous $e$ critiques. Nous sera-t-il permis de signaler en terminant le seul l^iDt,à notre connaissance, sur lequel nous ^ «ovons pas tout à lait d'accord avec l'émiosni écrivain? Nous croyons, on le sait, que ^•■y>* de traditionalisme ne doit pas servir A désigner la vraie théorie sur la puissance

it^ h ^ ^ ^ relifhn a parié, au mois d^aoûl «^ rf aae bnehun coiiire Mgr d'Arrts. VAmi "«« reityioa recommandaii celle brecbure, loaien ■toi;»!»! trop aceriie. Iinmédiaiemeiil nous la «jwàaw clacx Tédilair; nous reçûmes un seul »« pour toute réponse : Epuisé. Pareille réponse

de la raison. Ce mot nova paraît mieux convenir aux systèmes qui exagèrent la nécessité de la tradition ; et selon nous, mieux vaudrait encore qu'on le supprimât, vu son ambiguïté. Mais cette idée, fort arrêtée dans notre esprit, ne nous met pas en opposition réelle avec Mgr d'Arras. En effet, le savant prélat n'a-t-il pàs reconnu les inconvénients du mot tradittonaliemef quand il a proposé, comme préférable pour désigner sou opinion, le mot an/tra/tofia/tsm# (42) 7

I XIX. — Le p. Dechainps.

Le P. Dechamps écrit dans Y Ami de la reliaien du 16 mars 1858 : « Saint Thomas dit : Il est nécessaire à l'homme d'être instruit^ par la foi^ non-seulement des choses qui sont supérieures à la raison nature If e, mais encore de celles que les lumières naturefles peuvent découvrir : V pour que l'homme arrive plus promptement a la connaissance de la vérité ; tpour que la connaissance de Dieu soit plus générale ; 8* d came de la certitude. (2-2, q. 1, a. t.)

« il fout bien remarquer que dans la troisième preuve que donne saint Thomas de la ni^cessité de la rév«^lation, il ne parle pas seulement pour une classe d*hommes, mais pour tous. Cela est évident, non-seulement par l'ordre qu'il met dans ses trois preuves, mais parle motif particulier qu'il exprime dans la troisième, et gu'il tire non de l'ignorance des simples, mais des erreurs et des contradictions desr philosophes...

« Il est utile de faire observer encore que la vérité si solidement prouvée par saint Thomas n*a aucune aflinité avec Terreur de Ba!us. En effet, saint Thomas ne dit pas que rhomme ne peut trouver que dans l'ordre surnaturel et révélé l'accomplissement des fins de sa nature, mais que cette nature, dans son état actuel^ a besoin d*un remède réparateur de son ignorance, et par conséquent supérieor à eile-méme ou surnaturel.

« Paut-il, pour éviter le baïanisme, ne plus s'exprimer comme saint Thomas ? fauiil se borner à démontrer la possibilité, la prol>abilité, la convenance de la révélation, éviter le mot de nécessité, et supposer que des théologiens comme le P. Perrone,et Libermann, par exemple, ont commis une imprudence en continuant de s'en servir ex professot Doit-on, pour être plus prudent qu'eux, se boruf^r h prouver le besoin d*un remède extra-naturel et non surnaturel t Nous ne le pensons pas : 1' parce qu*il ne s'agit nullement de la nécessité du surnaturel comme complément essentiel de notre nature, mais de sa nécessité comme remède i l'élat maladif de cette nature blessée par ^ chute et affaiblie dans toutes ses puissances; 2* parce que extra-naturel nous parait ici un terme nouveau. D'ailleurs, y a-

a été dennée h teus cent qui ont dctnaitilé la brocliare. Ge qu^on en peui Iniluire de plos lionorable poor Pauieur, c*f8t que, reconaaissam l'erreur oè Il s*engageail, il a supprimé touie rédition. Ou ne peut que Ten " '

IHGTI0NiN4IRE DU PARALLELE.

t-il quelque chose en dehors du naturel el du surnaturel ? Dans le naturel, il peut y avoir de l'extraordinaire, mais non de fexlranaturel : extrit-nainram. »

