EUCHARISTIE

n*a été offerte à la dwinité. Tels «on/, en îubilanee , les principes fondamentaux de la doctrine des sacrifices dans Vlnde. (LeCaihoL^ jur le baron d'BsKSTEiN, i.lV, p,219.)Pourne citer qu*un seul exemple, un des plus célèbres sacrifices, qui consistait dans TimmolatioD d*un agneau, était accompagné d*une prière dans laquelle on récitait à naiite voix ces mots : Quand sera-ce que le Sauveur nal- (raf Celte cérémonie symbolique se terminait par la participation à la chair de la victime, et cette participation avait un caractère si sacré, f|ue la loi qui obligeait les Brahmes à ane abstinence perpétuelle fléchissait devant laloisupérieurequi prescrivait ta communion.

«On retrouve un usage analogue chez les Egyptiens, qui mangeaient, dans leurs principaux sacrinces, la chair d*a ni maux qu'ils avaient aussi eu horreur. Hérodote, qui remarque cette contradiction apparente, dit qu'il en avait appris la raison ; mais, pour ce pas profaner les secrets qui lui avaient été confiés, il la recouvre d'un religieux silence.

« Dans les anciens Mystères de Hithra,qui 6oirent par se répandre dans une grande par* tie de l'empire romain, on plaçait devant Tinitié, ainsi aue nous l'apprennent saint Justin et Tertuliien, du pain et un vase plein (l*ean, sur lesquels on prononçait une formule mystérieuse; et cette espèce de consécrMion était également suivie de la communion. Nous voyons aussi, d'après les livres zends, qu'une cérémonie du même genre tenait, dans le culte des Perses, une place fondamentale. On désignait sous le nom de Miexd les offrandes de pain, de chair et de fruits auxquelles le .prêtre et les assistants participaient à la fin de la liturgie. Rien de plus solennel que ce cortège de prières et de bénédictions, qui précédaient et suivaient ce rite sacré. Les esprits préposés aux diverses

Criies de l'univers et a la conduite des mmes, ainsi que les âmes des justes, depuis le père du genre humain jusqu'à Soeioch^ nom que les livres zends donnent au réparateur attendu, étaient convoqués pour cette offrande, et comme on croyait universellement è la réversibilité des mérites, les mêmes livres contiennent une prière spéciale, par laquelle le prêtre appliquait le fruit de cette action sainte à d'autres hommes, suivant une intention .particulière. La pureté était la disposition nécessaire pour prendre pari è l'ohlation. La liturgie s'écriait : Les purs ordonnent l'offrande , les purs serviteurs Font faile^ et les purs la mangent. Ensuite l'officiant disait à son ministre : Homme de la /ot, mangez ce Miezd, et faites cette action avec pureté. Les livres zends en .exaltent l'efficacité en termes pompeux. Ormuzd, qui habile dès le commencement dans la lumière première^ l'avait institué lui-même, et avait célébré le Miezd dans sa brillante demeure avec les esprits célestes. A cette cérémonie le rituel des Perses en joint un autre, qui est l'emblème de la luême idée et s laquelle il attache la même importance. Le grand Ormuzd a créé aussi, h To-

rigine, l'arbre de vie; cet arbre svmbolique, appelé £rom, crott dans les eaux de la source pure et vivifiante qui sort du trône d'Ormuzd même ; il éloigne la mort, il opérera la résurrection et fera vivre les bienheureux. On le consacre suivant une formule analogue h celle du Miezd; on l'invociue en le te« nant relevé, parce qu't7 élève la piété et la science :e\f après en avoir extrait le jus, qu'on reçoit clans une coupe sacrée, on le boit; car il est dit que ceiut gui boira le jus ne mourra pas. Ainsi les deux cérémonies principales du culte, unies entre elles par d'intimes rapports , se rattachent à l'idée mystique d'une communion qui consiste à se nourrir de pain sacré, et à boire ce que le Zend-Avesta nomme la ligueur de vie.

«Le même rite se reproduit à la Chine jusque dans les sacrifices d'un ordre inférieur offerts aux âmes des morts, comme on le voit dans celui qu'on célèbre en l'honneur de Confucius. Après avoir enfoui dans la terre le sang de la victime, le prêtre offre à Confucius un vase plein de vin, qu'il verse ensuite sur un homme de paille; il adresse à la tablette cette prière : Vos vertus, 6 Confucius^ sont excellentes et admirables. Votre doctrine apprend aux rois à gouverner leurs sujets. Les offrandes que nous vous présentons sont pures. Que votre esprit descende sur nous; qu'il nous éclaire par sa présence. Après l'oraison, tous les assistants fléchissent le genou et restent quelque temps dans cette posture. Le prêtre lui-même, après avoir lavé ses mains, se met h genoux : alors les voix et les instruments de musique commencent è se faire entendre; il prend des mains d'un de ses ministres un bassin dans lequel est une pièce de soie, qu'il offre è Confucius en l'élevant des deux mains. Il fait la même cérémonie avec un vase plein de vin. Pendant qu'on brûle la pièce de soie dans un brasier destiné h cet usage, le sacrificateur récite une prière pareille à la précédente; il fait plusieurs révérences, prend de nouveau entre ses mains le vase plein de vin, et prononce une autre invocation, adressée k l'esprit de Confucius. Ensuiie i\ dit : Buvez le vin du bonheur et de la félicité; il ordonne au'on se mette à genoux. Pendant qu'il répète : Buvez le vin de la félicité, l'officiant boit le vin qui est dans le vase qu'on lui a présenté; il offre & Confucius les chairs des victimes, dont on fait ensuite la distribution aux assistants. Chacun est persuadé que, s'il en mange un morceau, il aura part aux faveurs de Confucius.

ex Le culte des Grecs et des Romains est trop connu pour que nous devions entrer ici dans quelques détails. On sait qu'outre l'u-sage de se nourrir de la chair des victimes, ils employaient dans les sacrifices, les premiers, des gâteaux de farine et de miel ; les seconds, une pâte faite de farine et de .sel, appelée tmmo/alton, en y joignant des libations de vin qui n'étaient versées sur la tête des victimes qu'après que le sacrificateur et les assistants en avaient reçu une uartie.

« Dans le sacrifice so^.eDnel que les Celles otiraient au commeocement de chaque année, les trois plus anciens druides porlaicntt Tun le pain, l'autre un^vase plein d'eau, et le troisième une main d'ivoire représentant 'a Justice. Après quelques prières, le grand prêtre brûlait un peu de pain, versait quel* ques gouttes de vin sur l'autel, offrait le l>ain et le vin en sacritice, et les distribuait aux assistants.

« Les peuples gertnains, Scandinaves et finnois se conformaient au rite universel, et il paraît même que l'usage d'une communion païenne s'était perpétué dans la Samo- Î;itie, ainsi que dans plusieurs endroits de a Lithuauie, jusqu'à la fin du xvi' siècle. L'islamisme a conservé un service comme* muraiif de celui d'Abrabam, qu'il célèbre avec une grande pompe; et dans cette fête, la plus solennelle de toutes, la cérémonie mystérieuse, d*où dépend la consommation du sacrifice, s'est également maintenue, quoiqu'une circonstance de cette cérémonie soit contraire aux prohibitions du Coran.

« Pour l'Amérique citons seulement les grands peuples, le Mexique et le Pérou, qu'on pourrait appeler l'Orient du Nouveau- Monde; l'article Je la communion est trèspositivement rapporté par tous les écrivains; elle était surtout en usage au Mexique. Les prêtres y formaient une grande statue avec de la |»Ate de maïs qu'où faisait cuire: elle représentait l'idole. On l'exposait certain jour de l'année, avec beaucoup de cérémonie, à la vénération des fidèles, et personne ne manquait de se rendre au temple. On faisait une grande i)rocession avec cette statue. Lorsqu'on était rentré au temple, le Papa la rompait, et les prêtres en distribuaient les morceaux au peuple, qui Us mangeait H se croyait sanctifié après avoir pris cet Aliment. Nous voyons ce même usage répandu parmi plusieurs peuples anciens de notre hémisphère.

« Mais il ne faut pas omettre un autre rite des prêtres péruviens, lis sacrifiaient avec du ))ain de maïs et avec la liqueur vineuse qu'ils en faisaient. Ils commençaient par manger de ce pain, puis, trempant le doigt dans la liqueur et levant les yeux au.ciei, ils faisaient dans l'air, avec le doigt^ une aspersion de la goutte de la liqueur qui était à ce doigt; après cela, ils buvaient en l'honneur du âoleil. Ce pain et cette liqueur vineuse se faisaient peut-être avec le maïs qui crois- .sait dans les jardins des temples du soleil, et ce grain était réputé sacré. Ce qu'il y a de certain, c'est que ce pain et cette liqueur éiaient l'ouvrage dos vierges sacrées. On nommait ce pain caneu et ta liqueur aca. L'usage en était réservé pour les grandes fêtes, Rayami et Cittua.

« Ce rite fondamental complète l'unité du culte primitif, dont le plan se découvre alors tout entier. Suivant la loi antique, Dieu qui, à l'origine, se rendait personnellement présent à l'homme, a continué d'être présent par sa grAce à l'homme dégénéré.

« Par quel moyen pouvait-on parvenir à

la grflce divine? Par le moyen de la prière accompagnée de l'oifrande, et en vertu d'une expiation figurée par le sacrifice. Mais cette union elle-même avait une forme extérieure dans la participation aux aliments consacrés par l'ofi'rande et è la chair des victimes. Ainsi une communion à la grAce, à la foi spirituelle et corporelle, invisible dans son essence et visiblement manifestée, tel était le foyer vital do culte, quel que tdi son état d'altération.

« On ae saurait rien entendre à C9 culte primitif, si l'on ne considère chaque partie dans le point de vue de l'ensemble. Cet prdre d'idées mystique^, dont la coannuQipa corporelle était la Qgur^, se liait aq carac* tère profondémept symbolique de la religion, suivant lequel tous les éléments du monde matériel n'étaient que la représentation du moi^de invisible. On voit a)»paralire, dès le^ premiers temps, un spiritualisme colossal, immense. Sorti des dogmes traditionnels, il se réfléchi! daas (out le système des plus anciennes conceptions du genre humain. A l'époque qui suit te déluge, vous retrouvez, dans l'Inde par exemple, les débris d'une science antérieure, toute spirituelle dans ses bases. Ce ne sont que des ruines; mais toutes ruijies qu'elles sont, elles ont plus de grjind«ur que nos créations. Entrevues dans le lointain des Ages, ces pyramides intellectuelles semblent écraser, par leurs énormes propor* tions, les constructions de la pensée moderne.

« Le spiritualisme est donc l'état primitif; il était vieux quand le matérialisme naquit. Si l'homme eut été originairement réduit aux seules seos^ations, il eût été impossible, d'après toutes les lois connues de l'esprit humain, que, dans rintervalle qui sépare l'époque dont Qous parlons de celle que les traditions de tous les peuples Msignent è la naissance de notre espèce, il se lût élevé, d'un état à peine supérieur à celui des grands singes, jusqu'à ce spiritualisme qui embrassait tout l'univers, et coordonnait eo forme de cycles, correspondant les uns aux autres, tous les divers ordres d'idées. Fra[>pé de ces faits, supposerez*vous qxxe rhomme« abandonné h lui-même comme un sau* vage errant dans les bois, a débuté par le spiritualisme? Celte imagination n'est pas soutenable. Voyez les sauvages, qui sent déjà dans une condition plus favorable, puisqu'ils naissent dans une société quelconque et y reçoivent un ooramencement d'éducation : bien qu'initiés (lar le langage qui leur est transmis à quelques notions spirituelles communes, ils demeurent éternellement plongés, pour tout le reste, dans le niatériallsme le plus grossier. Leur stufûdite animale^ incurable par leurs propres forces, proteste invinciblement contre ce r>inan idéologique, non moins contraire, sous d'autres rapports, à la marche nécessaire de l'esprit humain : car il serait absurde, dit Hume, que dans Tordre intellectuel, l'hoflime cât inventé les palais avant les diaumiè-

EXISTENCE ET ATTRIBUTS DE DIEU

ri\s. DeuK choses donc sont certaines : riiomrae a commencé par lo spiritualisme, et rhomme^ dépourvu de toute communiralionavec d'autres intelligences, eût commencé par le matérialisme. De là résulte la nécessité d*une révélation primitive* qui serait encore la conception la plus philosophique, lors même qu'elle ne serait pas la (Tojance la plus générale. Plus on appro* fomlira le caractère de Tancien monde, en te comparant aux lois constantes de l'esprit humain» plus cette vérité grandira. La philosophie vraiment catholique, qu*anjourifbui tous les travaux des savants préparent, quelquefois à leur insu, chassera devant elle, en se développant, la stérile pous«> sière des abstractions, et montrera Tantique foi couronnée de tous les rayons de la M^ience. Déjà la science, même incroyante, étonnée de ses propres découvertes, qui déconcertent à la fois ridéologie et le matérialisme, commence à soupçonner qu*t7]/ a plus de choBts entre le ciel et la terre qu on n'en rive dans certaine philosophie, »

EXISTENCE ET ATTRIBUTS DE DIEU

— La notion chrétienne et la notion païenne lie Dieu ont été comparées, avec beaucoup de talent, par M. Auguste Nicolas, dans Tlnir^uction de son bel ouvrage intitulé ; lu titrge Mari^ et le plan divin. « L'antiquité, 9 dit-il, € avait, au plus haut de^ré* le seniimtnt, ridée même de la Divinité. C*est une lérité certaine. Il n*est pas moins certain, cependant, comme nous Tavons établi, et comme le dit Bossuet, qu'avant Jésus-Christ tous les hommes étaient dans les ténàbres par rapport à Dieu ; toute la nature humaine était aveugle. Ces deux vérités» en apparence contradictoires^ ae concilient parCHitemeot; elles s'expliquent même mutuellement.

• L'antiquité avait Vimpression de Dieu» Dais elle o en avait pas la connaissance. Elle Mvait qiïil éiait^ mais elle oe savait pas ce qu:il étaii.

« Et cette ignorance de Dieu était préciséuient ce qui la rendait si religieuse. Ne Mchaot pas ce qu'était Dieu, elle ne savait jifts ce qu'il n^était pas; ne la distinguant pas en lui-môme, elle le confondait avec U)ut« elle le voyait ^lartout, elle le mettait en tout; non^&eulemeni dans la nature, mais dans toutes les représentations matérielles qu'elle ^en laisait et qu'elle croyait réellement har hitées MF le Divinité. C'était comme une foiie religieuse qui avait sè source dans l'i* t^orance mdme de Dieu.

« liais cet abus du sentiment religieux, eiiet de rignorance de Dieu, en devenait la c^use à son tour, et y enfonçait de plus ea plus rbumaoité.

« Dans cette nuit profonde» où elle savait seulement que Dieu était, sans le connaître, *^t où elle n'avait d'autre chance de le trouver qu*att hasard, et comme à tâtons, seloo J^xpressiou de saint Paul : Quœrere Jkumsi imt atirectent eum {Aet. xvii, 27), tout lui ciauDieu; et tout lui étant Dieu, elle per- ^'Ait jusqu'à celte chance hasardeuse de le ifOttvcr, puisque le propre de Dieu est d'être

DiCTiONN. nu PAnAL|.èLfi.

souverainement autre que tout, absolument unique et indépendant. ... Egarement fatnl, puisqu'il avait pour aiguillon le sentiment religieux qui aurait dû en être le frelu.....

a Aussi parmi tous les mystères que vint lui proposer (au monde), ou plutôt lui imposer le christianisme, celui qu'il comprit le moins, celui qui le mit le plus en fureur, fut le dogme de l'unité de Dieu, spirituel cl invisible, et de son culte pur. La aoctripo du Dieu fait homme, du Dieu crucifié, toute seule, l'aurait beaucoup moins révolté, si ce Dieu n'eût pas été le Dieu unique; étant d'ailleurs sensible et représentative. Aussi le paganisme avait-il déjà commencé à s'en emparer et à lui préparer des autels; et par le fait, cette doctrine du Dieu fait homme fut le moyen qui introduisit, dans le monde, le culte pur de la Divinité, qui, tout seul, n'aurait jamais pu pénétrer dans les Ames. »

Après avoir montré, par plusieurs citations, que l'unité de Dieu était le dogme qui attirait, aux premiers Chrétiens, de la part des païens, le plus d'insultes et de mépria, M. Nicolas ajoute :

c C'est ainsi, en dépit de laveuglement de l'esprit huuiain et contre tous ses efforts les plus obstinés, que la doctrine de l'unité et de la spiritualité de Dieu a pénétré dans le monde et y a établi son empire.

< Aujourdhui elle y brille comme lo soleil. Toutes les intelligences, les plus humbles, comme les plus relevées, le petil enbnti et la simple femme, comme l'académicien et le philosophe, j participent. Ce 2ui était une science occulte; ce que platôu crivait en chiffres à ses amis, est devenu un lieu commun, comme l'air que tout le monde respire, ta philosophie est tombée dans le domaine public des intelligences...., £t le prodige du prodige, c'est que cette science s'est élevée en même temps qu'elle s'est élargie. Ce que tout le monde sait sur ce sujet, ce que le plus humble apprend aisément, ce qu'il met surtout en action et Cait passer dans aa vie, dé[)asse do beaucoup en élévation, non moins qu'en certitude, ce que la Dhilosopbie a entrevu jusque dans ses speculatfons les plus hardies...^. 9

M. Creuxer, ai encUn h justifier les reli*

Sons païennes, dit, en parlant de l'Inde > I, p. 2Tn : « Le monothéisme n'v est qu'un panthéisme raffiné, et c'est par là que s expliquent, avec tant d'autres phénomènes des croyances primitives, et l'adoration de tous les corps de la nature, en général, et en particulier, le culte rendu aux animaux. Dieu se révèle plus ou moios dans toutes les formes, selon qu'elles sont plus ou n^iiM partailes. »

Li notion hégélienne de Dieu ne s'éloi* une guère de ces moostrueuses erreurs.

Selon Hégeit la religion est le produit du sentiment ou de la conscience que l'esprix humain tient de son origine, de se nature divine, de son identité avec TEire universel, « Cette conscience, » dit-il, « se trouve d'alK>rd renfermée dans le sentiment proprement dit, dont l'expression se trouve dani

mCTIONNAlRE DU PARALLELE.

lo culte; puis celte conscience venant à se déveiopper, Dieu nasse à Tétat d*objcty et de \h viennent la mylnologie et tout ce qui s'appelle la partie positive de la religion. Mais s'arrêter à ce second degré, où ]e Dieu de l'univers est adoré dans le marbre de Phidias, où Jésus-Christ n'est qu'un personnage historique, ce serait mentir à notre propre esprit. La religion a pour effet de dérouiller les peuples de leurs idées sur l'essence du monde, et sur les relations qui existent entre cette essence et l'humanité. L'Être absolu est là l'objet de leur conscience : ils se lo représentent plus haut au-dessus d'eux, tiintôtavec les attributs de la bonté, et tantôt avec ceux de la justice. Plus tard, l'homme s'élève à l'union avec l'Etre divin. Or, TEire divin est la raison existant en soi et pour sot, la substance universelle concrète, et la religion est l'œuvre de la raison qui se révèle au dehors Le monde entier n'est que révolution de ridée, et selon lo degré ou cette évolution se trouve parvenue, les êtres sont dits exister en eux-mêmes; puis quand cette évolution a fait <ie plus grands progrès, les êtres sont dits exister pour eux-mêmes, »

« A quoi bon, v dit Balmès, à qui nous empruntons cette citation (Lettre à un scep^ tiquey p. 210), « à quoi bon tant de détours pour dire aue tous les esprits sont Dieu, que r&me cte chaque homme est une modification de l'Etre unique. Cette distinction de l'être en soi et pour soi^ qui revient à la puissance et à Yacte des scolastiques, ne nous apprend rien. De plus, il donne au mot idée une 8ignifi(!ation insolite et panthéistique; car il entend par là la nature elle-même, comme le prouve cette définition : Vidée n*est autre chose que Iharmonieuse unité de cet ensemble universel qui va se déroulant sans cesse. Tout ce qui existe ne renferme de vérité qu autant que l'idée est passée à Cétat d'existence^ car Viaét est la réalité véritable et absolue. Cela doit s'entendre dans le système d'Hegel, non de l'intelligence divine où soit représentés les possibles, mais du monde lui-même et de ses transformations. »

Dans un autre endroit (p. 200), Balmès montre que le panthéisme n'est, au fond,

iu'un pur athéisme : « Si tout est Dieu, si ieu est tout. Dieu n'est plus rien, il n'existe plus qu'une chose, la nature avec ses éléments, ses lois, ses agents de toutes sortes. Mais tout cela est également admis par les athées, sans qu'ils prétendent abjurer ainsi leur système. Si la créature s'imagiue être une portion de la Divinité, ou la Divinité même, elle nie, dès lors, l'existence d'un Dieu qui lui soit supérieur, et qui puisse un jour lui demander compte de ses actions; la Divinité ne sera plus qu'un vain nom, et chaque homme pourra dire, comme ce philosophe allemand au sortir d'un banquet : Nous sommes tous des dieux, car nous avons fait un excellent repas. »

Le système de Hegel contient beaucoup d'autres erreurs sur la psvchologie, la cosmologie, la logique et rfiistoire; on peut ▼oir l'indication de quelques-unes d'entre

elles aux articles Créatio?i, Amr, PbilosopiiiE DE l'Histoire, M. Tabbé Gratry a attaqué très-vivement les erreurs relatives à Va logique, et qui se résument dans ridenliié des contraires.