Nous avons déjà reconnu que fe P. Dechamps est dans le vraiquandil dit que saint Thomas, dans son argument, parle de tous les hommes; et nous avons constaté que cette observation juste est malheureusement compliquée d'une sunposilion fausse. (Fotr le paragraphe consacré a ladiscussion'entredom Guéranger et M. Maret.) Il faut ajouter maintenant que le P. Dechamps se trompe en appelant surnaturelle la révélation à la nécessité de laquelle saint Thomas conclut. En effet, le docte rédemptoriste prend le mot «urna^ure/ dans le sens strict, puisqu'il dit que, si Ton donnait ce surnaturel comme le complément nécessaire de notre nature, on tomberait dans le baïanisme. Or, il est clair que le surnaturel, ainsi entendu, n*est pas plus nécessaire comme remède de la chute» que comme complément de la nature, car évidemment Dieu pouvait remédier, par un autre moyen, aux conséquences qu a entraînées la chute, relativement è la connaissance des vérités compréhensibles. Le P. Dechamps objectera peut-6ire ces mots de ^aint Thomas dans la Somme contre les gen* (ils (lib. I, cap. 4) : Ne forte aiieui videatur^ ex quo ralione haberi poteêt^ frustra id su* pernaturali inspirations credendum (raditum esse. Je réponds d'abord que rien ici ne nous empAche a*a<lmettre que saint Thomas parle seulement d'une révélation surnaturelle quant au mode , interprétation qu'on ne peut donner aux paroles du P. Dechamps, nous l'avons vu. Ensuite, en admettant 0)6me que saint Thomas a en vue, .dans la phrase citée, la révélation surnaturelle proprement dile^ je ferai observer qu'il n'en affirme pas à cet endroit la nécessité; il se l^orne è constater le fait, et à dire que ce fait n'a |>as eu lieu en vain, car il prévient trois grands inconvénients (que Dieu pourtant aurait pu prévenir d'une autre manière). Mais quoi qu il en soit du sens de ce mot, il est certain que Targument de saint Thomas ne permet pas de conclure la nécessité d'une révélation surnaturelle proprement dite, et il est certain aussi que saint Thomas ne se laisse jamais aller à cette conclusion téméraire. 11 prend grand soin de ne pas dépasser la portée de sa preuve, et c'est pourquoi il se borne à dire nécessaire, que Dieu n'abandonne pas l'homme è lui-même : Sequerentur tria incommoda^ si hujus (43) veritas solummodo rationi inquirenda relinqueretur ; ou encore il exige un secours per modum fideif ce qui peut s entendre d'une révélation surnaturelle quant au mode seul. Aux questions donc posées ensuite par le P. Dechamps , nous répondons que, dans la thèse dont il s'agit, il faut renoncer, non pas au mot de nécessité, mais au mot de surnaturel proprement dit, ce qui n'oblige nullement à adopter- le mot extroF^Mturelf au-

(45) Peul-éire faul-il Ici huiuêmodù

quel nous ne tenons pour notre part en au. cune manière, et qui peut avoir l'inconvénient d'embrouiller la question. Il suffit de dire que la révélation dont saint Thomas démontre la nécessité, est une révélation naturelle dans son objet, et surnaturelle dans son mode.

Mais le P. Dechamps, en disant oue saint Thomas s'appuie sur Vétat lactuel de notre nature, insinue que le saint docteur prend pour point de départ Vaspiration vers la fin surnaturelle, d'oii il faudrait conclure qu'il a en vue une révélation surnaturelle. Si cette pensée n'est qu'insinuée dans les lignes citées plus haut, elle est développée très-longuement dans la réponse du P. Dechao^ps K M. Richard, réponse que nous avons analysée ailleurs. Or, nous pensons qu'en cela', le savant écrivain se trompe doublement. II sufBt de lire saint Thomas pour s'assurer qu'il parle de l'impuissance ae l'homme, el non pas de l'aspiration vers sa fin surnaturelle; voilà pour la question de fait. Quant à la question de principe, ne voulant pas approfondir ici le système du P. Dechamps, nous dirons seulement que l'aspiration vers la fin surnaturelle est trop problématique, pour servir è prouver la nécessité de la révélation. Cette aspiration existe sans doute chez le Chrétien, parce qu'elle est une suite de la foi infuse; mais cela ne prouve pas qu'elle existe en nous naturellement. Voilà ce qu'il est important de distinguer. Il«no faut pas être moins attentif, quand on veut prouver la nécessité de la révélation par le foit de conscience, à distinguer cette aspiration, soit naturelle, soit infuse, l*dtt sentiment que nous nouvons avoir de noire impuissance dans rordre religieux, 2* de la destination surnaturelle de l'homme, pensée divine, extrinsèque à nous, et qui ne met rien dans notre Ame. Ces divers points de départ n'ont en effet ni les mêmes conséquences, ni le même genre de, certitude.

§ XX. *- Conclusion.

11 faut distinguer les questions de principes, les questions de modes,et les questions de mots.

L'importance des premières est majeure ; celle des deuxièmes, moindre; celle des troisièmes, comparativement nulle.

Exemple aune question de mots : Peuton appeler révélation une connaissance naturelle donnée au premier homme dans la création ?

Exemple d'une question de mode: L'homme a-t-il été instruit dans la création ou après ?

Mettons tout cela de côté pour le moment» car ce ne sont pas ces questions qui donnent lieu aux erreurs que nous devons réfuter.

Le traditionalisme absolu consiste è dire que le premier secours nécessaire à la raison inculte est un secours qui apporte les idées, erreur manifeste,puisque les idées ne |)euvent venir du dehors.

Ml

ENSËIGNEMfiNT.

Le iradilioiialisme modéré consiste à dire qu6 la raison déjà cultivée a absolument besoin d*uu secours pour arriver à la première vérité religieuse, exagération blÂmable, puisque ce secours n*esi alors que moraleioent nécessaire.

Le semi-rationalisme évite les deux erreurs précédentes, mais il tombe dans Kex- €è3 contraire en affirmant que le i^ecours social n*est pas mémo nécessaire, comme condition iifu qua non^ au premier développement intellectuel.