Ceux des rationalistes français, qui, éclairés par te sort de leurs devanciers, ont su se préserver du panthéisme, sont encore* loin de la vérité sur la question des preuves de l'existence de Dieu; ils admettent les [)reuves tirées de l'histoire, de l/i nature, de a psychologie; mais les preuves ontolo;;iques effrayent leur timid ité, et ils les rejelienl ou les passent sous silence.

La preuve de 1 inQni par son idée adonné lieu, depuis saint Anselme, aux discussions les plus intéressantes. Kant a prouvé qu'elle n'est qu'un sophisme, si Ton n'y voit qu'un argument dialectique; mais les grands philosophes chrétiens n'ont pas pri< cette preuve dans le sens qui a été combattu par Kant. M. Lescœur {Théodicée chrétienne d'après les PèreSf eh. 3) et M. Claessens [Revue cotholique^ janvier 1856) ont montré que Thomassin échappe h la critique de Kant. Il dit, en effet, dans son traité De Deo (Mb. i, cap. 8, n. 2) : « Quatrièmement, l'idée de TElre souverainement parfait est la seule qui renferme en elle l'existence : Adverte in nullius alterius ideœ compleocu existentiam cornpreAetidt, prœterquam in hac sola Entis pcrfectissimi et cogitatu summi. Quand même le nombre deux n'existerait pas, il n'en serait pas moins un nombre pair; et quand il n'y aurait aucun cercle dans la nature, il resterait toujours vrai que tous les points de la circonférence sont h égale distance du centre; au contraire, si l'Etre infiniment parhu n'avait pas d'existence réelle, il ne .serait pas le plus parfait qu'on puisse imaginer. Donc pour l'Etre infini, et pour lui seul, l'idée qu'on en a implique son existence, de mente

3ue, pour le cercle, l'idée comprend l'égale istance du centre, et que, pour le nombre deux, son idée implique la parité.

« En cinquième lieu, nous disons que de l'idée innée de l'infini suit nécessairement son existence; et, s'il arrive qu'à cet égard il y ait auelque hésitation dans certains esnrits, elle naît des préjugés, ainsi que de la comparaison avec d'autres idées innées auxquelles le .même raisonnement ne s'applique pas.

« Sixièmement, si Tobjet de l'idée de Dieu, unique entre toutes, n*existait pas, il faudrait qu'il ne fût qu'un pur néant, quelque chose de fictif ou même d'impossible. Or, il réfjugne à la perspicacité native et à la conscience de notre Ame que tant do clarté et une si grande richesse de toutes les perfections conviennent à l'idée d*une chose fictive ou impossible.

«Septièmement, l'esprit a Tintime con- Yiction que ces idées (des vérités nécessaires, immuables, éternelles } n'ont pu tirer leur origine de lui-même. Les avant toujours vues présentes dans son sein, ifsent quelles sont innées, nées avec lui, qu^il ne les peu( changer à son ^ré, qu'elles lui sont arrivées

EXISTENCE ET ATTRIBUTS DE 1>1EU

d'une source qui est en haut. Pour ce qui regarde en particulier Tidée de Tètre souverainement parfait, du plus grand qui se puisse concevoir» l*esprit sent qu elle dépasse tellement ses forces qu'il ne peut la regarder comme son ouvrage. 11 se rend donc à lui-même l'invincible témoignage que l'idée de rinflni n*a pu lui Atre imprimée que par J'inGni lui-même. »

M. Claessens ajoute r « Thomassin ne prend pas le concept de l'inGni comme une Abstraction isolée. Loin de là ; suivant toujours la méthode des Pères et s'atlacbant mordieuif comme il s'exprime dans la pré* face, à les étudier tels qu'ils sont, à savoir, disciples ou interprètes de Platon, il prend ce concept tel qu il est réellement dans la conscience du senre humain. Or, dans la conscience des nommes, jamais le concept de Dieu ne se sépare de l'intime persuasion de son existence. Transporté du domaine de la logique dans celui de la psychologie, largumenl d'Anselme acquiert la valeur d'un témoignage premier ae la conscience, et devient parla même inattaquable comme elle. La philosophie des Pères, dit l'auteur qui nous a inspiré la précédente réflexion, (M. Lescœur) est partout pratique et concrète, même lorsqu'elle s'élève aux plus hautes spéculations. On peut dire que dans l'esprit de ces srands hommes l'ordre purement logique n existait pas. Ce qu'ils conçoivent merveilleusement, ce sont les rapports de la métaphysique avec la morale et son application aux besoins de la vie sociale, n

Leibnitz croyait pouvoir compléter l'argoment de saint Anselme en démontrant que l'inflni est possible. On ne voit pas très-bien comment ces deux choses se rattachent l'une à l'autre, ou plutôt se complètent l'ane l'autre. Malebranche complétait la preuve de saint Anselme par son intuition immédiate. 11 s'expripe ainsi dans la Recherche de la vérité (lio. vi, p. 2, cbap. 6} : tt On voit qu'il y a un Dieu des que l'on roit l'infini, parce que l'existence nécessaire est renfermée dans l'idée de l'infini, ou pour parler plus clairement, parce qu*on ne peut voir Pinfini qu*en lui-mime. » M. Claessens signale comme ayant défendu la même thèse le P. Valérien Magni, capucin, dans son opuscule De luce mentium et ejue imagine , réimprimé à Anvers en 1643. « Ce traité •nttstantiel d*un tiers de siècle antérieur aui travaux de Thomassin et de Halebrancbe, est une démonstration directe de Tontologisme chrétien , que l'auteur appelle Sententiam catholicam^pervetuelam in Eccle^ iia^ anti^ior^m Augustino. 11 décèle un (sprit vraimeni philosophique et une étude approfondie de saint Augustin et de saint Bonaventure sur cet important sujet. »

H. L'baghs a joint k sa traduction du Proelo' iMM» de saint Anselme une note, où il tâche de montrer que saint Anselme se mettait AU point de vue de Malebranche. Voici celte note (|ue nous ferons suivre de quelques réflexions.

« La célèbre preuve de l'existence de

Dieu, exposée dans le Prosloge est celle Qu'on nomme communément la preuve par 1 idée de l'être infini, car aliquidquo majuê cogitari non potett n'est autre chose que ce w

aue les métaphysiciens entendent aujour- \ 'bui par l'être infini. Cette preuve est légitime , 1*" lorsque l'idée de Télre infini est présentée comme une idée ontologique ou immédiate. Elle nousparnU encore légitime, 2* lorsque, l'idée de l'élro infini étant présentée comme une idée intermédiaire, on prouve convenablement sa fidélité ou son accord avec l'objet qu'elle représente. Mais 3"* elle n'a point de valeur si, présentant l'idée de l'être infini comme une idée intermédiaire, on se. borne à prouver sa fidélité par ranal.yse logiaue de celle idée. C'est de cette manière qu a procédé Descartes dans ses Principes de philosophie^ parti i, n. li^ , et dans sa 5' méditation. Ne voyant dans cette idée qu'une notion ou une image qu'il se contente de soumettre à une analyse logique pour en prouver la fidélité, son raisonnement se réduit à un véritable paralogisme. Afais de quelle manière saint Anselme a-t-il procéaé?

« Il est certain qu*il prouve Texistence de l'être infini par une analyse logique de ce sur quoi il s'appuie , c'est-à-dire, eu prouvant logiquement que l'objet qui sert de base à son raisonnement ne peut être pensé ou conçu que comme exislauL £t sa logique est ce qu'il y a déplus serré, quoi-

3u il soit regrettable qu'il se tienne trop à es preuves logiques la où d'autres lui auraient mieux servi. Mais cet objet, qui est le point de départ et la base Je son argumentation, est-ce une idée immédiate ou une idée intermédiaire de l'être infini : là çtt toute la question. Car, si c'est une idée intermédiaire, son raisonnement ne diffère pas essentiellement de celui de Descartes ; si au contraire, c'est une idée immédiate, sa preuve, au lieu d'être purement dialectique, est ontologique et irrécusable. Il est donc nécessaire d'examiner soigneusement quelle a été sa véritable pensée.

c Remarquons d'abord que la différence réelle de l'idée immédiate et de l'idée intermédiaire ne devait passé présenter aussi explicitement à la réflexion du temps de saint Anselme, le péri patétisme n'ayant commencé à se développer ^entièrement qu'environ un quart de siècle après la mortdusaint, et cela au moyen des traductions latines d*Aristote, entreprises à cette époque ( Voy. JouRDAiN»i>ea traductions IcUines a Aristote^ et ViEVAHfAverrois et rAverroîsmSfp. 158/} Il importe aussi de noter que ceux qui ont combattu directement l'argument de saint Anselme, depuis Gauniton et saint Thomas , jusqu'à Kant et Tennemann, partisans eux-mêmes des idées intermédiaires (quoiaue le langage deGaunilon soit moins explicite), supposent tous que cet arguaient ne repose que sur une pareille idée; et c'est de celte supposition

Ïue leur critique emprunte toute sa force, nfln quand on s*en rapporte à la manière dont la pensée de saint Anselme est traduite

ei présentée dans la plupart des traités de philosophie qui en parlent, on ne troure qu'une idée intermédiaire qui serve de base h son raisonnement.

« A cause de tout cela, j'ai été moi-même dans la persuasion que la preuve de saint Anselme n'était que purement dialectique. Mais lorsque, pour donner une traduction fidèle et littérale du Proiloge, yai été obligé de chercher le sens précis de toutes les expressions employées par l'auteur, alors je me suis aperçu que c'est une idée immédiate, ou f'ëtre inOni même présent à notre esprit, qui constitue le fond de son argumentation. Voici les motifs de ma conviction :

« 1* Saint Anselme, le Platon des scolastiques, est ontologiste, et il se montre tel dans le Prosloge chaque fois que l'occasion s'en présente; l'idée péripatéticienne ne s'y rencontre nulle part. C*est avec raison que le Kirchen-Lexieon de Wetzer et Welle, art. Anselme, remarque que le principe sur lequel est fondé son argument, c est le réalisme des idées universelles. 2" S'il avah regardé la hase de son raisonnement comme une idée image, il aurait dû prouver que nos idées en eénérai et quelles de nos idées sont de fidèles représentations des êtres eux-mêmes; or c'est ce qu'il n'entreprend jamais, malRré son admirable perspicacité à voir toutes les conditions nécessaires d'une preuve légitime. 3* Sans employer le mot d'idée ou son équivalent, il s attache constamment et dans le Proiloge et dans sa Réponse à Gaunilon à faire voir ces deux choses: a), que QCBLQUB CHOSE (et non pas l'idée ou l'image de quelque chose) au-dessus de quoi il est impossible de ritn penser de plus grand (c'est-a-dire Têtre infini, et non pas une image de Fêtre infini), est présent à notre esprit et à notre pensée, ou Qu'il est dans notre esprit et dans notre pensée, qu'il est pensé et conçu par l'esprit, est in coaitatione et in intelleetu^ cogitatur et intelligitur : b) que cb bièmb Atab, ce même a/tquid^ ce uiêmeobiel (l'objet qui est conçu et non pas l'objet de ce qui est conçu) est Tellement existant, parce qu'a (l'objet, l'auteur ne parle pas de l'image) , se montre à l'esprit comme revêtu du caractère de l'existence réelle et nécessaire ou comme inséparable de cette existence.

« Ce caractère, saint Anselme le fait voir

f)ar une analyse logique et rigoureuse de 'objet dont il s'occupe {idipsum quodres est]^ mais non pas de l'image de cet objet ; et si, dans cette analyse, il se montre excellent logicien, il ne s'ensuit pas qu'il ne soit que logicien. 11 est vrai de dire que des trois pnncipales preuves dont on se sert auiourci'hui pour démontrer que l'idée de l'Etre infini est une idée immédiate, saint Anselme en a employé deux. 1* H prouve, dans

(45) Cette preuve de saint Anaelfiie est identique k la première quVmploie le P. Larnl, un des onloiti^stcs les plus décidés du xvu* siècle» qui s*eiprime ainsi : c 11 est certain qu*en pensant à Dieu, nous voyons rinOoi ou une réalité inflnie, eutrement et Urme nous ierail abiolumeni inintelligible. Il

te Pfosloge^ et mieux encore dans sa Kiponst à Gaunilon que l'Etre infini est véritablement présent à notre esprit ou conçu par notre esprit, de la même manière dont Fénelon l'a fait au tvii' siècle, en montrant que nous savons le distinguer de toute antre chose, et que nous savons très-bien ce qui lui convient et ce qui lui répugne (US). El à la difliculté que cet Etre n'est pas conçu sans obscurité, il ne répond pas que cette obscurité vient de ce que cet Etre est vu par un intermédiaire ou par une idée interposée, ou qu'une image est plus obscure que la réalité dont elle est l'image ; mais il répond (/6.| c. 1) par ces mots très-importants dans cette discussion : Quod si aicis non intelligi et non esse in intelleetu quod non penitus intelligitur ; die quia^ mi non potest intueri purissimam lucem sotts^ non ridet lueem diei , quœ non est nisi lux solis ; 2* il montre, dans la même Réponse à Gaunilon (chap. 5, 1.) que cet Etre qu'il conçoit a les attributs d'éternité ou d'aséité, de nécessité,Sd'immensité, d'infinité, etc., qui ne peuvent convenir à rien de fini, de contingent ou de simplement possible (pas plus k une image finie qu*è tout autre objet fini), mais oui dénotent nécessairement l'existence de ,]*Etre auquel ils appartiennent. S* La preuve directe que i'innni ne peut être représenté par rien de finit quoique implicitement contenue dans la précédente n'a pas été exposée par saint Anselme; nous la trouvons pour la première fois énoncée par Halebranche {Recherche de la vMté) , et très-bien développée par le P. Lami [Connaissance de soi-mime^i. VI, p. 29) ; c*est un véritable progrès de la philosophie du xvu* siècle.

« Enfin si quelqu'un pouvait ne pas être persuadé que saint Anselme ait entendu ainsi cet argument, au moins personne ne peut contester que l'idée immédiate ou ontologiqtie de l'Etre infini établie comme base du raisonnement ne présente une preuve irréfutable, ou comme s'exprime le P. Lami {Ibid.f p.SiB) ; La preuve ta plus courte^ la plus claire , et la plus sûre de F existence is Dieu. »

On trouve dans cette note toute l'hnbileté et toute la |[>rofondeuraveclaqueIleM. Dbagbs a popularisé dans ses autres ouvrages les idées de Gioberti, Tits, Boscovicb, etc., et qui le placent au premier rang parmi les philosophes catholiques contemporains.Mous avouons pourtant que cette fois nous ne sommes pas pleinement convaincus. Non pas que la thèse contraire à celle que soutient le savant écrivain, nous paraisse plus prolMble que la sienne. Nous voulons dire seulement que cette question nous parait avoir besoin de nouveaux éclaircissements avant d'être entièrement résolue. Ne pourrait*oii

8*ensuit i* que nous ne vojohs Dieu ou Tii lui-même, et qu'ainsi Tinllni est à lui-i

'infini qo>n (}U^ainsi llnimi est à lui-même mii idée. 11 s'ensuit i* que, dés que nous peniions à Dieu, ou oue nous prononçons raison uablemeni ce terme de Dieu, il faut qu'il soii. • {CçnHmsseua de soi-ntéiiie, l. VI, p. 28.)

EUSTENCE ET ATTRIBUTS DE DIEU

pis, (JansTétat où ea est la discusaion, faire robjection suiyante : Si saint Anselme vouiail réellement parler d'une idée immédiate» quavait-il besoin de faire tant d'efforts de logique, il n'avait qu*à dire tout simplement: Nous vojons TEtre infini» donc il existe. On , foii que cette objection ne s'applique pas seoleroent à l'interprétation de saint Anselme |iarM. Uliaghs; elle a plus de portée; car elle s'atuque à l'uliKté de l'argument de saint Aoselme« fût-il entendu dans le sens de M. Dbaghs. En effet» quand même je ne rerrais pas que l'idée d'existence est conteooe dansTiaée de l'Etre infini, si je pars de ce principe que je vois immédiatement l'iutioi (et il faut en partir, selon M. Ubagbs , (K)ur que l'argument soit valable), je sais l«ar là mÂme que l'infini existe ; je vois son existence» avant d'avoir découverts par une analyse lexique, que celte existence est contenue dan6 son idée ; et par conséquent cette aoalyse logique n'ajoute rien à la vision qui l'a précéoee. Toutefois» en exprimant un doute, qui s'est élevé en nous à la lecture de la uete de H. Ubagbs , et que nous n'avons pas le loisir d'approfondir pour le moment» nous n'entendons pas contester, répétons-le» tes conclusions du savant écrivain. Nous cûostatons seulement un fait : c'est que nous avons besoin d'étudier encofê cette question*» avant de nous former une opinion arrêtée.

M. Claesseos» dans un article de la Revue catholique ( mars 1856 ) » sans opposer à U* Cbaghs l'observation que nous venons de présenter^ rejette son interprétation de saint Anselme. Il ne sera pas inutile de résumer les principaux points de cet article» où sont comparées les tbéodicées des grands philosophes.

La démonstration a pnon, dit M. Claesseas, pari de la cause» de ce qui est antérieur» soit clans Tordre logique» soit dans l'ordre réel ; la démonstration a posteriori part de leffet. Cette distinction revient à celle de flédttctioo et induction; à celle de svUogiame et de procédé dialectique; à celfe de méthode algébrique (par identité) et de méthode géoméirique infinitésimale. La méthode dialectique est le principal procédé de la raison.

Ainsi, relativement à Dieu, la démonstration o prsort a pour fondement la connaissance primitive» l'idée ontologiaue de Dieu se révélant lui-même k l'intelligence de l'homme sans intermédiaire; elle re|)Ose sur le tapport îotime» et permanent qui existe enlrei*resprit et Dieu. La démonstration « p^teriari remonte d'un objet fini » à l'aide <ia principe de causalité » jusqu'à l'Etre in- Got.

Les psjchologistes n'admettent que les breaves « poêteriori; car selon eux l'esprit bamain oe voit Dieu que par des idées mitrmé^eurêê; les ontologistes admettent toutes les prouves o poeieriori (cosmologiques et psjcbologiques) ; mais de plus ils admett<)Qt dés prouves a priori; et de plus, ils di* sent que les preuves a posteriori n'auraient

pas de valeur scientifique sans la preuve ontologique. Impuissantes par elles-mêmes à nous conduire h l'existence de l'Etre divin» elles sont légitimes parce que notre intelli- (;ence supplée à leur insufnsance par l'idée innée de Dieu» cette donnée orif^inaire de la raison» cette vérité primitive qui est Dieu même et qui est naturellement connue de l'homme avant toute réflexion scientifi(]ue.

M. Claessens tAche ensuite d'identifier h cette théorie celle du P. Uralry» quoiqu'il reproche à ce dernier d'hésiter entre lontologisme et l'intermédiarisme, et de ne pas assez distinguer entre s'élever de la connaissance du fini h celle de Pinfini, et prouver l'existence de l'Etre infini par celle du fini. Nous ne croyons pas devoir omettre dans notre analyse ce que M. Claessens dit du P. Gratry, quoique nous devions, plus loin» faire connaître en détail le principal ouvrage de celui-ci.

S'il y a de vraies preuves de l'existence de Dieu» elles doivent correspondre à quelque opération essentielle et quotidienne de noire Ame. Or cette opération est la prière^ ou la tendance de la raison è aller de la perfection partielle à la perfection totale. L'homme est porté» surtout guand son Ame est encore pure» è concevoir et à désirer sans limites tous les biens dont il aperçoit quelque trace. L'Ame prend le monde des corps et le monde interne comme un point d'appui» d'où elle s'élance à des vérités que le point do départ ne contient pas. Toutes les démonstrations de Dieu sont ce procédé vulgaire traduit en langue philosophique. Pour que cet élan soit possible» if faut d'abord ôter l'obstacle qui retient l'Ame sur la terre; mais cette condition morale ne suffit pas; il faut une force qui imprime l'élan. C'est le ressort caché de Bossuet» le sens divinde Thomassin» ce par quoi l'Ame touche h Dieu» donnée vivante» non logique, oui fait que l'esprit humain peut passer du nni è l'infini. En résumé, la démonstration de Dieu n'est que l'application d'un des deux procédés essentiels de la raison. De.scartes»Leibnitz» Gerdil» disent qu'elle a la rigueur d'une démonstration mathématique. C'est vrai, car elle est le procédé infinitésimal » appliqué non plus à 1 infini abstrait mais à l'innni concret. Les deux procédés de la géométrie correspondent aux deux procédés généraux de la raison.