Et chacune de ces erreurs complique d*aftirmations vraies ou fausses,sur les questions de mots et de modes, ses assertions sui^ la question de principe qu'elle résout maK

Le traditionalisme absolu a été péremptoirement réfuté partons les écrivains qui, de DOS jours, ont repris la belle thèse plalonicJenntf des idées (M. Maret, M. Hugonin, M. Ubagbs, Gioberti) ; par là même. s'est trouvé réfuté le système qui, au lieu de faire venir les idées du dehors, les fait créer jpar YinuUect actifs système qui est au traditio* nalisme absolu, ce que le système de Locke est au sensualisme pur.

Le semi-rationalisme est réfuté par IV,!périence ei le sens commun^ Toutefois il u*a pas d*aussi dangereuses conséquences , et il est moins évidemment faux que le trar ditionalisme absolu. Le plus grand tort des semi-ralionalistes,c*est Taigreur et le peu de logique avec lesquels ils ont attaqué les philosophes qui reconnaissant à la fois le rapport intérieur de Tesprit avec la vérité, et la nécessité des conditions extérieures , sont réellement dans le milieu enjlre les deux extrèones.

Le traditionalisme modéré,au lieu de resterdans ce sage milieu, a voulu étendre là nécessité at>solue d*unsecours extérieuràdes objets pour lesauels on ne peut démontrer qu'une nécessité morale ; relativement à ces objets, il se trompa donc sur le degré ii^ la aécessiié du secours, tandis aue le traditiooalisoie absolu, relativement a un. autre ot>jet, se trompe sur le bui de cette nécessité. Ces deux erreurs, ainsi doublement différentes, se rapprochent cependant en ce qu'elles portent Tune et Tautre sur la nécessité absolue d*uQ secours extérieur. Pour em-

Eunter le langage de Técole, le traditionaimeak)soiu altère la compr^Aenaîonde cette nécessité; le traditionalisme modéré en dé- Datare ï extension; c'est-à-dire que le premier système voit dans cette nécessité une eaosalité qui en est absente, et que le second applique cette nécessité à des objeU.qui ne la supportent pas.

Opposons maintenant un argument au traditionalisme modéré, qui peut*ètre a été jusqu'ici moins complètement réfuté que les deux autres erreurs énumérées plus haut. Vousadmeitez,lui dirons-nous,que Tbomme, une fois développé , a la puissance logique de démontrer Texistence de Dieu , dès qu'il

la connattra,qooiqu*il ne puisse alisoliimenif selon vous,déoouvrir cedojgma. Maisremarr quez que démontrer ne signifie pas seules ment comprendre une preuve qu'on nous expose. 11 signifie aussi découvrir une preuve touchant une vérité dont nous ne possédons que renoncé. Or il y a un intervalle énorme entre ces deux choses. Tout esprit ordinaire saisit une démonstration qu'on. lui propose; mais c'est le très-petit nombre qui, de la simple notion d'une vérité, arrive par la réflexion à une preuve en règle. Cette découverte d'une preuve tout à fait nouvelle est même plus voisine de la découverte d'une vérité, que de la simple compréhension; au pldtôt la découverte d'une preuve tout à fait nouvelle est au fond la découverte d'une vérité. Donc, puisque vous admettez la puis* sance radicale de découvrir une nouvelle preuve de l'existence de Dieu, vous êtes inconséauents lorsque vous refusez la puissance radicale de découvrir l'existence de Dieu, à une raison déjà en possession d'idées meta? physiques {kk).

Il nous resterait maintenant à présenter le résumé de ce que nous pensons nousmôme sur les diverses questions qui sont engagées dans cette polémique. C'était d'a*> bord notre intention de présenter ici un aperça des principales idées contenues dans les paragraphes précédents , afin que nos lecteurs n eussent pas besoin de feuilleter ce travail tout entier pour connaître nos opinions. Mais au moment d'exécuter ce dessein , nous nous sommes aperçu qu'il o'aboutiraitqu'à des répétitions, parce que nous avons déjà exposé nos idées sur chaque question, à l'occasion de quelques-unes des méfrises que nous avions à relever. Il est même remarquer que ces morceaux, écrits à uq point de vue didactique et doctrinal, se détachent assez nettement des parties purement polémiques de notre travail. Nous irouYons donc plus simple de les indiquer ici, et de mettre le lecteur à même de les trouven*aisé^ ment «Pour cela nous n'a vous eu qu'à d i viser en numéros quelques paragraphes, de manière à séparer entièrement du reste les passages où nous traitons en elles-mêmes les questions principales. Ces n^* sont les suivants: dans le 1 11 les n^"* 5, 7 et 8; dans le { IV le n* 1; dans le § IX les n'* 3 etfc; dans le % XV le n* 3. Nous osons prier les amis des études philosophiques de vouloir bien relira ces divers passages, qui forment, à notre sens, la partie capitale de cette muvre; ils y trouveront notre pensée sur des points importants, et peut-être quelques éclaîRcissements sur des questions obscures ; nousvieur recommandons surtout les n»* 8 du S 11, I du I IV, et fc du I IX (avec la fin du n* 3 de ce même | IX), où nous avons expliqué dans quel sens on peut soutenir la nécessité de la révélation primitive.