Après cette analyse du P. Gralrv» M. Claessens compare l'argument du Prosloge de saint Anselme, avec celui de riaWratrede saint Bonaventure;il trouve ce dernier tout k fait concluant, parce qu'il consiste à mettre en relief la réalité objective de l'idée de l'infini. Idée oui est l'infini lui-même immédiatement présent à l'Ame humaine. « Nous en dirions autant , continue M. Claessens, de l'argumentation du Prosloge^ si nous étions convaincu que Tidée de I infini qui en est le point de départ est ontologique» objectivement évidente» et non pas simplement subjective. Mais, à vrai dire» cette conviction» nous ne l'avons pas. Il nous semble ao

mCTlONNÂlRE DU PÂHALLELE.

contraire» que rifluslre penseur de Canlorbérj, quoique favorable au réalisme des idées urniverselleSy n*a fondé son raisonnementquc sur un concept subjectif. En d^auCres termes, Anselme à vicié la preuve dans sa racine, en séparant dès le début notre idée de llnfinide son objet propre, et pourtant il a considéré cette idée comme renfermée dans l'entendement seul. Séparer l'idée de Tinfini de son objet propre, n'est-ce pas^ au moins tacitement tenir pour incertaine sa vérité objective? Il est manifeste que Texistence d'un obiet ne saurait être tirée aveccertitude d^une idée dont la vérité objective ne serait pas complètement certaine; car la vérité objective d'une idée et Feiistence de l'objet sont au fond une seule et même chose. Si donc l'idée est prise pour subjective, ne fûtce qu'un seul instant , il sera dès lors impossible d'en inférer légitimement l'existence de l'objet; car les lois invariables de la démonstration ne permettent pas de tirer une conclusion qui excède les prémisses. »

M. Claessens, tout en approuvant l'argumentation de saint Thomas, de Scot el de Kant contre la preuve de saint Anselme, en tant qu'elle repose sur l'idée de l'infini, considérée comme une espèce créée, intermédiaire entre Dieu et l'Ame, fait cependant remarquer que saint Anselme ne confond pas le subjectif avec l'objectif, comme les panthéistes allemands; il n'identiGe pas la pensée de l'être avec VactualUé, l'esprit avec l'être existant hors de notre esprit. 11 a raison de dire qu'à l'égard de Dieu, l'actualité est logiquement et réellement comprise dans le concept de perfection sans bornes, puis qu'if est plus parfait d'être à la fois m intel" lectu et m re que d'être seulement in intellectu.

M. Claessens examine ensuite la preuve de Descartes. Malebranche, dit-il, croyait que selon Descaries, l'idée de Dieu a une valeur ontologique provenant d'une intuition directe de Dieu. L'orslorien suppose trop de génie à son mettre; mais plus profond philosophe que Descartes, peut-être parce qu'if était plus théologien et plus versé dans les Pères, il ensieigne lui-même cette haute vérité de la métaphysique chrétienne. Buffier et Gioberti ont dévoilé le caractère idéaliste et subjectif ducartésianfsme ; pour Descaries, ridéedel'inBnin'estqu'une notion psycholo-

f;ique, une idée intermédiaire qu'ils'est conenté de soumettre à une analyse logique pour en prouver la fidélité; d'où sa preuve n'est qu'un paralogisme. «( Toute la question se réduit à savoir, disait le professeur Tits , si ridée de l'être infiniment parfait est objectivement vraie ou si elle n'est qu'une modification de Tâme. Dans le premier cas, le raisonnement de Descartes devient inutile; dans le second, nous n'y voyons qu'un sophisme, vu que fexistence réelle et objective à laquelle il prétend conclure n'est fias contenue dans les prémisses, v M. Claessens, qui cite ce passage de M. Tits, ne s^aperçoit pas qu'on peut en conclure la fausseté d'une observation qu'it fait sur saint Anselme, et

la vérité d'une observation opposée que nous avons présenlée à M.Ubaghs. En eOet, si la preuve de Descartes est inutile, dans l'hypothèse où Descartes se placerait è un point de vue ontologique, il en est de même de la preuve de saint Anselme, quand on accorderait qu'il parle d'une Idée immédiate et objectivement vraie, d*une intuition de rinfini.

Pendant que nous sommes en train de blâmer, nous ferons remarquer à M. Claessens qu^il prête le flanc a la critiqae, en avançant que le syllogisme est à l'inductiorr ce que la démonstration a priori est h la démonstration u posteriori^ ce que le procédé ontologique est au procédé dialectique mis en lumière par le P. Gratry. D'abord, le syllogisme s'applique également aux deux classes de démonstration; les preuves, ^i vivement critiquées, comme nous le verrons, par le P. Gratry, à cause des complications de syllogismes dont Aristote les a entourées, sont des preuves a posteriori. En outre en admettant que le procédé du P. Gratry rentre dans les preuves a posteriori, quoique ce dernier combatte les preuves a posteriori des péripatéticiens, n'y a-i-il pas quelque contradiction à appeler avec loi procédé principal de la raison le procédés posteriori^ lorsqu'on ajoute queTqûes li^^nes plus loin que la preuve ontologique a pnori, est la base de toutes les autres, qui, sans elle, n'auraient pas un caractère scientifique? Ne vaudrait-il pas mieux dire que le procédé décrit parle P. Gratry, n'est le principal, que parce gu'il ne se borne pas à la méthode a posteriori^ parce qu'il comprend, cuire i'indaction, et avant elle, l'intuition? L'importance de ce procédé viendrait ainsi de I élément a prtorî cnrelle contient, ce qui concilierait tout. En tout cas, M. Claessens nous parait s'être trompé en faisant successivement correspondre la démonstraliou a priori a la déduction et à Vintuition.

II termine par quelques mots sur Féne- ]on,Bossuet, Lami, André, Malebranche.

Fénelon déduit Texistence de Tinfini de ce

Ïue lui seul peut mettre son idée en nous, 'infini, dit-il, est lui-même l'idée que j'ai de lui. C'est dans l'infini que je vois le fini. En parlant ainsi, il n'identifie pas le sujet et Vobjet de la connaissance ; car il ajoute r Je ne suis point mes idées f mes idées sont absolues; mon esprit est changeant. Lami insiste sur, ce point que rien de Gni ne peut représenter l'infini.

Cette même preuve se retroave dans les écrits du cardinal flerdîl, qne le P. Perrone appelle le véritable et parfait modèle du philosophe chrétien, et auquel M. Claessens consacre un dernier article (juin 1856). Ger- . dil prouve ainsi qu'aucune modalité créée ne peut représenter Kinfini : « Il est évident ' que le néant ne peut représenter Tétre; or, si fe moins parfait et le fini pouvaient représenter le plus parfait et rinflni, le néant représenterait l'être, puisque le moins parfait et le fini est comme néant de ce qui lui manque pour être plus parfSait et Infini;

EXISTENCE ET ATTRIBUTS DE DIEU

donc ViMù par laquelle nous connaissons imniéilialement Tètre infini et infiniment inrfait, et qui le représente à notre esprit, ne fteut être rien de créé... Donc l'idée que nous en avons prouve également que cet ^irc infini existe et qu'il est l'objet immédiAt de notre esprit lorsque nou« Taperce- *ons. {Défense de Maleoranche; OEuvres.

t. IV, p. 137, 196, 197.) »

Du reste, quoi qu'en pensent le P. Gralry, et l*auleur des Prœlectionei philoiophicœ {in majori êeminario Claromontensi primum hahilœ, ttuctore L. Br.)^ ni Malebranche, ni (îerdil, en afiirronnt que la raison connaît Dieu immédiatement, n'ont prétendu que l'homme dans cette vie voit Yessence de Dieu. {Voy. Gbrdil, Principes métaphysiques de la morale ehrétienne^ liv. ii, principe 11.)

"-Mgr.révèque deMontauhan a publié, on 18U. une lettre intitulée : Baiionalistes et iraditionalistes^ qui roule presque tout entière sur les preuves de Teiistence de Dieu. Comme celle lettre a fait beaucoup de bruit, nous croyons devoir la faire connaître. C'est une pièce d'un grand débat oui nest pas près de finir. Elle a déjà paruuans la Revue de Censeignetnent chrétien (mai 1854); dans YVfUvers { numéros des 22, 23 et 2b juin); dans VAmi de la reliaion (numéros 5715 5716,5717). Nous y ioindroos quelques notes, destinées pour la plupart à préciser nos propres opinions.

■ATIOMALiaTKS BT TRADITIONAU8TB8.

Lettre de Mgr Vévique de Montauhan à M.

Pabbé d'Àlxon.

Montauban, ce 16 mai 1854.

« Vous désirez connaître, monsieur l'abbé, quel est mon sentiment sur l'enseignement de la philosophie clans les écoles publiques. Ce qui vous donne à cet égard des inquiétudes et des doutes, ce sont les discussions passablement vives, quelquefois même passionnées, qui ont eu lieu dans ces derniers temps entre des gens estimables : k$ rationalistes modérés et chrétiens, et ccuK qu'on a appelés traditionalistes. Vous 199 avez entendus, en effet, s'accuser réell»roquement d'avoir des doctrines philosophiques contraires à la foi et à l'enseigneinent de l'Eglise. Les premiers prétendent quels philosophie des traditionalistes est f>pposée à l'encyclique de 1832 et è celle de 1834, qui a condamné le système de l'abbé de Lamennais, au concile provincial de Renses,à la doctrine de saint Thomas, et même, )e crois, à celle d'Aristote. Les seconds soutienoent que les encycliaues de Grégoire XVI ne disent pas un seul mot de la puis- Moce de la raison, agissant seule et séparée delà foi; que nulle doctrine n'y est condamnée, ni même mentionnée, pour )iccorder trop k l'autorité au détriment de )a rai- ^Q (ce qui est vrai) ; que des philosophes théologiens et passablement versés dans l*étude de saint Thomas y trouvent précisé- WQt lecoDtraire de ce que leurs adversaires loot dire è ce saint docteur ; qu*on peut h

SCS risques et périls, n'être pas de Tavis d*Aristote, sans encourir les censures do TEglise, et que tout système qui foit de la philosophie autre chose qu'un auxiliaire de la foi ne peut que conduire au déisme, et par le déisme à l'incrédulité. Je ne sais pas si, dans ces discussions, on s'est toujours bien souveuu des règles admises par TE* glise elle-même, quand il s'agit d*interpré* ter ses décisions et d'en tirer les conséquences. Ce qui m'en ferait douter, c'est que l'Eglise, toujours modérée dans ses condamnations, veut qu'on en prenne les termes è la rigueur, et n'entend pas qu'une condamnation, demandée et sollicitée à tels ou tels titres, soit prise pour une approba-* tion implicite de toutes les raisons qui au«* raient été présentées pour Tobtenir. Evidemment la chaleur de la dispute en a mené plusieurs au delà des limites dans lesquelles ils se seraient renfermés, s'ils avaient écrit avec plus de sang-froid et avec moins d'en^ vie d'avoir raison à tout prix.

« Il est vrai que tout cela s'est un peu apaisé depuis que le concile d'Amiens s*est occupé de la question, et aussi depuis la

Publication de l'ouvrage du P. Gratry, qui a traitée in extenso. Mais, si je ne me trompe, la paix n'est qu'à la surface et les discussions renaîtront tôt ou tard. 11 est certain, d*une part, que plusieurs (parmi lesquels une bouche auguste, dont je ne pré^ tends pas faire peser ici l'autorité plus qu'il ne convient) ont trouvé que les expressions du concile d'Amiens laissaient encore h la raison au delà de ce qui lui appartient; et, d'autre part, il est évident, du moins (>our moi, que ni le P. Gratry, ni ceux qui font le plus haut éloge de son ouvrage, ne partagent cet avis, et qu'ils inclineraient plutôt à un sentiment contraire.

« Pour l'acquit de ma conscience, je doia déclarer que je^^n'ai pas lu l'ouvrage du P. Gratrv, et que je ne le connais aue par les articles de M. Foisset, publiés aans le Correspondant^ et par celui de M. Sainte-Foi, inséré dans YVnivers.

« Je conçois donc parfaitement, monsieur l'abbé, ^ue dans une pareille situation, vous ne sachiez que faire, ou plutôt que voiis ne sachiez pas môme ce que ce serait qu'enseigner la philosophie. Mais è votre tour, vous devez comprendre qu'il ne m'est guère plus possible de vous donner, là-dessus, des idées qui ne courent pas le risque de trouver plus d'un adversaire. Néanmoins, il est Juelques points de vue qui me semblent tre hors de contestation ; je vais vous les exposer, sauf à vous à en tirer les coosé^^ quences. Mais je dois vous prévenir que je ne veux rien dire par voie d affirmation ab* solue. étant de ceux qui croient que la philosophie est libre partout où la foi, c'est-à« dire Tautorité de I Eglise, n'intervient pas, et ne voulant pas m'attirer sur les bras ces terribles champions du rationalisme modéré, comme on l'appelle, qui, parce qu'ils auraient remfiorté Quelque premier prix en seconde ou en rhétorique, se croient aulû*

biCtiONIHAIRE DU PARALLELE.

risés à |)dUss6f encore^ m*a6sure*^on, do grands cris contre tout ce qui sent de près ou d6 \o\h le trâditioùalisme^ dans un Journal autrefois sérieux et estimable, mais au* jourd*hui bien dégénéré» et se mourant dans les angoisses d'un dépit mal contenu (K).

« I. il j a d'abord un principe qui domine ici tout le reste, c'est qu'on est libre d'adopter et d'enseigner tout système de philoso* pnie qui n'est cas condamné par PEglise directement ou indirectement, en lui-^mème Ou dans ses conséquences. On en convient des detlx côtés, puisqu'on ne s'accuse réci* proquement que de porter aueinte aui principes de la foi par les doctrines philosophie ques qu'on soutient. Or, il y a là déjà» ce me semble, bien des éléments de paix, surtout podr des hommes qui sont, les uns et les autres, sincèrement chrétiens. On peut dif^ férer de sentiment, on peut se le dire mutuellement, ou peut essayer de prouter à ses adversaires et de les convaincre qu'ils se trompent t mais, comme il n'y a point de juçe qui puisse venir mettre un terme aux débats; comme, en définitive, la religion n'est fms intéressée à ce qUe la victoire soit adjugée aux uns plutôt qu'aut autres, rien n'ettipéche qu'en continuant la discussion« on ne reste parfaitement uni parles liens de la charité, et toujours dans les termes de la modération et des convenances. Si l'un dit : Ija vérité est de mon côté, et Je dois la défendre, l^autre répète la mfime chose, an roén^e titre et avec le mfime droite sans qu'il y ait aucun moyen^ connu jusqu'ici, de sortir de là» sans qu'il y ait aucun organe humain ou de l'ordre purement naturel qui puisse décider en dernier ressort en faveur de celui-ci ou de Ct)lui-]ft.

< II. Il 7 a encore Un autre principe qu*il est bon, avant d'aller plus loin, de rappeler è (iuelqUes-uns des adversaires les plus animes de la philosophie traditionaliste, c'est que les expressions dont l'élise s'est servie pour condamner une doctrine philosophique ou théologiquej doivent être prises à la rigueur, et qu il n'est pas permis aux particuliers de les commenter et de les etpHqner » en les étendant au delà du sens qu'elles con^portenl rigoureusement. Oue si Une discussion s'élève néanmoins sur la portée et sur les conséquences de quelques dédsiotis de l'Eglise, l'Eglise est là; mais il n'y a qu^elle pour prononcer de quel côté est m vérité ou l'erreur. lusqu^'à ce qu'elle soit intervenue, la liberté de discussion de-^ meure tout entière. Ce même principe est applir^Me aux décrets des conciles provinciaut, qui, régulièrement, ne peuvent être interprétés que par les évoques qui les ont fendue.

« On ms s^est pas toujours soutenu de ces r6gtes %i sages et si empreintes de l'esprit de ikiodération de l'église, dans qnelquestins des écrits qui ont paru sur cette ma-

[46) n sHigit ici de VAmi de la teligioâ.

[47) La simple contradictoire de Terreur de M. de Limeiiuais est inMiife^leineni approuvée par le dé-

tière, particulièrement en ce qui re^jarde la condamnation du système philosophique de l'abbé de Lamennais. Ce système est condamnable puisqu'il a été condamné par l'E-» glise, et il mérite toutes les qualifications que l'Eglise lui a données en le condamnant.

«f Ainsi te Sainf-Siéffe a {prononcé :

« Que le svstème dont il s'agit est une preute des rêves délirants auxquels la rai^ son humaine peut se laisser entraîner, c'esu à-dire qu'il est lui-même un de ces rêves;

<t Que son auteur a eu trop de confiance en lui«-méme et dans sa propre raison ;

« Que les torts qu*il a eus sont : de n'avoir pas cherché la vérité là où elle existe avec toute certitude, dans l'Eglise même, où on la trouve pure de tout mélange d'erreur; d'avoir laissé les saintes traditions apostoliques pour y substituer des doctrines vaines, futiles, incertaines, nonnipprouvées de rE* glise;

« Et enfin d'avoir prétendu, tout à fait à fitux, qtte la vérité ne pouvait être appuyée et défendue que par ce système.

« 11 est impossible que, dans l'exposé et la défense du système, il ne se trou ve quelque proposition répréhensible à d'autres titres; mais on n'est obliçé de croire que ce que le Saint-Siège a décidé, et c'en est assez, puis«

aue par là le système tout entier est ruiné ans sa base m'ême. Noos croyons, en conséquence, que M. de Lamennais a eu trop de confiance en lai-même et dans sa propre raison; qu'il accordait à la raison humaine, à la raison généralci au sens commun enfin, trop de force, de puissance et d'autorité, au détriment de l'autorité de l'Eglise et de ses traditionsi et que son système ne reposait que sur des doctrines vaines^ futiles et in-* certaines^ non approuvées par l'Eglise, bien loin qnil pftt être la pierre angulaire de toute certitude murale et religieuse^ Mais il faudrait mettre les expressions de l'Ency-* clique pontifical sous un pressoir d'une haute puissance pour en faire sortir des propositions telles que celles-ci| qu'on a pu lire dans une publication périodique d'ailleurs estimable i que le Saint-Siége a condamné le système en question i dans le sens de f^ux qm l'avaient attaqué» et que, par le, il a implicitement approuvé tous leurs arguments et toutes leurs prétentions. Cela est manifestement contraire tant an fait lui' même qu'aux principes diaprés lesquels il est permis d'inlernréler les décisions apostoliques. l>ans la véritéi le système opposé è celui qui a été condamné est resté ce qu'il était auparavant vis-è-^vis de l'Eglise; les encycliques de 1832 et de 183fr tren disent pas un seul mot (^7). Il est encore, comme aupar|vant, non approuvé de l'Eglise et sujet aux suspicions qui ont fait mettre à r/ridex plusieurs des ouvrages où il est expo>ë et défendu, Cesi-Mire qu*il est permis de

cret qui condamne celle erreur; ce qui n'esi pas ai>prottvé, ce seni les systèmes «Mfr«lrcs à celte mém» erreur.

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EXISTENCE ET ATTRIBUTS DE DIEU

le disculer, de le combattre, par de bonnes raisons s'entend, sans courir le risque de r^^isti^r à raalorité de TEglise. Pour raon compte, je ne me fais nul scrupule de n*être iwis rartësien ; mais je le serai du jour où rEjjIise me dira par rorjjane de son chef, qu'il faut Tôtro pour être en harmonie avec elle et avec ses doctrines. Il est extrêmement à regretter que, dans Tappréciation des deux Encycliques de Grégoire XVI, on n'ait r^as tenu tout le compte désirable des prln* cii>es que Je viens de rappeler, et que, là même où ildevait y avoir moins de distraction et de préoccupation» on soit allé jusqu'à se persuader qu*on résumait fldèlement toute leur portée eo ce qut regarde la matière présente, en disant que le système y était condamné pour accorder trop à l'autorité au détriment de la raison. Si on veut prendre la peine de les relire toutes les deux, sé« rieusemenl et h tête reposée, on se convaincra de l'exactitude de ce que je viens de dire, et que ni Tune ni l'autre ne renferme BU seul mot qui ait pour objet d'établir ou (ie défendre les droits de la raison contre iaolorité; c'est plutôt tout le contraire.

« h ne puia ra'empècher de remarquer BTant d'aller plus loin, qu'au sujet d'une EncTcIique plus récente, on a été beaucoup plus sage et plus réservé (i8). Ceux dont elle favorisait les sentiments et la conduite ont compris quMl appartenait au Saint-Siège seul de l'interpréter et d'en presser les conséijuences, et ils ont gardé le silence en présence d'amours-propres froissés, laissant au temps le soin de justiGer la eagesêe et hpportunilé de ce ciui a été fait.