Ajoutons néanmoins une considération indispensable pour que personne ne se mé-

(4i) (Ni a vtt plus haut «tue la CipHîà, et le P. ont démontré aussi la puissance radicale dent la t^sidp dans sou livre Sur la vakur ie Im wiou^ négalion consiitue le tra«lilioualisiD%|aodéré.

DICTfONMAîRE DU PARALLELE.

t^reniia sur le caractère et sur le but de ce ong trafAîl. C'est notre opinion qu*un enseigneoient est actuellement d'une nécessité physique pour que la raison arrive aux idées réflexes. Cette opinion nous parait seule éviter les excès plus haut signalés ; no^s Tadoptons donc, et avec elle toutes les conséquent ces qui en découlent relativement au premier homme, conséquences que nous avons exposées dans les endroits auxquels nous venons de renvoyer. Mais nous sommes loin d'attacher è cette opinion une importance majeure, et de la croire parvenue au rang d'axiome. Nous la croyons seulement utile » et plus probable que Topinion contraire. Et ce n'est pas ici un expédient imaginé après coup pour échapper à la critique. Nos lecteurs n*ontqu*à ouvrir notre Éêsai philoso^ pfttfvfe à la page 293; ils se convaincront que dès le début de cette polémique nous parlions comme aujourd'hui, et ne dénon-' cions que comme moins probable le système que nous combattons. Aussi jamais n'eussions-nous pris la plume, s'il ne s'était agi

Îue de conGrmer I opinion de la nécessité e l'enseignement. Aujourd'hui même, ce ti'est point pour en développer les preuvesque nous publions ces pages: notre but, notre unique but, c'est de combattre les idées fausses qui se sont fait jour à la faveur de cette discussion, et qui, si elles ne rencontraient aucone résistance , pourraient nonseulement accréditer une opinion moins IMTobable , ce qui est un inconvénient de deuxième ordre, mais encore embrouiller complètement plusieurs questions , ce qu'il est ben de prévenir, s'il est possible. Notre but ici n'est donc pas de dérncioer l'opinion qui rejette la nécessité de l'enseignement : imursuivre un pareil but n'est pas d'une nécessité pressante; et ratteincfre avec une pleine certitude ne paraît pas possible dans l'état actuel de la science. Nous nous en tétions sur ce pointa la plus grande probabilité de la nécessité physique de l'enseignement pour la raison inculte. Hais nous croyons faire une Œuvreutile, et nousappuyer eur des preuves péremptoires, quand nous tiOQS attachons k bien poser les problèmes; à déterminer rigoureusement les conséquences de chaque opinion réelle ou possible; à indiquer sur chaque point tous les éléments dont il faut tenir compte, quelque eentiment qu'on adopte; k réfuter les exagérations et les confusions, qui tantôt, méconnaissant une opinion vraie, la rendent solidaire d'erreurs énormes, tantôt s'attaquant «ans raison k l'erreur même, attribuent à des opinions fiiusses des conséquences qui n'en découlent pas. Comme on le voit, c'est U une œuvre purement dialectique. Telle assertion vraie ou fausse étant posée en |»rlttcipe, que peut-on en tirer légitimement : telle question étant soulevée , quelles sont les diverses faces qu'elle présenté et qu'il faut distinguer : voilà des problèmes que nous croyons avoir résolus. Par exemple, nous avons démontré sans réplique, ce nous «•mbie , qo» si l'opinion de la nécessité de

renseignement n'est pas âb^olumentcertaine, toutes les objectionsqu'on lui oppose pèebent par la base; qu*OR <ne peut, sans injustice, confondre cette opinion avec le traditionalisme, soit absolu, soit modéré; que ces deux derniers systèmes, quelque erronés qu'ils soient, ne doivent pas être confondus avec le supernatnralisme; que si la nécessite absolue d'un secours divin, donnant au premier homme quelque chose de plus que nos facultés natives , a seulement le même degré de certitude que la nécessité d'un secours social pour nous, cependant ce secours divin peut être soutenu absolument nécessaire en toute hypothèse pour le premier homme, sans qu il en résulte aucune erreur sur le moment où le premier homme a été instruit, ni sur la gratuité delà destination surnaturelle* ni sur la nécessité purement morale de la révélation des vérités religieuses démontrables, ni enfin sur aucun autre point. Nous désïirons que nos lecteurs ne perdent pas de vue l'observation que nous venons de taire, et sans laquelle il serait impossible d'apprécier convenablement l'àpropos et la certitude de nos conclusions.

Quant à la forme de notre travail, il eût mieux valu peut-être qu'elle fût uniquement didactique. C'eût été le moyen d'éviter des répétitions, et aussi d'éviter de disperser en divers endroits les observations relatives k une même question , double inconvénient auquel il faut se résigner, lorsqu'on suit pas k pas un grand nombre d'écrivains Tun après l'autre, comme nous l'avons fait. Cepentlant la méthode didactique a aussi un inconténient; c'est de permettre k l'adversaire de soutenir qu'on ne lui a pas répondu, qu'on a disposé adfroitement les éléments de la question pour se préparer un flicile triomphe, et qu'on n'a porté que des coups en Tair. Impossible d'arguer de la sorte en face du plan que nous avons suivi : ce plan d'ailleurs,qui consiste k s'occuper de chaque écrivain séparément, s'accorde mieux avec le plan général d'un dictionnaire, et surtout d un dictionnaire de parallèle entre les doctrines. Enfin, disons que nous n'avons pas eu le choix, car ce n'était pas d'abord notre dessein de donner sur l'enseignement un travail aussi étendu. Nous ne voulions que défendre, corriger, et compléter notre Es$ai. Pois, h mesure que de nouveaux écrivains seuiè* laient au débat, noua avions k apprécier chacun, après l'avoir lu; et ainsi s'est formée peu k peu cette longue étude. £n roffrantau public, nous ne songeons nullement k donner une œuvre littéraire; nous voulons seulement présenter aux esprits cultivés, qu'intéressent encore les discussions (ihilosophiques, l'expression toute simple de jugements consciencieusement médités.

Avant de terminer, nous croyons devoir «jouter quelques réflexions sur les preuves qu'a données saint Thomas de la nécessité de la révélation. Ces preuves riu saint do^^teur ont joué un grand rûle dans la discussion qui est l'objet de cet écrit, et cependant nous ne les avons pas jusqu'ici suflisauimeut éta-

ENSEIGNEMENT

tfiées. Noos allons cTabord en donner le texte, pois nous tâcherons d'en approfondir le sens, et de détruire les interprétations di« versement erronées qui en ont été faites.

Noos lisons d'abord danslaSomuM/J^o/o* giquêlPëri. i, qoast. 1» art. J):

Ad eo eiiam quœ de Dto ratiane humana inveêtigari poêêuni^ necenarium fuit Aomt-» %im ifuirui revelatione divina ; quia veriioê de Deo per rationem investigata^ a paucis ei per langumiempuSn et eum admiêtioiu mul'^ torum errorum homini provenirêt; a cujuê tamen veritatiê cof/nitione dependet tota Aomima êoluif quœ tn Deo eêt. Ut igitur satui haminibuê et convenientius et certiue prove^ luo/, necesâorium fuit quod de divinie per di* tinam reveiatianem inetruerentur, Necessa^ rium igitur fuit^ prêter phUosophica» disei^ piinof qum per rationem inveetigantur ^ $a» tram doctrinam per revelationem haberi.

Puis, dans on aatre endroit du même ou^ tra^e (3-2, q. 9, art. h) :

ietpondeo dieendum quod neeenarium esi homini aecipere per modum fldei non êolum ea quee nmi eupra rationem^ eed eliam ea qum perrtUionem tognoêei poauntf et hoc propter tria» Prime 4fuidem ut citiuê komo ad ventatiê dimnœ eognttionem perveniat^SeieU'' lia entai ad quam pertinetprobareDeum eseOf etûlia hwuêmodi de Deo^ ultimo hominibue oâHieenda fropomturf prœ$ufpoêiti$ multiê Mi edenHie; et $ie non nia po$t multum tempui viiœ »um komo ad De\ cof/nitUnum perveniret. Secundo ut eognitio Det êit com* mmnior. Multi enim in êtudio êcientiœ profit twe non pomeuntfVel propter kebetudinem t»gmifVel propter aiioê oecupationeê et neceo" titatee temporediê vitm^ vel etiam propter torporem aadiicendi; ^i omnino De\ cogni^ Hene ftaudarentur , nui proponerentur ei$ dîvtiia per modum fidei. Tertio propter certi^ tudiaem. Ratio enim kumana in rehui diviniê eit multum defieiens : eujus êignum est quia pUhiopki de rebue kumame naturali invo^ êtigatione perecrutantu in multiê erraverunt^ ei itbj ipetê contraria eemerunt. Ut ergo «ji€t iadubitata et certa eopnitio apud komines ie DeOf opariuit quod dtetna eis per modum /Uet rrodcrenluTy fiioit a Deo dtclo, quimen- Uri non potoot.

Enfin» dans la Somme contre lee gentiU (Hb. I, ca^. %), nous lisons :

DupUti ncritate ditinorum intelligibilium exiiêteute^ una ad quam rationie inquiêilio pertiagere poteUf aiiera qum omne ingenium mmmmrationirexeeditiUtraque eonvenienier AMnat credenda proponitur. Hoc autem de iUa primo oetendendum eet quœ inquiiitioni' f^etiome pervia eete poteet^ ne forte alicui «t- ^iotuTt ^» quo ratione keAeri poteêt^ frutlra M mpenurfura/t tufptraa'ona credendum Iro- ^m esf t. Soqucrentur tria ineonvenientia êi àaiiu emlof eolummodo rationi inguirenda rHiaqueretur. Vnum eet , quod paucie Aomtatbiii eognitio Dei ineteet. À fructu enimstU"

iioea inquititionie^ qui est veritatiê inventio^

plnrimi impedientur tribuê de caueiê. Qui"