<lll. La philosophie traditionaliste est née naturellement et comme d*elle-méme de la uue soutenue au nom de la religion contre le rationalisme. Celui-ci est renfermé tout entier dans cette proposition : La raison est une paissaoce souveraine et indépendante, capable de connaître par elle-même toutes les vérités de l'ordre spirituel et moral. Uais, comme la religion n'est, de son côté, que la connaissance révélée de toutes les yériiés du m6me ordre spirituel et moral, jisensuit que la philosophie et la religion, la raison et la foi n'auraient qu'un seul et lutuie objet, une seule et même fin, la con- M^ssance do toutes ces vérités pour conduire l'homme à la vertu et au bonheur. Et ^cst bien ainsi ciue les rationalistes l'en- ^eaiient. Aussi prétendent- ils que si le peuple doit rei;evoir la connaissance de ces vérités |iar l'enseignement religieux et à litre ue lériiés révélées, ils sont, eux, dispensés *^e les a«x:epter par cette voie et autorisés a |^« les croire qu autant qu'ils sont parvenus ' «e les démontrer à eux-mêmes par la rai-

< lies rationalistes disent donc que la phiiwoiihie est une puissance souveraine, in-

(^) U s*agii ile celle qui conseillait de f^ircune ^*[lii I ^ ^^^^ a"» classiques clirélieiis.

iw) U hauf\^{;à ccrliluJe iiTaisoiuiéc que Pcii- ^^ possède de IViisicnce de Dieu, e*i l'idée de

dépendante et universelle; qu'elle est capable de démontrer toutes les vérités de l'ordre intellectuel et moral, et (ju'elle n'a pas à s'inquiéter de ce qu'enseignerait la religion relativement k ces mêmes vérités, attendu qu'elle ne relève que d'elle-même, c'est-à-dire, de la raison. Provisoirement pourtant, ils conviennent que la religion ne peut enseigner que la vérité, et ils en concluent que la philosophie ne peut jamais se trouver en désaccord aveo elle.

« IV.Les philosophes chrétiensrepoussent d'un commun accord cette capacité univer*^ selle attribuée è la philosophie par les rationalistes; car ils savent au'il y a deux sortes de vérités i n te tlectu elfes et morales : Tordre naturel et l'ordre surnaturel, et que celles-ci sont au-dessus de la portée à la-

Îuelle la raison peut naturellement s'élever. e ressort de la raison ne s'étend qu'aux vérités naturelles, et les vérités surnaturelles ne sauraient arriver à notre connaissance que si Dieu daigne nous les révéler. Mais il reste à savoir si la raison» quand elle ne s'applique gu'anx vérités de sa sphère, est tellement indépendante qu'elle puisse les démontrer rigoureusement sans le secours direct ou indirect de la foi ; et c'est là au'ils se divisent, les uns tenant pour Tafrmative, et les autres pour la négative. Ainsi, par exemple, les uns soutiennent que la raison peut prouver démonstrativement Texistence de Dieu et sa perfection infinie en général, en faisant abstraction de toute révélation, prétendant que, aans cela, Dieu aurait refuse à l'homme quelque chose de nécessaire pour atteindre sa fin naturelle, qui est essentiellement, pour une partie, la connaissance d'un Dieu éternel et souverainement parfait, au lien que les autres sont d'avis que toute démonstration à cet égard ne peut être rigoureuse et irréfragable qu'autant gu'elle aura son dernier et principal appui dans la ibi.

« Mais, ici encore, il peut y avoir deux opinions différentes, car il y a une foi naturelle et une foi surnaturelle. Dans l'état actuel de l'humanité, tel que Dieu l'a fait, chacun connaît Dieu d'abord par l'enseignement, et croit en lui par la foi, par la confiance naturelle et instinctive c|ue nous fivons dans ceux qui nous instruisent (&9)» Or la connaissance de Dieu ainsi acquise est tout à la fois naturelle pour une partie et surnaturelle pour l'autre; il j a donc ici une foi naturelle et une foi surnaturelle, celle-lk a.?ant pour objet ce que nous pouvons connaître de Dieu naturellement, et l'autre, ce qui est mystère, ce qui est naturellement caché è la raison, ce qui n'est connu que i)ar la révélation.

« Pour les uns donc, la démonstration naturelle de l'existence et des perfections do Dieu dépendrait au moins de la foi que noun

Dieu gravée dans son àmc ; renseignement nVst qu*uiie eondUlon de cette certitude, et la confiance n*en est qu^un phénùmètie; IV.spression de foi tm* lureUe expose il eoiifon^lrc ces trois chose».

avons en lui dès Tenfance; (>our les autres, «u contraire, elle dépend, encore h quelque degré, de la foi ménae surnaturelle (50).

n Quant à ce qu'on leur objecte aux uns cl aux autres, qu'il est nécessaire que la raison ait en elle-même les moyens d'acquérir avec certitude toute la connaissance de Dieu qu'elle peut naturellement en avoir, ils répondent •— les premiers, que la foi naturelle que nous avons est un des éléments essentiels et naturels de la raison, — et les seconds, qu'il faut bien distinguer ce qui est, parce Dieu l'a voulu, de ce qui aurait pu être, si Dieu avait voulu autre chose que ce qui est.

« Ce que Dieu aurait pu vouloir, c'est de n'appeler Tiiomme qu'à une fin naturelle; et, dans ce cas, il aurait dû mettre dans sa nature et à sa portée naturelle tous les moyens nécessaires pour le connaître, d'une connaissance naturelle proportionnée à sa fin.

« Ce qu'il a voulu, c'est que l'homme eût en même temps une fin naturelle et une fin surnaturelle, mais tellement liées, que, à proprement parler, la fin surnaturelle absorbe l'autre; car, ni la raison ne sait certainement, ni la raison n'enseigne ce que devient, après cette vie, l'homme qui n est point arrivé h posséder sa fin surnaturelle, dans rhypothèse oii il n'aurait pas mérité personnellement la damnation (51).

« Us disent donc que, si l'impuissance de ta raison à connaître Dieu certainement par la lumière naturelle dans une hypothèse possible, mais non réalisée, accuserait en effet sa justice et sa sagesse, il n'en est pas de même dans la réalité des choses, parce que l'impuissance naturelle est suppléée, est compensée au delà par la lumière de la foi ; que la connaissance purement naturelle de Dieu, dans l'état actuel, n'a ni objet, ni utilité proprement dite, étant impliquée d'une manière éminenle dans celle que nous en acquérons par la foi dès notre enfance (52); et même ils ajoutent que les facultés naturelles de l'homme ayant été incontestablement affaiblies par suite du péché originel, il s'ensuit nécessairement qu'elles ne se trouvent plus avoir avec leur objet, avec leur fin, la même proportion qu'elles avaient eue primitivement et qu'elles devaient conserver, si l'homme n'avait pas péché.

« Voici donc, en regard les unes des autres, les prétentions des rationalistes chrétiens et modérés, et celles des traditionalistes, appliquées à un seul objet : Texistence de Dieu et sa souveraine perfection.

« Les premiers disent : La raison peut par elle-même, et en faisant abstraction de toute révélation comme de toute tradition, démontrer qu'il existe un être inQniment parfait qui est Dieu; elle n'a nul besoiu pour cela d'en avoir ni la foi, ni notion préalable. Un

(50) Ces mois : La foi que nom avons en Dieu dès Venfattce^ peuvcui s'appliquer aussi bien à la foi «irnaturelle qu^à toute autre espèce de foi.

(51) Nous aurions des réserves à faire sur ce

homme qui n'aurait jamais entendu parler de Dieu pourrait découvrir son existence et se la démontrer rigoureusement à lui-même par sa seule raison.

« Les seconds disent au contraire : La raison démontre l'existence de Dieu, pourvu qu'elle en ait préalablement la notion et ridée, et cette démonstration repose en déGnitivc sur la foi traditionnelle qui existe en chacun. Un homme qui n'aurait jamais entendu parler de Dieu, qui n'en aurait préalablement aucune idée, n'est pas possible dans l'état actuel du genre humain; et, fût-il possible, il ne pourrait ni découvrir certainement ni se démontrer à lui-même rigoureusement que Dieu existe.

« Je vais essayer de vous expliquer clairement sur quoi ils se fondent, comment ils procèdent, et quels sont les inconrénients et même les dangers gu'ils croient trouver dans tout système rationaliste, quelgue mitigé qu'il soit. Je ne serai guère qu'historien ou rapporteur, quoique je ne fasse nul mystère do mes sympathies et de mes préférences pour les traditionalistes.

« V. De même que Dieu a créé deux grands luminaires pour éclairer le monde de la lumière matérielle, l'un plus grand qui préside au jour et l'autre plus petit qui préside è la nuit; ainsi il a voulu que le monde moral fût éclairé par deux lumières, la lumière révélée qui nous vient par l'Eglise, et la lumière naturelle qui nous vient par Tenseif;nement naturel, commun etordinaire. Dans e monde matériel et sensible, il n'y a pourtant qu'une seule et même lumière, comme ce sont les mêmes objets qui sont éclairés par elle, soit Qu'elle leur arrive directement du centre d'où elle émane, soit qu'elle ne parvienne è eux que par l'astre qui la réfléchit, lequel n'est lui-même visible que par cette lumière tout è fait étrangère à son essence. Lorsque le grand luminaire nous éclaire lui-même, non-seulement nous n'avons pas besoin de la lumière auxiliaire qui n'a été créée que pour la nuit, mais cette lumière même disparaît entièrement et cesse d'être visible pour nous, alors que l'astre qui la réfléchit se trouve sur le même horizon. Personne que je sache, n'a jamais ref;relté qu'il en fut ainsi; et s'il est vrai, seon une hypothèse que saint Thomas ne repousse pas, que les corps célestes soient sous la direction et le gouvernement des saints anges, celui qui dirige l'astre de la nuit sait très-bien que nous n'avons (las l)esoin de sa lumière pendant le jour. Cet astre utile, nécessaire, si Ton veut, alors que nous ne sommes ^oint placés convenablement pour être éclairés directement par celui qui porte la lumière avec lui, ne nous donne jiourtant point sa propre lumière, et il nous renvoie plus ou moins de celle qu'il emprunte à l'astre du jour, suivant qu'il est

passage, si un examen détaillé ne sortait pas de notre but.

(52) Nous n'oserions donner comme ndire cette opîniun.

GTS

EXISTENCE ET ATTIUDUTS DE DIEU

\^r rapport à nous dans une position plus ou uDoios directe avec lui. Sa lumière n'est pMfie, c'est-è-dire aussi grande qu'elle peut rétre, qu'alors qu'elle le regardfe en race, et na'aucune ombre intermédiaire ne Tient réclipser en tout on en partie.

1 Or les choses matérielles étant incontesiableaient des images sensibles dans lesquelles il a plu à Dieu de nous représenter les choses spirituelles, qui sait si celles dont noas parlons ne nous représenteraient pas li'une manière plus ou moins complète les rip|)orts qui existent entre la lumière naturelle, que nous considérons comme propre \ la raison, et la lumière surnaturelle, que Dieu a jugé à propos d'incorporer avec son Ejçiise (53) ? Je ne m'arrête point à spécifier et Modiquer ces rapports. Maission aemandait à la raison : QMd habes guod non itecsefiui? Si auiem accepisU, cur gloriarii^ quasi non atceperisY {I Cor. iT, 7.) je ne sais pas trop ce qu'elle aurait k répondre.

« Quoique la philosophie, chez les Allemands surtout^ se soit beaucoup occupée à rechercher quelle est la nature de lAme, quelle est celle de la vérité, et de quelle maoière l'intelligence fonctionne pour traosformer C idée en vérité^ ou comme s'exprime Mini Thomas, pour égcUer l'idée à la viriti^ je De pense pas qu*à cet égard elle soit par- Tenue à faire aucune découverte certaine. Je crois plutôt que les conceptions de rintelligeoce, que la génération des idées en nous sont un niyslère plus profond encore que celui du méai4% genre qui a lieu pour les choses corporelles. Je pense également que, lorsque Dieu dit en lui-même : // n'est pas how que Chomme soit jeu/, faisons lui un aide umblable à lui {Gen. -ii, 18 ), sa pensée se rei^ortait autant à Tordre intellectuel qu'à Tordre matériel, et que pour Tun comme p^^ur l'autre, la fécondité ne devait pas être possible dans l'isolement. Aussi , voyez ce <|u*il fit au moment même de la création de I homme.

/ L'enseignement commun des théologiens, parfaitement développé par Corneille ^e la Pierre dans ses Commentaires sur les premiers chapitres de la Genèse , et le m' de f Ecclésiastique f estque Dieu instruisit Thomoie, dès le premier moment de son existence, lies vérités surnaturelles, par une révélation extérieure, par la parole, et qu'il lui donna en même temps, intérieurement, par conséquent aussi dès le premier moment de son ^xtsteuce, la connaissance de toutes les vérités naturelles. Indidit omnium naturalium ^^iiionem. Ainsi :

« i*La création de Thorome, le don de la réfélation et celui des conaissaoces naturelies ont existé simultanément, au même ins- ^Qtet sans que l'un ait précédé Tautre d^une Récession de temps.

< 2*Lesmots, dans lesquels Dieu renferma

la connaissance des vérités révélées , com*

(53) La nison peut être dite réftéchir Dieu, Bai% elle «e répéckit pjift TEglise. Lu raison et VE- ^^ sont deox lumières qui tiennent , Tune et, ^«Mre, éircdemMit de Dieu. Cette vérité se con*

prenaient aussi les vérités de l'ordre^aturel correspondantes.

« 3* L'homme eut donc, dès le premier moment, par la parole, tdans la parole, la connaissance des vérités tant sumalurelles que naturelles, et la faculté de la communi-

Suer h ses descendants par le même moyen e la parole.

« (h* Les connaissances naturelles furent un don de Dieu, comme les connaissances surnaturelles : mais celles-ci étaient un don gratuit, et les autres un don obligé, parce qu'elles appartenaient à l'intégrité de la nature humaine.

« 5*" Ces connaissances naturelles, intellectuelles et morales, se trouvèrent en Adam incorporées avec la parole, avec les mêmes mots qui exprimaient les idées surnaturelles correspondantes. Sur quoi il faut bien remarquer que les mots d'une langue, tels qu'ils existent dans l'homme qui la connaît, n'y sont pas seulement comme des sons articulés, comme des signes; maisqu'ils v sont avec toute leur valeur, et renferment les affirmations et les croyances de ceux qui la lui ont apprise. La parole ne vient en nous qu'avec la pensée de celui qui nous parle, et elle reste en nous avec la pensée qu'elle porte avec elle. C'est celte pensée que notre raison saisit dans la narole qu'elle entend : elle l'abstrait, l'attire a elle, et se l'approprie d'abord par un acte de foi instinctif et naturel ; et plus tard, quand elle est suffisamment formée, elle peut la discuter, la contrôler, la rejeter ou l'approuver de nouveau par l'examen et le raisonnement. Ainsi la raison, en Adam, fut formée, dès le premier moment, par les affirmations de la raison divine renfermées dans la parole que Dieu lui tu entendre et dont il lui donna l'intelligence. L*homme, dès lors, dut naître, non point avec les mêmes connaissances, mais avec la faculté de les acquérir par la même voie, c'est-à-dire par la parole. Et, en effet, il est constant que les connaissances premières, celles qui sont la racine de toutes les autres, ne s'acquièrent que de cette fagon. L'homme est enseigné d'abord, et il commence par croire à tout ce qu'on lui enseigne; plus tard, il peut réflécnir, comparer, développer, trouver par lui-même entre les vérités qu'il connaît , des rapports dont on ne lui a pas parlé; mais ce ne sont pas, à proprement parler, des vérités nouvelles.

« 6* 11 suit de là que les vérités surnaturelles et les vérités naturelles n^onl été séparées, ni dans l'enseignement primitif, ni dans l'enseignement traditionnel humain; car, d'une part, les vérités surnaturelles renferment les vérités naturelles, auxquelles elles seront surajoutées par la libre volonté de Dieu; et de l'autre, les mêmes mots expriment les unes et les autres, de telle sorte que le mot JDi'eu, par exemple, comprend en lui-même tout ce que nous pouvons connal-

cilie trés^bien avec cette antre, que le développement de la raison dépend de certaines coiiUiiionft exiérieures, eiqu*il ti atteint toute sa plénitude q^uft sous rinflucnce de TEglisc.

tre de Dieu par la réTélation et parla raison. Il s'ensuit aussi que nous pouvons descendre des vérités surnaturelles aux vérités naturelleSy puisque celles-là supposent celles* ci, mais non remonter des vérités naturelles aux vérités surnaturelles, parce que les vé* rites naturelles auraient pu exister seules, si Dieu Tavait voulu ainsi.

« La situation de tout homme qui est parvenu à TAge de raison et de réflexion, est donc celle-ci : Il croit en Dieu, et d'une foi naturelle et d'une foi surnaturelle, par suite de renseignement uu'il a reçu. Par conséquent, il ne saurait élro question pour lui ni de découvrir l'existence de Dieu, car il la connaît, ni de la démontrer a prtort, car il ne peut la démontrer qu'avec les connaissances qu'il possède, qu'il a reçues toutes faites par l'enseignement, et dont il faut avant tout, gu'il suppose la vérité certaine s'il veut en laire iâ base, le point de départ de sa démonstration (Si). Mais il peut parfaitement démontrer ou du moins comprendre, si on le lui montre, que sa foi à l'existence de Dieu est tout-à'-fait en harmonie avec toutes les croyances naturelles et ordinaires, et, dès lors, non-seulement il n'a aucun motif de la nier ou de la révoquer eu doute, mais encore tout ce que sa raison

ftossède de lumières et de connaissances 'assure qu'il ne se trompera pas en la conservant. La philosophie traditionaliste ne manque pas, on le voit, de raisons assez plausibles pour se défendre contre le rationaliste même mitigé. J'en indique encore .quelques-unes qui ont aussi leur poids et leur valeur.

« L'histoire atteste, en effet, que les vérités intellectuelles et morales de 1 ordre naturel ne se sont conservées fidèlement que chez les peuples qui croyaient à la révélation, tandis que, chez les autres, elles ont été altérées plus ou moins, suivant qu'ils étaient |)ius ou moins privés des lumières de la révélation. D'oii il est aisé de conclure que la ^ai^on a probablement besoin d'être assistée par la révélation pour jouir de toute sa puissance même naturelle, et que, séparée de la révélatiqn, ou prétendant faire abstraction de la révélation, elle serait impuissante, soit à acquérir toutes les connaissances naturelles, au plus haut degré où elles peuvent s'élever, soit è les enseigner et à les conser* ver d'une manière durable dans la société humaine. Il semble même qu'on ne s'éloignerait pas beaucoup de la vérité historique en afflrmaQt que ce qui soutient et conserve les connaissances de l'ordre naturel, moral et intellectuel, dans leur pureté et intégrité, c*est l'enseignement surnaturel de l'Eglise, comrpe c'est lui qui conserve ce qui reste de foi apparente et réelle au protestantisme et aux sectes de toutes sortes.

« Saint Thomas pourrait être considéré comme favorisant ce sentiment, lorsqu'il dit qu'il a ét< nécessaire que les vérités, même tHitorelles, fussent connues par le mode de

la foi, per modum fideU attendu qu'autrement un très -petit nombre d'hommes eussent été capables d'en acquérir la connaissance; ^ue cette connaissance même eût été mêlée de beaucoup d'erreurs, et encore qu'ils eussent été impuissants à la faire recevoir par le reste du genre humain, par la voie du raisonnement et de la démonstration. La conséquence qui sort naturellement de là, c'est que le genre humain- n'aurait pas de Dieu toute la connaissance naturelle qu'en pourraient acquérir des savants, et par conséquent que la connaissance naturelle que nous en avons nous est communiquée et est conservée par renseignement révélé; en d'autres termes, que la raison de rhonim.et dans l'état actuel n'a pas, sans la foi, tout ce qui lui serait nécessaire pour acquérir les connaissances purement naturelles de Tordre intellectuel et moral.

« Saint Thomas enseigne encore qu'il y a entre l'intelligence angélique et l'intelli* gence humaine cette différence, entre autres, que les espèces intelligibles au moyen desquelles l'ange et l'homme connaissent les cnoses sont, pour l'ange, dans sa propre substance, qui est toute spirituelle, tandis que l'intellect humain ne les reçoit qu'après les avoir dégagées, par une vertu oui lui est propre, des espèces sensibles que le monde extérieur a imprimées dans son sens physique et corporel. Ainsi l'ange connaît les choses en lui-même^ par les espèces intelligibles que Dieu a mises librement et volontairement dans sa substance; et si l'homme ne les connaît que par des espèces <iui ne sont point d'abord dans son être spirituel» mais uniquement dans son être corporel, comment s'opère le passage de l'espèce sensible à l'espèce intelligible, et enfin la connaissance? C'est ce que la raison peut être curieuse de savoir, ce qu'elle peut chercher è découvrir, mais oe qu'elle ne comprendra certainement jamais. Toujours est-it que, d'après saint Thomas, les choses se passent ainsi. Or, si toutes les idées de l'homme prennent leur commencement dans les sens par les espèce sensibles, initium $umuni a seiist6ui, il s'ensuit qu'il ne les possède pas d'aboni dans son entendement. Il s'ensuit anssi que les espèces intelligibles, lui venant du dehors, en tant que les espèces sensibles les contiennent virtuellement, n'appartiennent pas à l'essence de son être spirituel ; de sorte qn*il ne peut pas acquérir des connaissances nouvelles, point faire de démonstration par conséquent qu'au moyen d'éléments regus et communiqués par la voie des sens. Ce sont des données préalables nécessaires, sans lesquelles nul raisonnement, nulle démonstration n'est possible. Or, n'est-il pas évident qu'elles sont tout à fifiit traditionnelles, transmises qu'elles sont d'homme è homme depuis le commencement et acceptées de chacun naturellement par une foi instinctive, sans le concours d'aucun raisonnement?

« Mais en quoi consistent les espèces sen-

{bi) Ksi-cc bien là une preuve saffisaotc pour établir L'impossibiliié do la dcDiousiraiion à priori?