àam êiquidem propter complexionie indispo^

«iiiofim, ex gno multinuturalitcr eunt initie*

poêili ad eciendum: unde nullo studio adkoe pertingere possent ut summum gradum ku^ manœ cognitionis atiingerent^ qui in cognoscendo Deum consistit. Quidam vero tmpediuntur necessitate rei familiaris; oportet enim esse inter komines aliquos qui tempora* libus administrandis insistant ^ qui tantum tempus in otio contemplationi inquisitionis non possunt expendere^ ut ad summum fasti-

frtum kumanœ ifu/uisilionis pertingerent^ sci* icet^ Dei cognitionem. Quidam autem tmpe* diuntur pigritia ; ad cognitionem eorum quœ de Deo ratio investigare potest^ multa prœ^ cognoscere oportett cum fere totiiês pkiloso^ pkiœ consideratio ad Dei cognitionem ordine^ tur,.. Sic ergo non nisi eum magno labore studii ad prœdictœ veritatiê inquisitionem perveniri potest : quemquidem laborrmpauei subire volunt pro amore seientiœ^ cujus tamen snentibus kominum naturalem Deus inseruit appetitum. Secundum ineonveniens est quod itle qui ad prœdictœ veritatiê cognitionem^ vel inventionemf pervenirent^ vix post longum tempus pertingerent ;tum propter kujusmodi verttatis profunditatemf ad quam capiendanh perviam ratèonis non nisi post longum exetci" tium inteliectus kumanus idoneus invenitur; tumetiampropter multa quœprœexiouniur^ ui dictum est ; tum propter hoc quod tempore juventutis^ dum âiversis motilms passionum anima fluctuât^ non est apta ad tam altœ ve^ ritiUis cognitionem^ sed in quiescendo fit prudens et seiens, Remaneret igitur kumanum genus, si sola ralionis via ad Deum coffno^ scendum pateretf in meucimis ignorantiœ tene* bris; eum Dei eognitio, quœ maxime komines perfectos et bonos facii, non nisi quibusdam paucisj et kis paucis etiam post temporis Iongitudinem perveniret. Tertium ineonveniens est, quod investigationi rationis kumanœ pie' rum^e falsitas admiscetur propter débilita^ tem tntellectus nostri injuaicandOf et pkan^ tasmatum permistionem. lit ideo apud muUojk in dubitalione rémunèrent ea quœ sunt veris^ sime etiam demonstrata, dumvim demonstra* tionis ignorant,^ et prœcipue eum videant a diversis qui sapientes dicuntur diversa doceri. Inter multa etiam vera quœ demonstrantur ^ immiscetur aliquando aliauod falsum ^od non demonstratur^ sed aliqua probabih v^l sopkistica ratione asseritur : auœ interdum demonstratio repulatur. Et ideo oportuil^ perviam fidei^pka certitudme ipsam veritatem de rébus divinis kominibus exkiberi. Salubriter ergo divina providit clemenlia ut ea etiam quœ ratio investigare potest fide tenenda prœciperet, ut sic omnes de facili possent divinœ cognitionis participes esse^ et absq;ue dubitatione credere.

PI usieurs fois déjè,soit dans notre l&ssat,soi t dans plusieurs des paragraphes du présent travail, nous avons présenté diverses considérations sur ces passages de saint Thomas {Yoy. y Essai, p. S31, 2b7, et surtout 3M, et plos haut les SiXV,XIXf et^.Nous ne répéterons pas ici ces ounaîdérations, nous tâche* rons seulement de les compléter. Rappelons d'abord qu'on a abosé,de deux manières différentesi de la preuve contenue dans cet

DiCT10NNAn«E DU PARALLELE.

passages. Les uns l'ont exploitée en faveur Ju système qui accorde k la raison la puissance physique de se développer sans aui^un enseignement; d'autres ont cru y voir un moyen de démontrer la nécessité morale de la révélation chrétienne; il nous sera facile de faire voir de nouveau, et sans nous répéter, que les uns et les autres s'égarent élran« 5cment, et dénaturent la pensée de saint 'homas. Commençons par les premiers.

Les adversaires disent : Selon saint Thomas, l'homme sans la révélation n'arriverait na.H è une connaissance suffisante des vérités religieuses; donc le saint docteur ad^ met que l'homme, atMindonoé h lui-même, pourrait découvrir quelques-unes de ces même» vérités. — Un argument très*clair et très-court va montrer que saint Thomas»

dans ce nassage, considère, non pas l'homme abandonnée ses forces natives, ni même Vhomme qui, déjà développé, n'aurait aucune connaissance de Dieu et de la morale, mais l'homme tel qu'il existe réellement diins la société. En effet, dire que sans la révélation il est impossible de connaître mffUamment les vérités naturelles, c'est dire qu'il est impossible d'atteindre ce but, quand même on disposerait de tous les secours autres que la révélation. Or l'enseignement social est bien différent de la révélation dont

Ï)arle saint Thomas ; car sa pensée est que es vérités naturelles doivent , comme les mystères, être proposées è croire sur la parole de Dieu, per modum fidei. Donc, dans l'argument de saint Thomas, est clairement contenue cette proposition : L'homme même qui reçoit par une voie purement humaine la connaissance de Dieu, sera toujours dans Timpuissance morale d'acquérir suflSsam^ ment cette connaissance, s'il est privé d'une révélation divine. Donc enfin, saint Thomas, en supposant que l'homme peut connaître quelques vérités religieuses sans cette révélation, ne sup|)ose pas le moins du monde que l'homme ait le même pouvoir quand il est privé de tout secours humain. C'est Ik une question qu'il n'examine pas, et sur laquelle son autorité ne peot être invoquée.