EXISTENCE ET ATTRIBUTS DE DIEU

sibles et les espèces intelligibles, en ce qui regarde les Tentés de Tordre intellectuel et moral? Ici, j'émettrai mon opinion personneile, sans y tenir plus que de raison. Je crois ou je pense que les unes et les autres ne sont [)as autre chose au fond que les roots eux-mêmes de la langue que nous comprenons et dans laquelle nous avons été instraits. Ces mots, avous-nous dit déjà, ne sont pas seulement des sons articulés, des signes loaprimés en nous, dans nos sens, d une manière quelconque, mais ce sont des signes sensibles toujours pleins des affirmations qu'ils renfermaient quand nous les avons entendus pour la première fois, et c*est précisémeot pour cela qu'ils sont à la fois sensible$ et intelligiblei. LMntelligence de celui qui les entend, par Torgane de Touïe, y voit, y saisit cette affirmation ; elle se l'approprie par cette opération que saint Thomas ap- (telle une abstraction, et ainsi elle se trouve aToir conçu les idées des choses, posséder en elle-même des affirmations et des croyantes semblables à celles qu'elle a vues dans les espèces, dans les mots de la langue qu'elle a apprise dès l'enfance (S5).

c On pourrait encore ai^porter en faveur de la philosophie traditionaliste d'autres raisons qui se tirent des inconvénients et des dangers de la méthode rationaliste; mais les eiposer en détail nous mènerait trop loin; et d'ailleurs chacun pourra facilement tes apprécier d'après ce oui me reste à dire de la manière dont procède un professeur de philosophie traditionaliste, quand il veut, l«r exeosple, parler h ses élèves de l'existence de Dieu .

■ VL Un professeur de philosophie traditionaliste, quand il veut, par exemple, parler à ses élèves de l'existence de Dieu, leur dit : Vous croyez en Dieu, et jusqu'ici vous y iîez cru sur la parole et sur l'autorité de ceai qui vous ont instruits, par la confiance naturelle que vous aviez dans leur lumière et dans leur sincérité (56); vous y croyez surtoat comme chrétiens, par la foi que vous avex & rautorité infaillible de TEglise è qui Dieu s'est révélé lui-même. Il ne peut donc pas être question pour vous de chercher et de trouver de nouveaux motifs de croire en Dieo (57), de donner plus de certitude è la foi que vous avez déjà en lai; è plus forte raison, il ne s'agit pas de le découvrir ou de l'inTcuter, comme si vous ne le connaissiez F>Asdéj&; mais il vous importe de vous préiQunir contre les arguments |)ar lesquels <^ui qui ne cmient pas en lui et qui voudniaDivous em|)êcherd'y Cl oire vous-mêmes, |»réteadentavoir le droit de nier Texistence de l^ieu, ott du moins de la révoquer en doute. Or, pour cela, une seule chose est néces- ^re : c'est de vous démontrer que la crojance à l'existence d'un Dieu infiniment Pttîait, éréateur el maître souverain de toutes choses, est parfaitement conforme aux

lumières de la raison ordinaire et commune, à tous les principes sur lesquels Thomme s'appuie, avec confiance et sans hésitation, pour toutes les choses et pour tous les intérêts de Tordre naturel. Hais remarquez bien ceci : si vous comprenez toutes les prouves que je vous présenterai, alors vous conclurez que la raison, bien loin d'autoriser à nier l'existence de Dieu ou même è en douter, commande impérieusement au contraire d'en conserver fidèlement la croyance qu*on a reçue par l'éducation; mais, si* vous ne les comprenez et ne les saisissez pas bien, ce qui peut facilement arriver, au moins au premier^ aperçu, s*ensuivra-t-il que l'existence de Dieu ne soit plus prouvée pour vous, et que vous soyez autorisés à n'y plus croire? Pas le moins du monde. La seule conclusion légitime qu'il vous sera permis d*en tirer, c'est que vous ne comprenez pas,

Ear défaut d'application et de pénétration, ou ien parce que moi-même je vous aurai mal exposé ces preuves, du moins relativement à la disposition particulière de votre esprit en ce moment. Par ce défaut d'intelligence et de compréhension des iireuves de 1 existence de Dieu, vous n'acquerrez pas plus le droit de la nier ou d'en douter, qu'un élève en mathématiques n'aurait celui de nier un théorème ou de le révoquer en doute, par la raison qu'il n'en aurait pas compris la démonstration.

« De plus, quand les preuves naturelles que la raison peut apporter de l'existence de Dieu seraient insuifisantes, je disque cette vérité demeurerait toujours pour vous solidement étaUie par renseignement de l'Eglise, comme dogme révélé, et d'une cerlitudeinfiuimentsupérieureècellequineserait acquise que par la raison. En effet, il ne pa* ralt pas absolument nécessaire, dans l'état actuel, que la raison puisse se faire une démonstration rigoureuse et sans réplique de l'existence de Dieu, par ses seuls moyens actuels, et sans le secours de la foi. Je dis éans Vétai aetuelf parce que s'il avait plu à Dieu de n'appeler l'hoanne qu'à une fin naturelle et à des connaissances naturelles, il aurait dû évidemment mettre à sa disposition tous les moyens nécessaires pour acquérir par lui-même uaturelleoient cette fin et ces connaissances. Mais il n*en est pas ainsi : l'homme, dans l'étal actuel , n'a pas été proprement destiné à une fin naturelle, et par conséquent il n'a point à connaître Dieu seulement d'une manière naturelle. Quelles que soient donc les lumières de la raison, elles ont toujours, dans celles de la foi, de quoi suppléer k ce qui leur manquerait. On le voit, la philosophie traditionaliste se borne k fortifier par la raison la foi qu'on a en Dieu par l'enseignement et dès l'enfanee; mais elle doute si la raison pourrait la produire, la créer en quelque sorte par le raisonnement ; elle croit au moins que cela est

("m) Vexiériofiime parait ici enseigné assez clai* semblable.

''i^cMi. (57) On peiu troaver de nouveaux metilli de

[^ Toir la noie jointe plus haut I un passage croire à une vériié dont on était déjà certain.

loin d'fitre démontré* et de plus elle voit, dans le système rationaliste de graves inconvénients» des dangers réels pour les jeunes gens qui seraient mnl disposés par le cœur et peu capables par l'Intelligence. En effet, dès qu'on n*appuiera la foi à l'existence de Dieu que sur la valeur des raisonnements, quand on leur dira : Supposez que vous ne croyez pas en Dieu; je vais vous démontrer qu'il existe et qu*il faut y croire^ il suffira que J*auditeur ne comprenne pas, pour que l'effet, le but, la fin ue la démonstration soient manques. C'est donc cette supposition que les traditionalistes ne veulent pas quon fasse, sous peine d'ouvrir la porte aui inquiétudes d'abord, puis au doute et à Tincrédulité.

« On saisira mieux encore la différence essentielle et fondamentale qu'il y a entre les deux méthodes, si l'un fait attention aux conséquences profondément diverses qui sortent de l'une et de l'autre.

« D*après Tune, on doit continuer à croire en Dieu tant qu'il ne sera pas démontré que Dieu n'existe pas, et on ne serait nullement autorisé à nier son existence, et à en douter mâme, par la raison qu'on ne comprendrait pas les preuves naturelles qui rétablissent. Or, soit dit en passant, les incrédules, les athées, n'ont jamais prétendu avoir démontré que Dieu n'existe pas; ils s'en sont toujours tenus à dire que son existence ne leur était pas assez bien prouvée pour qu'ils y ajoutassent foi.

«D*après l'autre méthode, au contraire, on serait autorisé à nier son existence, à en douter, ou tout au moins à y rester indifférent tant qu'elle ne serait pas démontrée, e*est-h-dire,tant qu*on ne serait pas persuadé et convaincu delà solidité des arguments, tant qu'on ue les comprendrait pas. Or il est certain que cette non "compréhension existe, et plus souvent qu'on ne pense. Les rationalistes, avec leur abstraction de toute foi antérieure, commencent donc par enlever au raisonnement la base naturelle que l'éducation lui a donnée; et ne voulant faire appel qu'à la raison et à rintelligence des jeunes gens, s'il se trouve que cette raison, que cette Intelligence manque de quelque condition nécessaire pour saisir et bien comprendre, ils les exposent à ce double danger, et de perdre la croyance naturelle et non raisonnée qu'ils avaient, et de ne pas acquérir celle qu'on prétendait leur donner par une autre voie. On aura beau faire, ceux-là seulement resteront croyants qui auront assez de sincérité et d'humilité pour s'en prendre à leur défaut de pénétration ; les autres s'en prendront aux preuves elles-mêmes, et ils seront incrédules. On pourrait leur dire avec vérité, j*en conviens, que c'est la faute de leur peu d'intelligence ; mais cela n'est guère de nature è flatit^r leur amour-propre, et certainement ils ne le croiraient pas plus que le reste.

«Je crains, je l'avoue, que le P. Gratry luimême n'ait pas levé tous ces inconvénients. Si j'<ai bien compris» en effet, MM. Foisset

et Sainte-Foi, le P. Gratry regarderait les preuves déduetives et inquisitives qu'on a aonnées jusqu'ici de l'existence de Dieu et de ses perfections, comme laissant, d'une manière ou de l'autre, quelque chose à désirer, au moins pour certains esprits; et selon lui, les seules preuves d'induction, particulièrement celles qu'il a présentées, d'après les lois du calcul infinitésimal, seraient absolues et sans réplique. Je ne révoque pas en doute la valeur de cette preuve nouvelle, j'y crois même depuis longtemps, mais je sais aussi depuis longtemps que la raison a plus d'un moyen pour échapper aux conclusions les plus rigoureuses en cette matière, l'ignorance, l'inapplication, et les passions surtout, quand elles y ont quelque intérêt. Au reste, ce que je dis ici, le P. Gratry ne le nie pas, lui-même, puisqu'il exige (et il a raison) le concours de la volonté pour^léterminer en dernier ressort la conviction de l'intelligence. Mais, je le demande, n'y a-t-il pasqueique inconvénient à infirmer, dans un degré quelconque, la valeur démonstrative des preuves ordinaires qu'on a données jus-

au'ici de cette vérité, qui est le fondemeul e tout ordre naturel et surnaturel? Jusqu*à la découverte de la preuve nouvelle, il n'y avait donc point de démonstration rigoureuse et sans répli(|ue de l'existence de Dieu, et des esprits difficiles, mais exacts, pouvaient les trouver insuffisantes! Jusque-là donc, disons-le en passant, la philosophie n'avait pas pu faire abstraction de la foi pour asseoir cette vérité sur une base inébranlable, à moins qu'on ne nrétende que les preuves ordinaires étaient Donnes pour les esprits du commun et seulement insuffisantes pour les esprits d'élite. Mais ce n'est pas tout : la preuve nouvelle n'est évidemment k la portée que d'un très-petit nombre d*esprits, comme les mathématiques transcendantes auxquelles elle est empruntée. De plus, elle n'est pasabsolue, puisqu'elle peutêtre ineflicaceet sans résultat, si elle ne rencontre pas le GoncourS'd'une volonté droite et sincère. Pour moi donc, sauf un plus ample informé, la preuve nouvelle n'a ni plus de force ni plus de valeur que les ancienoes, si ce n'est |)Our quelques esprits à la disposition particulière desquels elle peut mieux convenir; à celle*ci comme auxautres» il manque quel* que chose (>our éclairer l'intelligence et opérer sa conviction. Ce quelque chose, c'est la disposition du cœur, c'est le concours de la volonté. Or ce concours, c^tte disposition se trouve assurée dans le système traditionaliste par le fait même qui lui sert de base et de fondement.

«Je me permettrai encore une observation sur ce que dit le P. Gratrv de la manière dont se iorme en nous l'idée de i'in6ni;ie parle toujours d'après les autorités que jai nommées plus haut. Suivant lui, l'esprit concevrait l'infini en considérant le fini dans ce qu'il a de positif, et en reculant indéfiniment les limites qui le constituent à l'état de fini. Ce sentiment est contraire h celui des anciens Cartésiens, particulièrement à celui de

EXISTENCE ET ATTRIBUTS DE DIEU

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fiossuot. Je ne veux pas pourtant le discuter; mais je crois qu'on serait beaucoup plus dans Je vrai si ]*on disait que nous concevons et que nous formons en nous lldée de TinGni j>Ar une opération semblable à celle du matliématicien qui élève une quantité à la puissance infinie. En effet, Tâme humaine, élevée parla pensée^par Taffirmation à sa puissance iiifioiey nous représente la ^\\}S haute idée que nous puissions concevoir naturellement de Dieu.

«Mais en voilà bien plus Ionique je ne me proposais de vous en dire, et il est. temps que je m*arrête. Vous ferez de celte lettre, mon cher abbé, Tusage que vous voudrez. Si vous la publiez dans votre excellente Revue del'enseignemenichrélien^îe désire qu'on ia lise dans le même esprit que celui qui me Ta dictée, nul est un esprit de paix, de sincérité, et d*un attachement modéré h mes peosées propres. Mais je suis profondément convaincu que la question que je viens de traiter mérite en ce moment la plus sérieuse attention de la part des membres du clergé, et de tous les esprits sérieux qui s'occupent de matières philosophiques.

< L'esprit de conciliation dont quelques bommes graves se préoccupent tant en ce moment est une chose bien louable et bien

Cécieuse sans doute ; il est nécessaire dans conduite des affaires difficiles et délicates où les passions et les intérêts sont en jeu; mais il n'est pas applicable quand il s agit de doctrines ; parce que les doctrines, à quelque ordre qu'elles appartiennent, n'admettent aucune concession, aucune diminution de leurs droits, ou, si elles en admettent, c'est lorsqu'elles ne sont pas certaines. Alors en effet, on peut très-légitimement s'abstenir d'en parler ou de tes défendre, pour ne pas diviser les gens qui doivent rester unis contre l'ennemi commun*- Hais quand les vérités sont certaines» quand elles ne pourraient être révoquées en doute sans compromettre le passé de l'Eglise et du Saint-Siège, conniver à quelque degré que oe soit, avec ceux qui continuent à les attaquer, serait une chose déplorable et des plus dangereuses. Je désire me tromper ; mais, |jar les discussions qui ont eu heu depuis (rois ou quatre ans, j ai conçu une crainte t;ès-vive que quelques vérités importantes ppurThonneur et 1 impeccabilité de l'Eglise n'aient subi, dans de bons esprits, une altération dont ils ne s'aperçoivent peut-être pas. L'Eglise peut cesser de faire dans un temps («qu'elle faisaitdans un autre, par prudence, )iar sagesse, et surtout par nécessité. Mais si de lé on conclut ou si on laisse conclure à d'antres qu'eu changeant de manière d'agir elle reconnaît qu'il y avait erreur, abus et luiorpation dans le passé, on se trompe grossièrement ou l'on lavorise imprudemment l'erreur des autres. Je sais ce qu'on allègue pour justifier cette conduite; on repousserait inévitablement des hommes qui, d'ailleurs, annoncent des dispositions favorables pour l« religion; mais c'est malheureusement une lUn^ion, et il est étrange qu'on s'y laisse

encore entraîner après tant de preuves de la profonde dissimulation, pour ne pas dire de l'hypocrisie de ceux qu'on veut ainsi ménager. On verra tôt ou tard si, en donnant ainsi ou en parais>ant donner la main à ces esprits forts qui, dans quelques journaux, continuent la guerre è la religion, au nom de la tolé* rance, de la civilisation, de la liberté de conscience, etc., on verra, dis-je, si l'on n'a pas été plus téméraire et plus imprudent que sage et utile défenseur d'une cause sacrée. Se poser comme les soutiens les plus éclairés et les plus sûrs de l'Ëglise et du Souverain-PoDtificat; aflirmer ou insinuer que, sous l'influence de quelques hommes qu'on taxe d'exagération , le Saint-Siège peut être amené h faire des^ctes, toujouis bons et respectables sans doute, mais inopportune et par là compromettants ^ c'est juger et condamner sans titre aucun une autorité digne du respect le plus filial et de l'obéissance la plus entière, et donnera ses eune* mis le plus dangereux comme le plus funeste exemple.

« On en peut dire autant de ceux qui, pour concilier à la religion la faveur des savants semblent croire et donnent à entendre que son avenir parmi nous dépend en grande partie de l'attitude qu'elle prendra envers eux et de celle qu'ils conserveront ou prendront envers elle. Selon eux, on ne peut, en ce moment, rendre de service plus important à l'Eglise que do montrer l'accord de la foi avec la raison et ta science; et, pour cela, ils s'efforcent de transformer les dogmes les plus élevés, les mystères les plus impénétrables, en propositions philosophiques semblables» sinon identiques, avec les rêves et les imaginations des philosophes de ce temps. C'est un danger très-grand pour la pureté et l'intégrité de la foi, même a l'égard de ceux qui entreprennent ce vain laueur dans de bonnes intentions. Pourquoi ne pas voir, pourquoi ne pas dire que c'est à la science de s'accorder avec la foi, qui est une et immuable, et non à la foi de s'accommoder à la science; è la raison humaine d'adorer les affirmations absolues de la raison divine, et non à celle-ci de se plier aux exigences de celle-là.

« Vous savez, monsieur l'abbé, avec quel affectueux attachement je suis votre trèsdévoué serviteur.

« t '• M-* évéque de Montauban. »

On peut voir, à l'article Raison^ une autre lettre de Mgr Doney, postérieure aux quatre propositions romaines que nous avons rapportées au même article.

— Les preuves de l'existence de Dieu ont été l'objet des travaux de deux hommes d'un grand mérite, dont nous devons parler ici, MM. ïits et Gratry. Commençons par le premier, mort il V a quelques années, à la fleur de l'Age, après avoir illustré la faculté de théologie de l'université de Louvain. Nous prenons pour guide, dans notre analyse, Tintéressant ouvrage que M. Laforet a consacré à la mémoire de son collègue.

Descartes, selon M. Tits, s'est ^ravemeui

DlCTIOMNAItlt Ut fAHAtLLLË.

Cl$

trompé en croyant que rien n*est certain, a moins d*étre d'une évidence mathématique. Fénelon, Malebranche, Locke» Leibnitz, surtout Woif, adoptent ce principe, quant à la méthode» ce qui ne les empêche pas Mu moins quelques-uns d*entre eux) d'être aussi remarquables en métaphysique que Descartes est faible en cette partie. Les scoiastiques eux-mêmes {Somme TA., 3-2, 1,4) pensent aussi que la science et la démonstration ne peuvent exister que par Tévidence immédiate ou médiate. Il n y a donc de scientiGquement certains que les premiers principes et leurs conclusions nécessaires. Saint Thomas comme Scot n'appelle démontré que ce qui découle des premiers principes subjectifs ou logiques. Avec cette manière étroite d'entendre l'évidence, ils sont obligés de dire que la vérité obiective ne j)eut pas être démontrée, puisqu'elle ne peut pas être déduite des principes logiques. En effet, les scelastiques, plus exacts que Descartes en ce point si important, disent que les vérités religieuses n'ont pas besoin d'être démontrées pour être certaines, et qu'elles ne peuvent être démontrées rationnellement (Scot affirme cela, même pour l'immortalité de l'Ame; saint Thomas le dit seulement pour l'existence de Dieu). Les scolastiques ont raison de dire que la certitude peut exister sans la démonstration stricte, et (jue cette démonstration stricte est impossible pour les vérités objectives; mais ils ont tort de ne pas voir gu'il y a, comme nous le dirons, une certilude*^ scientifique autre que celle qui s'acquiert par la démonstration stricte. Quant a Descartes» il croit pouvoir démontrer itricUment ou apodictiquemeni Texistence de Dieu, et il croit cette démonstration nécessaire pour produire la certitude, double erreur qu'il ajoute k sa fausse notion de l'évidence, de la certitude scientifique.

Huet montra bien le faible du système cartésien, mais ne sut pas ce qu'il faut metire à la place; souvent même il frise le scepticisme, ce qui, à la vérité, était peu dangereux en son siècle, vu l'empire de la foi. Pascal attaque avec succès ces deux excès opposés du dogmatisme et du scepticisme; il montre Timpuissance de prouver et l'impuissance de douter; mais il se borne à cette tâche négative. Buffier, qui n'était ni profond,ni érudit, mais logicien et psychologue, comme Reid et Dugald-Stewart, voit l*erreur de Descartes, et il pose des principes objectifs dont la certitude est indépendante du raisonnement. Seulement, il ne voit pas que toutes les vérités morales sont dans le même cas que ces principes objectifs dont il veut les déduire. Cette déduction est possible fsans doute; mais elle n'est pas nécessaire k la certitude scientifique des vérités morales. De plus, BuiBer ne montre pas la source d'où découlent les principes objectifs.

Kant est une démonstration vivante de la fausseté du cartésianisme; c'est le seul cartésien conséquent : car il n'admet que ce que la méthode cartésienne peut démontrer. Partant de ce principe qu'il ne faut admettre

' comme prouvé que ce qui dérive émàernment des idées nécessaireif il aiïïrme que h dosmatiste a tort en voulant prouver les vérités morales, et que le sceptique a tort de les attaquer au nom de la philosophie, qui ne peut les atteindre. Tout ce qu'il accorde, c'est que l'esprit ne peut penser autrement que d après les idées absolues. Sa rai$on pratique n'est qu'un hors-d'œuvre dans soii système ; c'est une protestation de son cœur contre les conséquences de son faux princi^te.

La philosophie n'est pas la recherche de la vérité, mais de la êcience de la vérité. Tous sont certains des vérités qui sont l'objet de la philosophie; et le philosophe doit partir de cette conviciion, pour l'éctaircir, et montrer le fondement naturel qui la porte. Ancillon lui-même prouve que la pnilosophie ne donne pas la conviction des existences, mais qu'elle la suppose. La certitude philosophique ne peut être que le développement de la certitude humaine, loin de rejeter avec Descartes cette certitude primitive.

Mais il ne suffit pas de prouver ce principe

Kr le sens commun; il iaut l'expliquer par nalyse des lois de la raison. Aussi la psychologie est la base de la philosophie; non la psvchologie purement subjective, mais la psychologie unie k l'ontologie. La philosophie n'est pas une science, tant que les con-^ ditions premières de toute connaissance ne sont pas fixées. Les facultés prtmî/t've^, instrument des premières connaissances, se résument dans la raison qui suppose un objet existant; les facultés secondaires se résument dans la réflexion et le raisonnement; les premières sont aux. secondes, comme connaitre est k penser ; on peut penser kun objet non existant; et la pensée pure ne peut s'appliquer k un o^jet réel sans s'appuyer sur une connaissance préalable, parfaite ou imparfaite. Hais s'il est impossible de penser k une réalité^ sans une to%naissance préliminaire, il est impossible de connaUre sans la pensée en sa forme radicale. Ainsi la faculté de connaître se divise en deux autres facultés, toutes deux primitives: la raison théorique et la raison oDjecftee. La première est la pensée dans sa forme radicale ou en général, non la pensée réfléchie qui est une faculté secondaire; ce sont les formes de l'entendement, les éléments a priori de toute connaissance, comme les notions atisolues d'Are, de possibilité f d'eâ»>lMc«, etc. La raison objective perçoit les existences, Sans elle, on ne connaît rien de réel;s^ns l'autre, il serait impossible d'attacher un sens aux perceptions; l'une estjla matière, l'autre la forme de la connaissance. Or les Cartésiens et Kant n'admettent que la raison théorique ou formelle. Il iaut que Dieu, Tordre moral, le monde extérieur» toutes les existences, nous soient donnés» dans des perceptions de la raison, avant le raisonnement et la démonstration. Il faut partir de la réalité ponr arriver k In réalité.

La sensation et l'enseignemenc sont nécessaires sans doute pour arriver k la connaissance de Dieu] mais à ces orincipes

ElifrtENCE ET ATTRIDUTS DB MEU.

exiéri^Qfs de la connaissance |>riinUiTe»il riiutqu*il vienne se joindre un principe întérieor. Ge principe Intérieur» c*esi Tidée cma nous avons de Dieu, idée innée» par la-» qaeile Dieu, présent à i'âine humaine» est a|)efçn iminëdiatemenl par elle. Les principes de démaniiraiiôn^ ou de €€rtiêude rai- M>nnée d'une vérité étant les mêmes que eeai de la connaissance prtmtVieé» Teiistenee de Dieu doit avoir trois preuves correspondant aui trois ]frincit)es de la connaissance prtinîitec de ce dogme. En effet» les preuves physiques correspondent à )a sensation; les preuves morales» tirées du consentement unanime, correspondent è l'enseignement; enfin la preuve ontologiaue se tire de la présence dans notre âme ue Tidée de rinGni« idée qui ne peul y être mise que par Tlnfini lai-mlme. Cette idée» antérieure h toutes les démonstrations» en est le fondement. Non-seulement elle est le principe radical de la connaissance primitive» elle l'est encore de la démonstration» non-seuleroent de la démonstration par la preuve ontologique, mais de toutes les autres preuves qui tirent leur force de celle-là. On voit donc que le véritable rdte de la démonstration , c'est de iDontrer le fondement solide de la certitude non raisonnée. Aussi peut-on élre très-certain d*uue vérité» quoiqu'on la démontre mal. La certitude alors n'est pas sans motif; on voit la vérité, mais on décompose mal la lomière; on analyse mal les éléments de la cotivietion qu*on possède.

— M. Claesseosque nous avons déjk cftéau sujet de la preuve ontologique exposée par Thomassin» résume dans le n* de novembre 18S de la Betue eaêhoKque^ les preuves cosmologiques» psychologiques» métaphy- 5iques de l'existence de Dieu » telles que K) roéme écrivain les a fîirmulées dans son traité De Deo. Citons ces quelques lignes sur te scM divin, par lequel Thomassin affirme que nos âmes touchent ft TinGni : « Ce ressort, ce secret mobile de la vie raisonnable et morale qui s'appelle le sens divin ^ plusieurs théologiens et philosophes catholiques le nomment foi. Et assurément ce terme ne désigne pas ici la foi chrétienne» surnaturelle, divine; ni cet instinct de la nature qui nous porte h croire au témoignage des hommes, ni enfln cet assentiment naturef» s|iontané et irrésistible que nous donnons aux vérités qui brillent d'une évidence intrinsèiue. C'est une f(fl antérieure è tout cela, et plus profondément cachée dans les replis des âmes. »

— On a vu que les scolastiques» saint Thomuàleur tète, méconnaissaient la valeur de la preuve ontologique» parce qu'ils n'y voyaieat qu'un argument dialectinue, ne (vunvant pas la réalité objective ae l'idée de l'infini» et n'aboutissant qu'à une abstraction. On peut contester cetle appréciation des sco(a:«tiaues» flaaison ne |ieut l'ignorer; or ne fira^il pas l'ignorer f)Our parler d'eux Afec aussi peu de justice et d'exactitude que le fait M. Cousin dans le passage suivant : tLe principe de notre théodicée (cest la

DICTI05I5. DC PARAIxàLK.

preuve par les créatures ) n'est ni nouveau, ni quintessencié; mais il n'a pas encore été bien dégagé et mis en lumière..... Quand» en partant d'un premier attribut, on a déduit les attributs de Dieu les uns dea autres, à la manière des géomètres et dea «cafaaiîquesy que possède-t-on » Je vous prie» que ùesabBlrmetionit II faut sortir de cette vainc dialectique pour arriver k un Dieu réel et vivant. »

~ M. l'abbé Gratrj, dans l'Avant-propos de sa Comuu'jsanca de Ditn » se donne comme parfaitement d'accord avec le concile d'Amiens. En effet» pour tout ce qui regarde la nécessité morale de la révélation et la puissance que possède la raison de concevoir et de démontrer les vérités naturelles, M.Gratry nous paraît explicitement d'aocord avec le concile. Quanta la question de Torigine des connaissances, il ne la traite pBsexprofe$$o. Nous admettons volontiers qu'il n'est pas opposé k l'opinion que recommande le concile ; mais il ne Ta pas non plus adoptée formeilement.

L' Avant-propos est suivi d'une Introduction très-remarquable » oik Ton trouve résumées dans un style élégant et nerveux les principales idées que développe l'ouvrage. La raison , dit H. Gratry» est aujourd'hui en pleine décadence ; h force de licence dans la pensée» le vrai et l'absurde sont devenus égaux derant beaucoup d'esprits. La phiksonhie» séparée de la religion et des scienci^i, n'étudie que son propre passé; les mathém^^tiques rétrécissent la rft>son» tandis que les sciences naturelles la dispersent. La logiqiie ne fait pas partie de renseignement encyclopédique, base de toutes les carrières; chacun fa regarde comme une spécialité inférieure fe la sienne propre. En tout temps il y a des esprits faut, c'est-à-dire» des es(irits oui» s'étant développés sans proportion, dé- ^rent les objets» comme les miroirs non symétriques. Quel est celui dont le miroir intellectuel est une surface régulière eu tous sens» sphérique comme la voûte du ciel» ou plane comme le miroir deseaux t n De plus il y a dans le monde de la science des régions inconnues Tune à l'autre; d'où absence d'unité; enfin d'autres maladies particulières à notre siècle irréligieux, sensuel» orgueilleux, querelleur»

ont contribué encore k affaiblir la raison. Alors Hegel a pu attaquer la raison et la logique en soutenaat que le oui et le non sont identiques, qu'une chose peut être et n'être pas k la fois ; et les uns se sont laissé séduire, tandis que les autres craignaient que l'absurde ne fût la vérité. Voilk» continue M. Gratry, le plus grand danger actuel du christianisme ; autrefois on l'attaquait au nom de la raison et de la liberté ; aujourd'hui on veut renier la raison, parce que c'est Ik défoncer le sol où tient l'édifice religieux. Voltaire» disent les toégéliens, fait réellement cause commune avec les Chrétiens: admettant la raison, c'est-k-dire l'existence de Dieu » la distinction du bien et du mal» etc.» il est ramené logiquemeg/ au

DtGTlONNÀlRE DU PARALLELE.

calhûltcisme. Donc, pour sauver la religion^ Tœuvre première à enirepreiidre, c'e^C le réiablissemenl de la raison publique, de la logique. — Mous sommes entièrement d'ac« oord avec M. Gralry sur TeiLislence et la gravité du danger, mais il nous semble qu'on |K>urrait contester la valeur exclusive, ou, si Ton veut, prépondérante, du remède quMI propose. L'attaque contre la lo^^ique, avant d*ètre une arme contre la religion, est une suite de la diminution de son empire sur les intelligences. Aussi les esprits, redevenus chrétiens, seraient«ils à Tépreuve des assauts de la sophistique. M. Gratry convient cer* tainement de tout cela. La question se réduit donc h demander si le meilleur moyen pour ramener è la religion les hommes do notre temps, c*est de les dresser dabord à une logique irréprochable. Nous sommes loin de mer la valeur de ce dernier moyen ; mais nous croyons qu'il y en a de plus directs et do plus efficaces. « Klant données, » dit &I. Gratry, « la raison et la liberté (j*entends la raison éclairée et la liberté vraie), le triomphe du catholicisme est certain. » La raison éclairée ne nous parait pas absolument nér-essaire, et elle nous parait insuffisante pour atteindre le but en question. Au lieu de rendre les hommes plus éclairée pour les rendre plus religieux, on peut certainement travailler d'abord à les rendre plus religieux «ce qui ne peut manquer de les rendre plus éclairés. Et quant à TinsufOsance du moyen proposé, n*avons-nous pas vu des hommes qui admettaient la logique et les vérités naturelles sans se soumettre à la révélation? Voltaire, dit M. Gratry, croyait à la raison, il admettait le principal et immédiat résultat de Texercice de la raison ; cet exemple ne prouve-t-il pas qu'on pourrait relever Sarmi nous la logique, sans que la foi urotét beaucoup de cette utile réforme? 11 en est de même de la liberté. Elle n'est pas absolument nécessaire au triomphe du catholicisme, puisqu'il a triomphé de la persécution, comme le rappelle le beau passage emprunté par le P. Gratry k M. de Maistre. Elle n'est pas non plus suIDsaule pour procurer le triomphe; car l'expérience nous prouve que la vérité, fût-elle libre, conserve dilllcilement son empire sur nos intelligences déchues quand elfe est destituéedu concours de la loi civile.

Il faut, dit U. Gratry, h la On de son Introduction, il faut, en rétablissant l'autorité des principes certains et des [procédés léuitimes, distinguer la sophistique de la philosophie, qui se développe parallèlement. U faut nommer par leur nom dans l'histoire les philosophes et les sophistes ; il faut que la philosophie rétablisse 1 unité des sciences, et que la volonté contribue à faire entrer la vérité dans chaque Ame; il but enfin que

(S8l Par exemple, 1. 1, p. 127, Itt de U !'• éUil. sar PUten recevant les tradii. ; — p. 133, sur ruaion de la foi ei de la raitoD ; — p. 202, parallèle enlr S. Aug. et Platon ; — p. 267, dans le même cliaptire (tnie des plas Mies). — p. 427, sur

la raison se complète par la foi, an on lient appeler l'esprit humain greffé do Tesi^ffit divin. Alors, outre les nouvelles données que reçoit la raison , ses forces naturelles grandissent, tandis que, séparée de la foi, elle s'affaiblit de plus en plus, jusqu'à m> nier elle-même, suicide intellectuel qui m nomme sophistique. Le xvui* siècle donr, croyant adorer la raison, la renversa; il luit sur l'autel la raison unie à la fange, la rai&on éteinte dans la matière, tandis qu'il en chassait la vraie raison humaine unie à Dieu, le Verbe.

Chap. 1*'. — Exposition. — De lait, tuu< les hommes arrivent à Tidée de Dieu en

rissant,sans circuit de raisonnement, du Gni l'infini, par l'effacement des limites. Or, cette méthode instinctive est la pitis scieoti* fique.

La raison a deux procédés aussi rigou* reux l'un que l'autre, le syllogisme et lia* duclion. Ce^ dernier (qui est personnifié en Platon, comme le premier en Aristote) a été pratiqué par tous les grands esprits, mais n'a été analysé complètement par aocuo, à cause de sa rapidité. C'est le procédé princi* pal, qui donne la vraie preuve, la preuve géométrique de l'existence de Dieu, procédé qu'on peut appeler d'invention ou dialer* tique (malgré l'usage) , et qui donne toute* les majeures ; il consiste en ce que, étant donné un degré d'être, on arrive k l'infini {lar l'effacement des limites. Il peut s'appuyer comme le syllogisme sur une idée ou sur une réalité, et le résultat est de la nature du point de départ, liais tous n'exéca* tent pas ce procédé, comme tous ne tirent pas les conséquences. Cependant la déduction est nécessaire, et tous les esprits en sont capables ouand on les pousse; au contraire, pour Vélan dialeeiiqut il y a une condition morale, et le jugement qui en sort e^t vrai et libre à la fois. On peut même aller du fini au néant en sens inverse de l'itifiiji. L*attention sufiit i»our le syllogisme; ^»our l'autre procédé il laut un acte moral , il but le sens de Tinfini.

La théodicée des grands esprits est i (i fois un abrésé de philosophie et une bi»toire de la poilosopnie.

^ Les Càlapitres suivants passent en revue Platon, Aristote, saint Augustin, saint Thomas, Descartes, Pascal, Malebrancbe, Fénelon, Pelau et Thomassin, Bossuel, Leiboiii- M. Gratry t&che de retrouver son procétié dans tous ces grands hommes. Il y a dao« ces divers chapitres d'admirables page^

ue nous regrettons de ne pouvoir copier

qui

es»

Platon (ch. II) a visiblement les préféreocr^ de M. Gratry. Le procédé dMê€itqu$ est décrit clairement par le prince des philoso* phes grecs.

Fëneleo; — U 11, de Itt à i». sar la Pmviéncr; — voir auiii p. 165 ei suiv. ; p. S57 ; pf. Si5-Sâ^ sur la préseiictt de Dieu en rame, ei euia ks écriiicrcs pages de ce II* volume.

EXISTENCE ET ATTRIBUTS DE DIEU

Cbtp. 111 .— Qoani h Aristote, ad fond d*flccord aTec Platon» il méconnatl en lliéo* rie la seoond procédé, et recevant les majeures de Platon^ il veut les prouver par la déduction, comme celui qui voulait arriver fiar Talgèbre aux résultats que Leibnilz ol)tenait par la méthode intinitésimale. Quand iDéme ses raisonnements seraient parfaits, ils sont difficiles et obscurs. H. Gratry prend

B)ur exemple la preuve péri()atéticienne de ieu par le mouvement. 11 dit qu'il est im* possible d'aller par voie d'identité, d'un fait sensible, è l'inflni; et cependant il doute de la bonté de cet argument; il semble qu'il devrait le juger mauvais. Cependant Aristote, è son insui dit M. Gralrj, emploie le prin« cipal procédé de la raison; par exemple, ao XII* livre de la Mék^hysique^ qusnd il dit que Dieu est un acte pur, et que Dieu meut comme objet de l'amour, c'est- À-dire en atti« raot. Il entrevoit la vraie notion de l'infini (losée seulement au xvii* siècle et imparfaitement (infini en tous sens, et incommensurable avec le fini).

Chap* IV. ^ Saint Augustin suit Platon,

mais le perfectionne Il n'a pas besoin

d'anéantir les créatures pour relever Dieu. Elles sont, mais h cÂté de l'infini, elles sont Eéro, n'y ijjoatanl rien, ce que vérifient l'algèbre et la géométrie. Les mathématiques pronventque l'infini multipliant zéro donne toute grandeur finie, tandis que le^fini multip'iant zéro donne zéro, car le fini ne peut créer. La tin du livre De muêica est une théorie de la création.

Cbap. V. — Saint Thomas. **• M. Gratry BSi>B}e de retrouver encore son procédé en saint Thomas; mais les preuves ne sont pas convaincantes. Il expose bien saint Thomas sur les deux degrés de la connaissance. De même que TcBiT est fait pour voir non le soleil j mais les objets è l'aide du soleil, ainsi^ noire connaissance de Dieu n'est pas la vision de Dieu, mais de son image réfléchie en nous* £t dans^le deuxième degré, il y a deux aulrea lumières, celle de la loi, celle de la gloire.

Chap. Vi.— Descartes. —Deux belles pages (332 et 333) sur le xvii* siècle en général. — Kûlre idée de Dieu, c'est une vue directe de noire âme que Dieu éclaire, et une vue in* directe de Dieu qui éclaire Téme. Or, quand ou voit le soleil dans une ^lace, il n y est |«s, mais pour qu'on l'y voie, il faut qu'il existe. (Ici Descartes a raison, et Malebrancbe excède.) La vue de ^l'infini en nous est une idée qui dépasse la puissance d'un être fini. La force de cette preuve n*est pas en ce que tout ce que nous voyons doit eii^ler, car il v a des idées factices; elle est en ce que l'idée de l'infini ne peut être une idée factice; à moins de dire que l'esprit sait qu'il n'a pas forgé cette idée à plaisir, mais qu'il la voit naturellement. — M. Gratry a-l-il raison de confondre son procédé dialectique avec la preuve tirée de la présence de l'idée de l'infiiii? N'est-ce pas confondre la certitude et la démonstration T Sans doute son procédé est la description des phases par

lesquelles l'idée innée,aidée de la parole, doit passer avant d'être une idée actuelle. La p. 858 expose bien ces phases : d'abord un sentiment confus du fini et de l'intlni; puis vue du fini, non comme fini; puis le sens confus de l'infini fait voir le fini comme fini; et cette dernière vue fiait concevoir clairement l'infini. — Je ne puis admettre que la preuve tirée de la présence de l'idée de l'in* fini ait besoin d'être réunie è celle do saint Anselme pour être solide : la première est solide à elle seule, et c'est une question de savoir si la seconde n'est pas un sophisme. — Descartes, dit M. Gratry, ne s'occupe pas du degré supérieur de la connaissance; H veut argumenter par la raison seule, comme les théologiens, plus tard, voulurent argumenter par là foi seule : division funeste. Pascal h est pas sceptique, mais il exagère la faiblesse de la raison.

Malebrancbe a raison de soutenir la présence de Dieu dans la raison, comme Pascal , l'impuissance de la raison mutilée. Fénelon réunit ces deux mérites. Malebrancbe confond, comme dit Balmès, la vision béatifique avec la connaissance actuelle. Saint Paul dit qu'on voit Dieu dans la création; il dit, \u\f l'inverse. Observons, en passant, que, de l'aveu de M. Gratry, Malebrancbe ne peut répondre aux objections contre la preuve de saint Anselme qu'en invoquant l'impossibilité de créer l'idée de l'infini. Ca qui prouve non^seulement que la preuve de saint Anselme est insuflGbante, mais qu*elle est inutile dans l'espèce.

Fénelon, qui unit Pascal et Malebrancbe,

{précise et complète Descartes. L'idée de 'infini, c'est l'image du soleil dans un miroir. Les connaissances générales sont des rayons entiers de cette image ; les connaissances particulières sont comme la vue des corps à l'aide du soleil. En un sens donc nous voyons tout par la lumière de Dieu. M« Gratry retrouve en Fénelon son point d'appui^ son rtaort^ sa condition morale. Mais n'est «ce pas là plutôt le moyen de concevoir Dieu que le moyen de le démontrer T

Le P. Petau met la négation avant l'aflirmation pour connaître Dieu. Y a-t-il vraiment connexion entre cela et le système du P. Gratry ?

Thomassin, peut-être trop alexandrin, lui qui, dans sa toléranci*, interprète en bien toutes les doctrines, est très-profond sur l'idée innée de Dieu, dans laquelle il voit le tactf la vue, le désir de Dieu, Are, vérité et amour. — Il a l'instinct de la science coni-

rirée. Les grands esprits ne se bornent pas la philosophie pure; ils cherchent la vérité en tous sens.