Et qu'on ne dise pas que saint Thomas,eD reconnaissant que fa raison peut connaître Dieu, dans une certaine mesure, sans la révélation, reconnaît par là que la raison aurait le même pouvoir, quand n'aurait jias eu lieu l'acte divin primitif, que nous croyons nécessaire k In |K)ssibilité d'un secours humain. Car cet acte divin primitif, en tant Ju'absolument nécessaire, n'est pas le moins u monde la proposition de vérités k croire sur la parole de Dieu, n'est pas même renseignement de vérités religieuses que la rai.^ou se démontre ensuite; cet acte primitif, en tant qu'absolument nécessaire, est seulement le dévcioppemeni actif de la raison, qui la faitarriver, de l'état inculte, k un état où elle a la puissance logique, non* seulement de démontrer les vérités reli-

Sieuses qu'on lui enseignera, mais encore *eu découvrir quelques-unes» en fût-elle k

les ignorer toutes. Par où l'on voit qQe,hieB loin de nier l'impuissance absolue de la nison sans l'acte divin, considéré k ce denûn point de vue, saint Thomas ne recoonali même pas expressément, comme nous l« faisons, la puissance logiquede la raison dé* veloppée, de découvrir quelques vérités religieuses, sans l'acte divin, considéré oomiM enseignant simplement des vérités démontrables; il ne suppose formellemeot cette puissance logique que dans la raison mnoie de tous les secours autres qn'un acte divin faisant reposer sur Tautorité de Dieu la certitude des vérités morales. En résumé, il faut distinguer trois sortes de secours inégalement nécessaires k l'homme actoel:

i* un secours humain absolument nécessaire pour faire sortir la raison de l'état inculte; 2* un secours humain moralement né» cessai re pour donner k la raison développée et ignorant Dieu, la notion des première^ vérités religieuses; 3* un secours divin ohiralement nécessaire, même k la raison nonie <te tous les secours humains. Or l'ade divin primitif équivaut k lui seul k ces troit secours : 1* en tant que mettant en eiercke la raison de l'homme, il est absolument né* cessa ire, car il correspond k l'anseignemeni •humain qui nous conduit aux idées oiéuphysiques;2* en tant qu'ajoutant k la pensée actuelle la première connaissance des Térités morales, il est moralement nécessaire, car il correspond k l'enseigneoent humain qui nous propose d*ordinaireTa notion lie Dieu ; 3* en tant que mettant dans le premier homme, outre cette notion, aoe con» naissance suffisante des vérités religieuses naturelles, il est encore moralement nécessaire; car avec cette seule notion le premier homme eût été, comme nous, moratement impuissant d'arriver k cette connaissance suflisante. C'est donc seulement k ce troisième point de vue que Facte divin |iriinitii corresrônd k la révélation dont saint Thomas affirme pour nous la nécessité morale pour une connaissance suffisante de Dien; c'est donc seulement k ce troisième point de vue que la non nécessité de Tacte ditia primitif, pour la connaissance de ^uflqon vérités religieuses naturelles, peut être conclue de l'argument de saint Thomas*

Si l'on a eu tort de chercher des armes dans ces textes de saint Thomas pour eomhn* tre la nécessité de l'enseignement, d*aotras écrivains, donnant dans un eicèi eontrairi (quoiqu'ils appartiennent k la ménra école), ont essayé en vain d'appuyer sur ces néflies textes la nécessité de la révélation somatorelle. il est bien évident, i^mma nous Tavons dit plus haut, que de l'impuissance oè est l'homme de connaître suflbaounaot pv lui-même les vérités naturelles, on ne peut nullement conclure la nécessité de la rététation surnaturelle, puisque Dieu peut remédier k cette impuissance de l'homme par un secours qui soit profiortionné k notre oa ture. il n'est pas moins évident que saint Thomas n*a rien dit de contraire k cette vérité si simple. Tout ee qu'il proclame

ENSEIGNEMENT

saire, en vertu de rimpuissance ga'il conslate, c*est une révélation des vérités dé- DQonlrables. Pour s'en convaincre, on n'a qnh comparer entre eux les trois endroits où il traite cette question, et que nous venons de rapporter intégralement (p. 5^5). Cepiiodant on ne peut mer que saint Thomas ne dise nécessaire une révélation qui demande ia foi aux vérités morales sur la parole de Dieu, per modum fideu En cela ne va-t-il pas trop loin? N*y a-t-il pas d'autres moyens par lesquels Dieu pourrait remédier à cette impuissance de 1 homme? C'est là une question intéressante, et nous allons nous y arrêter quelques instants.