Bossuet applique le principal procédé à la théologie, comme Leibnitz aux niatliématiques. Trois questions analogues : comme l'esprit peut atteindre Dieu par la raison, la volonté va à Dieu ()ar la lilierté, l'âme s*unii à Dieu par l'amour. Bossuet, dit M. Gratry, instruit par Fénelon, tout en le redressant, donne à la troisième question une solution

coniorme à ee)le que nous donnons à la première. Le fond de son idée c*est qa*il fanl anéantir fa Hmite, non Têlrc. — Oui, mais Bossuet donne-t-il cela comme une preuve^ ou comme un moyen d'aimer Dieu? — Ailleurs Bossuet dil : QuMI y ail un seul moment où rien ne soit, élel*nelleroen( rien ne sera. M. Gratry voit là la preuve tirée de la présence h l*Ame de Tidée de KinGini. Et comme Bossuet ajoute : Rien ne sérail vrai que le néant, ebose absurde, M. Gratry dit que c'est la preuve de saint Anselme. Sur ce second chef, je n'ai rien à dire; mais quant au premier, si les deux preuves an assimile H. Gratry ont cela de commun qu elles partent toutes les deux de la réalité pour aboutir è rexistence de Diou, il y a entre elles cette différence, que Tune part de n'importe quelle réalité, et conclut que Dieu est nécessaire, tandis que l'autre part de notre idée, pour conclure que bieu est in-

flni.

Quoique Féneion ait eu l'idée la plus complète de l'infini (en tous sens), c'est Leibnitz qui a donné à cette idée sa dernière précision. Ce génie universel, c|ui s'égare quelquefois (harmonie préétablie» langue universelle), découvre plus nettement que Newton le calcul infinitésimal. Il a vu la portée de cette découverte, pour étendre la logique, et par conséquent les preuves de l'exi&tence de Dieu. Leibnitz confond la preure de saint Anselme avec celle qui conr dut l'existence de Dieu de sa possibilité. It la trouve incomplète, mais bonne h prouver que Dieu eiiste, s*it est possible. — £st*ce bien la preuve de la possibilité de Dieu qu'il fait ajouter i la preuve de saint Anselme pour rendre cette dernière efficace? Leibniiz avoue lui-m6me qu'elle ne prouve même pas rexistence de Dieu supposé possible, car il dit que pour arriver h cette dernière conclusion il faut définir Dieui non être forfait, mais frire nécessaire, c'est-è-dire, être dont l'essence implique Texistence.

Ens, ex CUJH8 eseentia eequitur exsUttntia^ $i est possibiliit id eal, $i h(Aet esientiam^ exsislit (axiome évident qui n'a pas besoin de preuve).-— ilffuî Deus est ens ex cujtis e«êentia eequitur exsi8ientHil{fiéûnMon).-^Etgo Deusj si est p^ssibiliê^ exsinit.

Donc Leionitz a eu tort, 1* de dire que saint Anselme démontre que Dieu existe s*il est possible; car il n'arrive à cette oonelu«sion que (>ar une preuve autre que celle de saint AiLselme.

S" Il a tort de dire qu'il ne manque h fa

f)reuve de saint Anselme que la preuve de a possibilité de Dieu: cela n'est vrai (que pour sa preuve à lui.

3"* Lui-même avoue que pour compléter k preuve de saint Anselmei il faut dire : Si i'ètre nécessaire n'est point, il n'y a point d*èlre possible. Mais en cela il a encore tort| car ce dernier argument soifit» uar lui-même^ pour prouver non-«eulement la possibilité^ mais l'existence de l'être nécessaire; et cela sans la preuve de saint Anselme, et sans celle que Leibnitc confond avec elle.

M. Gratry dit que, selon L ibnilz, il faut ajouter à saint Anselme les deux idées sui* vantes : 1* Si Dieu est possible, il est; i* s'il n*esl pas, rien n'est ^ssible. —Il oublie^ 1* que Leibnitz, au lien d'ajouter la première de ces deux preuves i celle de saint Anselme, en fait la preuve même de saint Anselme, quoiqu'il se contredise en cela; 2* que, s'il fallait réellement ajouter tout cela à la preuve de saint Anselme pour la rendre bonne, c'est qu'elle serait mauvaise; 3* qu'avec tout cela elle ne fait pas même une preuve bonne, mais un assemblage de preuves qui ne sont pas toutes ceKainenient bonnes; 4* que la seconde des deux qu'il énonce est suffisante k elle seule; S* que, selon Leibnitz, il faudrait ajouter une troisième pro|H>s>tion; L'être pamilest possible. — Il est vrai que cette possibilité est prouvée a fortiori par la seconde preuve, qui établit solidement l'existence de Dieu.

Avec le chap. Vlil commence l'étude des attributs de Dieu. On peut ou y remonter en

[partant des nôtres, ou les déduire tous de 'un d'eux. 11 ne ftiut pas demander lequel est fondamental ; car, tous comprenant l'infinité, on peut les déduire tous de chacun. Cette seconde méthode a deux subdivisions; car on f>eut ou déduire tous les attributs d'un seul immédiatement, ou déduire B de A, puis C de B, et ainsi de suite. Ce double exercice est très^utile pour fiiire des progrès en logique.

Mais, comme il y a trois dimensions (unité prise trois Ibis comme facteur), de même, outre les attributs métaphysiques» il y aies attributs intellectuels et moraux.

Ces deux dernières classes peuyent-elles se déduire des attributs métaphysiques, ou s'induisent-elles de nos focuhés? Clarke soit la seconde méthode (tirant de la raison les attributs intellectuels » et du ce»ur les attributs moraux, comme du corps les attributs métaphysiques); saint Thomas, qui suit la première, reprend pied aussi dans ia réalité. Cependant la déduction n'est pas impossible, (roir à l'article TRinrri quelques lignes tirées du chap. VIU sur ee dogme.) Le chap. iX expose le calcul infinitésimal, pour faire voir qu il va du fini à l'infini comme le procédé dialectique; d'où i) suit que ce procédé doit être aussi iécond en philosophie qu'en mathématiques; seul il neut réaliser ce qu'ont annoncé Descartes et Leibnitz» ude démon^retion géométrique de Dieu. L'athéisme cootémi>orAin est celte preuve prise à rebours, et il offl^ par conséquent une preuve de Dieu par l'absurde; au lieu d'effaetr les liiuites et de porter TAlre à l'infini, il ftit l'inverse; el» eooime la

[trouve en question est plus rigourense, 'athéisme qui y correspond di^il être plus scientifique.

Suivent de belles pages (168 et soir., de t. Il) qui montrent que tout doit nous élever à Dieu.

loi commence la seconde partie de l'oo- ▼rage, qui est, h nos yeux, la principale. Le 1*' chap. a pour titre : Lee dntx dwqnis ie

EXISTENCE ET ATTRIBUTS DE DIEU

rinlelligtble divin ; le cijap. Il : Rapmrii de ta raiion et de la foi. On trouvera 1 analyse (te celte seconde imrtie à l'article Foi. — Dans an ouvrage subséquent intitulé : Logi* que^ le P. Grair^ a développé davantage le procédé dialectique dont il croit avoir établi Tidentité avec celui qui constitue le calcal iâriuitésimal. Les deux premiers volumes» Intitulés : Connaiesance de DieUf affirmaient cette identité plutôt qu'ils ne la Drouvaieni. Aussi ils nous avaient laissé aaos le doute k cet égard. Les attaques de M. Safsset ontj été pour le P. Gratry Toccasion de mettre sur ce point sa pensée dans un plus grand jour. On trouvera k l'artiele Iffrim sa réponse k H. Saissei, qui complète oaturellement ce qm coatienoent sur les

Ceuves de l*existeoce de Dieu les deux voues dont nous venons d'anal^rser trop in* compMteiDeni la première partie.

lto«is avons reproduit» k l'article Foi» <lQel€n]es-unes des pages qui terminent le livre de la CamuifseoMe de Dieu. Nos lectears pourront juger par Ik de toutes celles (ioe nous avons dû nous borner plus haut à iadiguer.

—M. DarbojTv dépeignant d'après M. Saint* RenéTaillandjerlajeuneécolehégélienne,dit dans le Corresponaani de mai I854 : « Strauss fattrouvé timide et circonspect, lui qui avait nié la divinité et môme la réalité du Christ, Qoi avait prétendu qu'en adorant le Christ, I bamanite n'adorait que son propre ouvrage. Car en fin 9 reprit Bruno Bauer, si l'histoire de JésTSs est la pensée de tous, c'est quelque chose de grand encore, et expliquer ainsi l'EvaoïHIe» c'est l'absoudre; moi je vous dis que l^vangîle est une invention théoio*- Kiqae, sacerdotale, et non l'œuvre de la roale. Hais, ajouta Feuerbach, si les théologiens et les prêtres ont fait une chose pareille, ils peuvent la refiiire un Jour; ce n'est donc pÂs assez de détruire l'Evangile, il bnt détruire la religion et Dieu lui-mèine, et affranchir l'humanité de ces imaginations puériles.

< Ce titan, grisé d'une métaphysique sophistiquée et de l'orgueil burlesque qu'on peut avoir quand on représente le moi et le tte» moî, se mit donc en campagne pour escalader les cieax et détrôner rSteruel , et voici cominetit il opéra. Ce n'est pas Dieu » dtt-il, qui a créé l'homme» mais c'est l'homme qoi a créé Dieu... La psycholo^e est toute la théologie.... L'homme a le privilège de se dédoubler, d'idéaliser ses qualités les plus AoMes, et de se rendre un culie k lui-même... Il le bit sous l'empire du sentiment de sa dépendance... Aussi la grandeur d'un Dieu s'seerolt toujours en proportion de la misère des gens qui se le donnent... Le pouvoir ds Timaginatioii est sans bornes > par conséquent celui de l'Etre suprême imaginé l'est •Qssi... L'homme s*adore lui-méme« et ne Ptol point ne pas s'adorer... • Après ee déitiàe,si l'on ne dit rien autre chose de moi

2ue ceci s Voilà un athée, on dit très-peu. a sets profondément convaincu que le grand duel du tbéisflie et de Tathéisme , la ques-

tion de l'existence et de la non-existence de Dieu appartient au xvii* et an xvin* siècle; le XIX* ne l'aura plus k résoudre. Quand je nie Dieu, cela veut dire, philosophiauement partant, que je nie la négation de rnomme; or nier une négation c'est affirmer. Ma t&che estdoncd'affirmerrhommeou l'humanité, nié et renié, pendant près de deux mille ans, par des sophismes reiigieui et scolastiques sans nombre et sans nom... Je nie celte négation, je détruis cette destruction ; je veux la réorganisation politique et sociale de l'essence humaine. Je veux que l'homme s'affirme.

« On nous pardonnera d'avoir fait lire ces hideux blaspnèmes,.. Nous ne vouions pas d*ailleurs insister davantage sur les doctrines purement spéculatives de l'athéisme allemand , sur les prétendues contradictions que les théopbobes d'outre- Rhin découvrent dans le christianisme et dans la Bible. Toutes ces aberrations ne méritent guère que d'être étoufTécs sous un silence vengeur, ou de passer sous le fouet d'une ironie sanglante, et l'esprit français ne souffrirait pas qu'on lui en présentât une critique ap-

1)rofondie... Si l'on doit combattre en France a nouvelle philosophie allemande

c'est par ses conséquences pratiques... Les deux livres intitulés Qu'est-ce que h religion, et Qu'est-ce que la Bible^ sont remplis d'absurdités incomparables; feu la Ii'6tfr/^ de penser elle-même n'a pu s'empêcher de le dire. Hais ces absurdités n'entrent jamais dans les têtes sans y amener k leur suite les folies furieuses d'un matérialisme abject. Voiik le cAté triste et redoutable de la nouvelle philosophie allemande, qui déclare dV bord que nous sommes Dieu et nous iiroposo ensuite de vivre comme des bêles.

V Tout le monde connaît le dramatique et saisissant passage de Bossuet qui nous re-

t présente l'homme s'avançant du nerceau vers a tombe, k la voix et sous la main du temps invincible. On voudrait éviter le précipice affreux; mais il faut marcher, il faut courir, la rapidité des années vous emporte. On voudrait s'arrêter parce qu'on rencontre çk et Ik des objets agréables, des eaux et des Heurs, et que le ciel semble rire; mais le temps crie : Marche» marche 1 et sa main vous chasse devant lui. Le voyageur marche donc, sans que ses joies fugitives, et tous ses efforts puissent ralentir sa course, ni faire autre chose que tromper peut-être son imagination. Cependant il commence k sentir l'anproche du gouffre ftital; déjk Fhorreur le saisit , le vertise le gagne, ses yeux s'égarent; mais il faut poursuivre et achever la course; retourner est impossible. Encore un. pas, et tout est tombé, tout est évanoui, tout est échappé.

< Quelque chose de pareil est arrivé k la philosophie allemande, s'avançant du panthéisme k l'abîme d'un égoisme brutal, par une course accélérée, et sous la main d'une logique implacable. Strauss avait nié la divinité du Christ au profit de l'humanité , mais il voulait du moins conserver quelque forme de la religion, et la morale de l'Evao-

DlGTiONNAIRE DU PARALLELE.

gile; Bruno Bauer avai^ combattu la religion chrétienne et les Livres sacrés qui an sont la base, mais il ne refusait pas d*aum.ettre qa*il fût possible de créer une religion irréprochable, c'est-à-dire, philosophique. Us voudraient donc s*arrèterlè; mais la logique les pousse, sans que le sentiment pratique les retienne. Maiche, marclie! Feuerbach proclame que la religion est un nou?sens , puisque Dieu D*est pas. C'est vrai , ajoute Arnold Ruge, au nom des jeunes bégélienSt l'humanité seule existe; en outre il n'y a que des hommes, et pas de nations; le patriotisme, débris des temps religieux, est une chimère, avec tous les devoirs qu'on y raltache; sacrifice pt dévouement sont des paroles impies, parce qu'elles diminuent la liberté, qui, de sa nature, doit être illimitée. Ainsi-so)t-ill reprend Weitling; que tout soit en commun parmi les hommes, les joies du ventre en ce monde, et le néant en l'autre. L'athéisme, s'écrie Mai Stirner, m'est suspect comme trop religieux encore , parce qu'il laisse subsister Inumanité; la fraternité humanitaire m'est suspecte, parcequ'elle suppose une puissance supérieure à rindividu; il n'y a qu'une chose a quoi tout se ra^n porte : cette chose, c'est moi. 11 n'y a d'autre société que l'organisation des cinq sens,

d'autre obligation que celle de jouir

Stirner^ dit M. Taillandier, a écrit pour une époque de convoitises effrénées la déclaration des droits de )a matière. »

— La philosophie négative inspire à M.Maret ces reflexions : «f Alle^ au fond des doctrines professées par les écoles çiui se sont appe lées progreaiite^^ hum^nit^ires^ sociqliste$f vous y trouverez généralement le principe fond(imenlal de toute la phijpsophie germanique, celui de I unité et de ridentilé de substance. Il existe cependant une grande différence entre rAUempgne et la France, et elle consiste en ce que ce principe n'i| pas gér néralement développé p^ruai nous toutes ses conséquences. C'est un parti pris par nos docteurs }iumani(aires de voulpir concilier l'unité de substance avec |a personnalité de Dieu... Mais posez pour point de départ l'unité de substance, dès lors le monde.., n'est que le développement de la substance unique. Mais pour être susceptible de ces transformations infinies, l'absolu, pris au

foint initial , doit être indéterminé, c'est- -dire, sans aucune qualité, sans aucun attribut, sans apcune perfectioai sans aucune forme, par cqnséquent sans intelligence, sans vqlonté, sans conscience de lui-même , sans liberté.S'il étaitdéterminé en lui-même, »'il avait une forme, cette forcée serait éternelle, immuable, unique , et le monde deviendrait impossible. Indéterminé en luimême, il passera donc successivement daus toutes les existences du monde; et qpmme un développement infini n'a jamais de terme, comme 0|i ne peut jamais l'arrêter, il suit rigoureusement que Tabsolu ne jouit jamais actuellement de la pleine et ix)mplète conscience de lui-même. D'un autre c0té, toqs les développements de la substance uuiuue

et nécessaire étant nécessaires comme elle, nulle part la liberté n'existe. Par conséquenf, dans tout le développement de l'être, vous ne rencontrez jamais ni |a liberté pure, ni 1 intelligence parfaite. Mais avec l'idée (j'ana intelli(rence parfaite et infinie, avec l'idée d'une liberté ou d'une volonté souveraines, disparaît çt s'évanouit celle d'un Dieu personnel , au-dessus du monde et maître dti monde. Il ne reste que l'intelligence humaine et }a conscience humaine, avec se^ bornes et ses misères , pour être l'exprès? sion et la manifestation des chqses.

« Ainsi l'athéisme renaît avec toutes ses conséquences fatales et immorales, ou plu^ têt, nous sommes ramenés k l'anthropotbéisme et k Panthropolatrie des hégéliens. Le raisonnement que je viens de faire s'a}H plique, je le répète, k toutes les écoles fran-r çaises qui, en pairtant du principe de l'unité de substance , veulent conserver le do^me d'un Dieu personnel et providence. Elles sont convaincues d'inconséquence et d*im« uissance, et ne peuvent porter que le troule et le désordre dans la raison ^ la conscience, la société humaine.

« De cette confusion, de ce chaos des écoles socialistes est sorti un phénomène qui n'a pas son pareil dans les annales de l'esprit humain... Je dois citer, en demandant pardon k Dieu et aux hommes de reproduire les plus horribles blasphèmes qui aient jamais souillé la terre: J'îgnore ce gtAt rbumai^ité apr pelle Dieu,.. Toute foie.. ,f écarterai t'bypothèit panthéistique , comme une hypocrisie ou ui» manque de cmur. Dieu est pereonnel^ ou iineêt pas. Cette alternative est Caxiomt d'où je déduirai toute une théodicée... C^esl au point de vue de Vexietence démontrée du mal ^le ji veux^ à Caide d'une nouvelle dialectique^ son-der l'être suprême. L'auteur s'attache ensuite k prouver que Dieu n'a pas su* n'a |)as PU prévoir ni empêcher le noal. Il conclut ainsi : Dieu^eHl existe^est essentiellement hoi^ t\le à notre nature... Nous arrivons à la science malgré lui, au bien-éire malgré luit à la iociété malgré lui. Chwiun de nos progrès fst une victoire d^ns laquelle nous, arasons JQieu... Die qu^l droit Dieu mediraii-il encore: « Sois sqint^ parce que je suis sainif » (LevtV. IfLi, hk.) Esprit menteur ^ lui répondraii je* Dieu imbécile t ton règne eei fini: cherche parmi l^s biles d'autres victimes,.. Tonnom^ si longtemps le dentier moi du savant • la

sanction au juge ce nom incommunica--

blCf désormc^is voué au m/prîs el d ('ofUh thime , sera sifflé parmi las hommes.... car Dieu c*est le m^l... Il nu a pour Vhonme qu*un seul devoir^ une seule r-eKgion^ c'est de ^ renier Dieu. » (PROUDHOii,C^on/radi>lto«u éeo- ' nomigueSfU 1, p. WSh ki6.) M. Marel prouve ensuite que tout cela se réduit à ratnéisaia ou k un monstrueux dualisme ; dualisme qui se résout encore en anthropoihôisoie ; puisque l'homme représente le bien qui doit vaincre le mal. Mais cet homme Dieu sort du néant pour y rentrer saos cesse» ei le nihilisme de Uégel revient jcî dans toute

EXISTENCE ET ATTRIBUTS DE DIEU

osa

nodité.ll Q*y a que des phénomènes ; que de- Tiennent les devoirs?