Voyons d'abord quels sont les autres moyens, possibles à Dieu, de remédier à l'impuissance qui rend nécessaire, selon saint Thomas, une révélation per modum /ldei. D'abord Dieu pourrait, par une providence particulière, écarter les obstacles extérieurs que rhomme rencontre dans l'acquisition de là vérité ; lui ménager des occasions favorables ; mettre les objets à sa portée. Ce serait là un secours divin ayant pour résultat de faciliter grandement l'instruction de l'bomme. Néanmoins un tel secours ne aiet rien dans l'hommeiCt ne change K)int la marche ordinaire de la raison, es lors il est insuffisant pour. remédier aux inconvénients énumérés par saint Thomas, inconvénients qui tiennent à l'état actuel de resprithuDQain. Malgré tous ces soins d'une Providence particulière» agissant seulement au dehors de l'homme, la raison aurait toujours besoin de beaucoup de temps pour obtenir la connaissance des choses divines, et une foule d'hommes n'auraient pas même un peu de loisir à consacrer h celte étude. Saint TbooQas a donc raison de ne tenir aucun compte de cette espèce de secours divin, relativement aux besoins dont il fait mention aux endroits indiqués.

Uo autre mo^en, également possible, c'est une illumination intérieure, manifestant à riioname une vérité, et la lui proposant à croire sur la parole de Dieu. Ce moyen peut être employé aussi bien pour les vérités naturelles que pour les vérités surnaturelles. Il est même. probable que souvent il est mis en u.^age pour suppléer la prédication extérieure. Mais ce moyen, tout le monde le comprend, rentre dans la révélation per mo" ium fideif dont la nécessité est aflirniée par saint Thomas. Car le saint docteur ne parle pas expressément d'une révélation extérieure; tout ce ({u'il demande c'est un enseignement divin, auquel on adhère par le motif de la véracité divine, ce (fii peut se faire, saas contredit, dans le cas d'une illumination intérieure. Donc la possibilité de cette illumination n*est nullement incom-

Ïitrble avec la nécessité qu'affirme saint homas.

Mais ici une difBculté pourrait être soulevée. En effet, si une vérité naturelle peut nous être révélée intérieurement, et nous £lre proposée à croire sur la parole de Dieu, ne peut-elle pas aussi être subitement ren-

due aussi claire pour notre raison qu'elle le serait au terme d'une démonstration en rè-

(;le? Il semble qu'on ne peut refuser à Dieu e pouvoir de nous mettre, par une illumination soudaine, dans l'état auquel nous pouvons arriver par ^des efforts humains. Qu'il ne puisse nous révéler intérieurement un mystère que comme objet de foi, cela résulte de la disproportion entre le monde surintelligible et l'état actuel de la raison ; mais pourquoi ne pourrait-il pas faire en sorte qu'une vérité naturelle nous apparût subitement, non plus comme croyable, mais comme brillant de cette évidence intrinsèque dont le raisonnement peut la faire reluire à nos yeux? Certes, il serait téméraire de rf^* fuser à Dieu un tel pouvoir; et pourtant, à notre avis, on ne peut arguer de là pour prétendre que saint Thomas exige à tort une révélation per modum fidei. Ces deux assertions, il est vrai, semblent difficiles à concilier. D'un côté, Dieu peut remédier à notre impuissance par un secours qui sera sans doute extraordinaire, mais qui nous fera connaître la vérité sans nous demander la foi; de l'autre, celte même impuissance rend nécessaire une révélation per modum fidei. N'y a-t-il pas là contradiction dans les termes? Tâchons de résoudre cette énigme.

l"* Le premier moyen qui se présente, c*est d'écarter la première proposition par des raisons de' convenance. Dieu pour vait sans doute nous créer dans un état où les obstacles signalés par saint Thomas n'eussent pas existe ; mais une fois qu'il a mis notre raison dans cet état discursif qui rend longue et difficile l'acquisition de la vérité par le raisonnement, est-il naturel de dire que l'un des moyens par lesquels il peut remédier aux inconvénients de cet état 0^ il nous a mis, c*est de nous en retirer? A quoi bon alors nous y mettre? Ne seraitil pas peu conforme à son infinie sagesse qu après nous avoir créés dans certaines conclitions, imparfaites sans doute, mais perfectibles, il vint à notre aide, non par un complément nécessaire de ses bienfaits,mais en nous plaçant ex abrupto dans des conditions totalement différentes? Une exception individuelle n'a rien de choquant, car elle laisse subsister le plan primitif; mais ne remédiera l'insuffisance du genre humain tout entier qu'en changeant radicalement notre nature, qu'en détruisant les lois primordiales d'oi^ dérive essentiellement notre insuffisance, est-ce convenable? Ne serait-ce pas, si l'on peut parler ainsi, faire, pour le plaisir de défaire?

2* N'attachons pourtant pas à cette première considération trop d'importance, car elle ne nous est ni suffisante, ni nécessaire. Dieu eût pu décréter que ce monde, une fois créé, serait anéanti, pour faire place à un autre plus parhît; il eût pu aussi substituer, à des êtres comme nous, des intelligences plus dégagées de la matière. Mais cette seconde création ne saurait être appelée un remède aux imperfections de la première. Si Dieu, après nous avoir faits tels