—M. C/iro dit en parlant de M. Heine (Etuût$ morales) :

f II faut vous apprendre ce que vous ignorez sans doute, c*est que J*Eglise romaine û'était au fond que le vieux spiritualisme indien gnostique; c'était le bouddhisme de l'Occident. La réforme de Luther donna naissance au spiritualisme judaïco-déiste... La cbair reprend ses droits naturels; le prêtre redevient hommet prenant femme et montrant au grand jour ses enfants. D*un antre côté, Dieu redevient un célibataire céleste; les saints sont médiatisés; on coupe les ailes aux anges; la Mère de Dieu est découronnée, les miracles cessent.... Nous arrivons à la seconde période de la pensée allemande. C*est déjà Tavénement du panthéisme avec la doctrine de Spinosa, dans laquelle TAIIemagne va se reconnaître, qu'elle va adopter avec entraînement, et qui contient en germe Kant, Scbelling, Hegel. Ici se révèlent en toute liberté les prédilections d'Henri Heine et sqs espérances pour l'avenir, dans un parallèle vif et presque profond entre le déisme et le panthéisme. Nous résumons cette partie vraiment curieuse du livre (V Allemagne). Le Dieu des )«othéistes se distingue de celui des déistes en ce qu*il est le monde môme, pendant que celui-ci est dans le monde, ou, ce qui revient au même, au-dessus du monde. Le Dieu des déistes gouverne le monde de haut en bas, comme un établissement séparé de chez lui ; ce n*est que sur le mode de ce gouvernement que les déistes se divisent entre eux. Les Hébreux se représentent Dieu coronne un tyran armé d'un tonnerre ; les Chrétiens comme un Père rempli dV mour; les élèves de Rousseau et toute 1 éco)e genevoise en font un artiste habile qui 3 fabriqué le monde à peo près comme leurs )ières confectionnent leurs montres, et, en qualité de connaisseurs, ils admirent l'ouvrage et glorifient le maître qui est là-haut. Pour le oéisie, il n'jr a de saint que Tesprit, parce qu'il le considère comme le souflSe divin. Les Juifs regardaient te corps comme quelque ebose de méprisable ; les Chrétiens, qui sont les ultras du spiritualisme, proclamèrent le corps comme réprouvable, mauvais, comme inféodé k Satan, comme le mal inèuie. Mais le corps réclame, et la matière, injustement humiliée, se révolte. L'humanité soupire aurès des mets plus solides que le sang et la cnair mystiques. 11 faut réconcilier la matière avec l'esprit. Non, le mal n'est pas, comme le veut te christianisme aveugle, le mal n'est pas dans la matière. La matière ne devient mauvaise que lorsqu'elle est obligée de conspirer en secret contre Tusurpation de l'esprit, quand l'esprit l'a flétrie et qu'elle s'est prostituée par mépris d'elle-même, ou bien encore quand elle se venge sournoisement de l'esprit en cachant sen plaisirs secrets sons le masque l)éat de l'hypocrisie. Le mal, c'est le mensonge. Le nanthéisme anéantira ie mal. et

fera cesser ce long mensonge, en apprenant à l'humanité tout entière, ftme et corps, matière et esprit, qu'elle est une incarnation de Dieu. — iVotis ne eombaitom points dit M. Heine, pour les droUskumains des peuples^ mais pour les droits divins de Inhumanité, Nous ne voulons ni sans-culottes^ ni 6otirgeoisie frugale ^ ni présidents modestes; nous fondons une démocratie de dieux ter* restres, égaux en béatitude et en sainteté. Vous demandez des costumes simples^ des mœurs austères et des jouissances à bon mar" ché; et nous^ au contraire^ nous voulons le nectar et l'ambroisie^ des manteaux de pourprCf la volupté des parfums^ des danses de nymphes 9 de la musique et des comédies.,,. Déjà, nous assurait Heine en 1835, ie panthéisme est le secret public de l'Allemagne. Dans le fait, disait>il, nous avons trop grandi pour le déisme. Nous sommes libres, et nous ne voulons point de despote tonnant; nous sommes majeurs, et nous n'avons plus besoin de soins paternels; nous ne sommes pas non plus les œuvres d'un grand mécanicien; le déisme-est une religion bonne pour des esclaves, pour des enfants, pour des Genevois, pour des horlogers. »

« Voici dans quel style burlesquement lyrique Henri Heine rend compte du grand événement philosophique qui prépara direc* tement Schelling et Hegel, c'est-è-dire la consécration publique du panthéisme. H s*agit de la publication de la Critique de la raison ptire, d*Emmanuel Kant. C'est pour lui le 21 janvier du déisme : « Un effroi respectueux, » dit-il, « une mystérieuse pitié nous gagnent. Notre cœur est plein d'un sen* timent de compassion... Car c*est le Vieux du ciel lui-même qui se prépare à la mort. Nous l'avons si bien connu depuis son berceau en Egypte, où il fut élevé parmi les veaux et les crocodiles divins, les oignons, les ibis et les chats sacrés 1 Nous l'avons vu dire adieu à ces compagnons de son enfance, aux obélisques et aux sphinx du Nil, puis en Palestine devenir un petit dieu «roi chez un pauvre peuple de pasteurs. Nous le vîmes plus tard en contact avec la civilisation assyro-babylonienne; il renonça alors à ses passions par trop humaines, s'abstint de vomir la colère et la vengeance; du moins ne tonna-t-il plus pour la moindre vétille. Nous le vîmes émigrer à Rome, la capitale, où il abjura toute espèce de préjugés nationaux, et proclama l'égalité céleste de tous les peuples; il fit avec ses belles phrases de l'opposition contre le vieux Jupiter, et intri-

Sua tant, qu'il arriva biemAl au pouvoir, et u haut du Capitule gouverna |la ville et le monde, urbem et oroem. Nous l'avons vu s'épurer, se spiritualiser encore davantage, devenir paternel, miséricordieux, bienfaiteur du genre humain, philanthrope. Bien n'a pu le sauver. N'enlendez-vous ^ms résonner la clochette? A genoux 1 on porte les sacrements à un dieu qui se meurt. » Nons avons tenu à citer beaucoup de ce livre étrange; les citations seules peuvent en donner le ton juste , laccent exact. C'est

DICTIOMN^IRË M] PiOULLEU*

d«Bfce9 iiBpi4l4»boufl6nne5quese compldtt cet esprit 4lona«nt. En général, le sceplicisnio est froîd,eirironia a horreur du dithvraœbe« Ici, par TeSét d*un (uélange inouï, le sceplidsaus s'échauffe, et lesarca:»me devient lyrique. Il 7 a cornue une ivresse daos ces injures eoiitre le Vimx du ciel.,,. — Les Aveux d'un poète sont le complément natU' rel et le correctif de la première partie de V Allemagne. Non pas que ce soit une palinodie al)solue...; nuiis enfin... on finît car avouer, avec toutes sortes de plaisanteries très-dr6lesy que le bon Dieu d est pas tout à fait mort... On devine, dans ces péages écrites à vingt ans de distance, au milieu des plus atroces souffrances..., une émotion ])eut-étre involontaire.... Il voulait nous faire peur, et il est arrivé, par un trait ptai-» sant,quACroquemitaine a eu peur : « Ah I » s'écrie-t-il, « ce qui semblait naguère si éirange se prêche maintenant sur tous les Coits au delh du Rhin, et Fardeur fanatique de ces prédicants est épouvantable! Nous avons maintenant des moines de Timpiété, des Torauemadas de Tathéisme, qui feraient brûler M. Arouet de Voltaire, parce qu*au fond du cœur le seigneur de Ferney n était qu*ua déiste endurci. Tant que de semblanies doctrines étaient restées le privilège secret d*une aristocratie de gens de lettres ou d'hommes d'esprit, et qu*elles se discutaient en un langage de coterie savante, que n'entendaient pas les domestiques placés derrière nous pour nous servir, pendant que nous blasphémions dans nos petits soupers f>kilo80phiques, tant qu*il en était ainsi. J'appartenais, moi aussi, à cesfrivoles esprits forts, dont la plupart ressemblaient aux grands seigneurs libéraux, qui, avant la révolution, cherchaient à desennuyer leur monotone Yie de cour par le charme des idées nouvelles. Mais quand je m'aperçus que le populaire se prenait également à criS"» vuter les mômes thèmes dans ses eympoêione crapuleux où la chandelle et le quinquet remplaçaient les bougies et les girandoles; quand je vis l'existence de Dieu niée (lar de sales savetiers et des garçons tailleurs décousus; quand l'athéisme comL5ença è sentir le suif, l'eau-de-vie de schnaps et le ta* bac, alors mes yeux se dessillèrent; je com^ pris par les nausées du dégoût ce que je n'a* vais pu comprendre par la raison, et je us mes adieux à lathéisme..., »Rien n'égale la plaisante franchise aveclaquelle Heine raconte l'é»f>oque florissante de sa divinité... On ne peut pas se moquer plus spirituellement de soiinètne... Il était jeune et superbe, nous ditil; il n'avait jamais voulu croire que Dieu éteii devenu un homme, mais il crut Hegel sur parole quand il lui entendit dire que l'homme était Dieu. 11 était lui-même la loi vivante de la morale, il était impeccable...; il remplissait avec ardeur son rôle, restaurant les virginités compromises... lorsque, tout d'un coup, l'argent et la santé lui Taisant défaut, il vit s'écrouler son rêve grandiose : « Qu'ils sont donc sots et cruels, » ajouia-i-il, ^ ces philosophes athées qui s'é-

vertuent h enlever aux hommes souffrants leur consolation divine, le seul calmant qui leur reate 1 On a dit. que rhumanilé est malade, que le monde est un grand bftpital. Ce sera encore plus effroyable quand on devra dire que le monde est un grand bètel-Dieu sans Dieu... Hélas 1 « s'écrie-t-il ailleurs,» ta n^oquerie de Dieu pèse sur moi; le grand auleur de Tunivers, l'Aristophane du ciel, a voulu faire sentir vivement au petit auteur terrestre è quel (Joint ses sarcasmes hs plus spirituels n ont été au fond que de pitoyables piaûres d'épingle, en comparaison des coups de foudre de la satire que Vhumour dhin sait lancer sur les chétifs mortels. Oui, l'amer flot de railleries que le grand maître déverse sur moi est terrible, et ses épigrammes sont cruelles à frémir, a Et ici refaralt Arlequin : « Mais j'ose faire observer mon seigneur et maître que la plaisanterie atroce qu*n m'inflige me semble se prolonger un peu trop; voilà plus de six ans qu'elle dure, ce qui flnit par devenir ennuyeux. » Ce dernier trait nous parait caractéristique, et nous révèle que le vieux Rabelais persiste, même après l'abdication du dieu. »

A côté de ces blasphèmes effroyables, plaçons le suivant de Beyle, surnommé Stendhal, auquel M. Caro 0 consacré une excellente notice. Cest une théorie cosmogonique que cet athée exposa un soir chez Mme Pasta : « Dieu. » disait-il, « était un mécanicien très -habile; il travaillait jour et nuit à son affaire, parlant peu et inventant sans cesse, tantôt un soleil, tantôt une comète. On lui disait : Mais écrivez donc vos inventions; il ne faut pas que cela se perde. •^ Non, disait-il ; rien n'est encore au point oïl je veux. Un beau jour, il mourut subitement. On courut chercher son fils unique, 3ui étudiait aux Jésuites. Cétait un garçon oux et studieux, qui ne savait pas deux mots de mécanique. On le conduisit h Tatelier de feu son père. Allons 1 à l'ouvrage l il s'agit de gouverner le monde. — Le voilà bien embarrassé : — Comment faisait mon père? — 11 tournait cette roue, il faisait ceci, il faisait cela. —Il tourne la roue, et 1 1 machine va de travers. » Oa le voit, dit M* Caro, l'allégorie se traîne, il y a de Tindécision, le trait n'est pas enlevé. D'autres fois, il était pi us heureux, et il y a du moins de l'originalité dans cette autre boutade qu'on a retenue : % Ce qui excuse Dieu» disait-il, c'est qu'il n'existe pas. »

. Nous avons cité, malgré notre répugnance, ]es blasphèmes de MM. Heine» Beyle, Proudbon, etc.,aQnde montrer dans quels abîmes ^ont conduits les plus grands esprits, dès qu'ils s'écartent de la notion catbolique de Jïieu.

. — Selon les philosophes kaotistes» suivis par M. Hauréau, on ne peut considérer les vérités nécessaires comme existant en Dieu, sans faire Dieu semblable à l'honameiet tomber dans l'anthropomorphisme... « Enrefusaol ainsi,» dit M, UeseiXPhilosQphie et religion f p. 260}, «de sortir de l'homme, en refusant de transporter hors de lui la vérité» Ut sagesse,

FOI

U bonté» et de Toir en Dieu la cause et la substanoe de la vérité, de la sagesse et de là bonté, j'infirme ma propre raison, je la renferme dans les limites du sujet qui la porte ; elle devient purement subjective, et Dous arrivons inévitablement au scepticisme. Comme je ne veusL pas du scepticisme^ j'affirme avec une certitude absolue qu'il j a non-seulement une analogie nécessaire entre Tintelllgence infinie et mon iutelii* gence bornée, mais encore qu'il doit exia* 1er entre elles des idées et des vérités communes à Tune et à Tautre. » Ainsi la raison nous oblige k admettre Tanalogie que réelle M« Bauneau; mais ajoutons que ceUe

analogie n*empèche'pas une diOérence iu-finie entre rintplligence divine et la nôtre; et enfin remarquons la contradiction de ces rationalistes, qui disent la raison impuissante à rien savoir sur Dieu, et qui proclament la suffisance de la raison,

— H. Foucher de Careil a découvert, parmi les manuscrits de Leibnitz renfermes dans la bibliotbèque de Hanovre, une réfutation inédite de Spinosa, écrite tout entière do la main de Leibnitz. M. Foucber de Careil a publié cet ouvrage avec traduction et commentaires (Paris, iSSk ,Douniol 1 vol. iu-S*). Il en résulte la preuve évidente que Leibuitz fut radversalre déclaré du spiuosisme.

FOI. ~ UBglise eatholique est ta seule qui ait été înOexible dans la foi (rhistoire le |)roave), et qui soit tenue de Tétre d*aprèa ses prioeipes. Si une secte quelconque pouvait dispnler ce privilège à T^glise catholique» ce seraient les scbismatiques orientaux, qui semMenl immobilisés uans les ibrmes primitivea de la religion. Kt cependant ils ont changé , car leurs docteurs du iv' siècle enseignaient les vérités catholigues qu'ils rejettent aujourd'hui. De plus, dit le P. Ga« garia, dans un opuscule intitulé : La Rutêi$ ifra*l-e(/a caihohque? aucune autorité dans risglise schismatiaue ne peut défend red'em* brasser les points ue foi qui séparent l'Eglise dOrient de l'Eglise d'Oocident. L'Eglise d'Orient, il est rrai, ne reconnaît d'autre infaillibilité me celle des conciles œcuméniques. Mais elle avoue que TOrient tout entier, réuni en concile, ne saurait à lui seul représenter rEgitse universelle. Il en résulte qu'elle ne reconnaît de conciles OMuméniqoes que les sept premiers; il en résulte aussi que si 9 depuis la séparation, l'Eglise achismatique rejette les décisions des derniers conciles dont les catholiques attestent rœcaménieilé, elle proclame en même temps son impuissence à définir un dogme. Aussi, <l*aprèsles principes mêmes des Orientaux, les points controversésentre les deux Eglises ne sont ni des dogmes de foi, ni des erreurs eondaaiiiées : ce sont des opinions qn^on est libre d'admettre ou de rejeter ; et par conséquent il ne saurait être défendu de les eufflioer, ni même de les emlirasser. Une pareille défense serait une contradiction ■sfSraote avec les principes reconnus par !'£- Klise d'Orient.

, Quant a« proteatantisÎBe, ses mille variations sont tellement connues, qu'il est inutile de les rappeler. L'établissement anglican 0*7 a pas échappé plus que les autre» sectes, peu tetitstoui récents le prouvent assez. On lisait dans VVniv9rs du i*' septembre 1856 : . « En 1860, l'archevêque de Gantorbéry lestituait M. Gorbam curéf malgré sou «^têque, quoiqu'il niât le dogme de la régé^ ittmioft bamismale; en 1856, il veutdé«

posséder de sa charge H. Denison, curé de East-Brent, parce qu'il enseigne le doçme de la présenœ réelle. Cette conduite est loffique, et l'on ne doit trop pas s'étonner qu un primai choisi par lord John Russell mette tant de aèle à biffer du symbole anglican les croyances fondamentales du christianisme, et à nier les deux sacrements qui formaient les derniers étais de l'Eglise officielle d'Angleterre. »

il sera plus utile oe considérer longuement la vertu de foi relativement aux rationalistes. Nous avons ici h rapporter une foule d'excellents travaux entre lesquels nous n'avons que rembarras du choix, commençons par le morceau suivant, qui fiiil Kriied'un article publié dans VUnivers par Guéranger :

« Entendons-notts bien. En proclamant que la raison, indépendamment de la foi, a sa valeur propre qui lui vient de Dieu créateur et illuminateur, il ne faut pas perdre de vue cet autre lait, que notre raison se trouve en [«rtie ol>scnrcie par les suites do péché d'origine. En exaltant la dignité de la nature humaine, nous ne devons pas omettre de dire qu'elle ne nous a pas été transmise dans son intégrité, ni quhnt è l'esprit, ni quant au corps, par notre pre* mier père. En faisant ressortir les consé* quenoes irrationnelles do système qui prétendrait que la pensée est tellement dépen* dante de la p«role dans l'homme, que si Dieu n'eût parlé physiquement h l'homme, celui-ci n'eût jamais pensé, nous n'en devons pas moins professer haoiement que le langage n'est pas d'invention bomaiiief mais que Dieu a créé Thomme pensant et parlant. Bn exposant les avantages que la révélation procure k l'homme dans l'ordre surnaturel, noua ne devons pas man* quer d'annoncer au philosophe qui se dis* pose i embrasser la foi, que le bienfait de cette foi s'exercera jusque sur sa raison, dont elle viendra réparer les ruines, élever les eûtes bibles, compléter et perfectionner les forces naturelles. Bn répétant cette vérité, que la raison orécède la foi dans l'in-

fidèle qui prépare sa conversion» il faut ajouter qa il n'en est pas ainsi chez l'enfant qud l'on baptise avant leréyeil de Tintelligence ; que chez cet enfant la foi, infase en Tâme par le baptême, précède la raison, et qu'il ne sera pas libre, h l'â^e d'adulte, de renoncer h cette foi qui a pris possession de lui et l'a si heureusement éle?é à Tordre surnaturel. En garantissant au philosophe qui prépare son entrée dans TEglise le libre exercice du procédé rationnel désigné sous le nom de doute mi» ihodiquef il est indispensable de lui rappe* Jer que ce douto ne pourra jamais s'eiereer sur l'ensemble ni le détail des vérités transmises ))ar la foi, h l'égard desquelles l'esprit ne ))eut suspendre un seul instant sa pleine et ferme adhésion, sans retomber pour ce moment dans l'infidélité, qui est le plus grand des péchés pour le Chrétien. En relevant, comme il est juste, l'harmonie luirfaite de la foi ei de la raison qui, procédant d'un même auteur, ne peuvent jamais être en contradiction essentielle, on devra ajouter que la certitude de foi dépasse intrinsèquement celle de raison, que la foi est reine, tandis que la raison, en présence de la foi, n*e8t que servante docile et soumise. En promettant au philosophe qui s'avance Ters l'Eglise l'intelligence des deux ordres naturel et surnaturel, une effusion de lumière supérieure h tout ce que la raison de tous les sages réunis pourrait jamais atteindre, il sera nécessaire d'aioûter que cette illumination est postérieure a l'adhésion totale de la raison k la foi, en un mol, qu'il faut déjà être enfant de l'Eglise pour en jouir. En faisant remarquer au philosophe séparé que s'il est aujourd'hui à même de mettre en avant de si nobles théories sur l'essence divide, sur la Trinité même, aur le vrai, le beau et le bien, sur le devoir, c'est qu'il les trouve toutes préparées, résumées, éclairées, dans les livres des docteurs chrétiens qui les ont formulées dans la plénitude de' la lumière de la foi, il est nécessaire de lui dire que quand bien même il arriverait à répéter ainsi le symbole chrétien en soo entier, la lumière qu'il y puiserait ne le sauverait pas, tant qu'il n'aurait pas consenti à s'incliner sous le jous de la foi, par laquelle seule ces vérités doivent entrer dans l'intelligence, avec cette certitude surnaturelle que donne seule l'autorité de Dieu qui révèle. En déclarant que létude rationnelle, chez l'adulte, est le moyen par lequel se produit la certitude du fait de la révélation, on n'oubliera pas d'ajouter que la foi , étant une vertu, regarde plus encore ia volonté que l'intelligence, en sorte que pour croire d'une manière méritoire, la liberté ne doit pas être entraînée irrésistiblement, comme elle le serait par 1 évidence rationnelle. En réunissant pour la conversion d'un philosophe tout cet ensemble merveilleux d'arguments emprunté aux faits de l'histoire, aux conditions de la nature humaine, à Tobservalion, k Texpérience» à Tanalyse et h la synthèse; ensem-

ble que la bonté de Dieu a formé anloor do la vérité chrétienne, (>our amener l'homme par toutes les voies h l'adhésion de la foi d'où dépend son salut, il ne faut pas oublier non plus que toute cette démonstration demeure inefficace, tant que le philosophe n'a f)as accompli, avec le concours de la grâce. 'acte d'humilité qui donne entrée h la foi dans son intelligence. En constatant les sublimes développements auxquels le génie fécondé par la foi s'est élevé chez les docteurs chrétiens, on doit tenir essentiellement à proclamer que dans ces puissantes intelligences, un saint Augustin, un saint Anselme, un saint Thomas, l'acte de foi qui enlevait si haut leur génie, n'était pas d'une autre nature que celui qu'émet, dans la simplicité de son cœur, le plus humble fidèle dans l'Eglise. En établissant cette vérité fondamentale, que l'adhésion k la révélation ne doit être ni une légèreté d'esprit, ni une fantaisie d'enthousiasme, mais bien un acte rationnel sérieux et proportionné aux conséquences qu'il doit amener, il est indispensable de reconnaître aussi que cette mlbésion doit reposer sur la certitude morale qui, dans l'espèce, résulte du fait divin apprécié et reconnu par la raison comme garantie de l'existence do la révélation; que cette adhésion une fois émise sur un fondement certain amène k sa suite la foi pleine, tranquille et obligatoire pour toujours, en sorte que les études subséquentes n'ont pour objet que de Téclairer davantage, et non de la suspendre pour lui donner une autre base,

« Que l'on demande maintenant pourquoi les philosophes, entourés qu'ils sont de tant de secours qui pourraient aisément aboutir pour enx k la foi, ne se convertissent pas ; la réponse est facile. La yoici : c'est que personne ne croira, k moins que préalablement il n'ait voulu croire. Cette loi fondamentale de l'initiation chrétienne est le niveau sous lequel il faut que tous liassent, savants ou ignorants. Dieu exige cet hommage ; autrement il ne communique pas la foi, ce précieux don sans lequel l'homme ne peut être agréable k la Divinité. {Hebr. XI, 6.) Nous avons dans l'Evangile l'analyse de l'acte de foi ; elle nous expliquera comment il sefait que tels ou tels ne croient |ias. Jésus-Christ vient de guérir raveugie* né. Cet homme, tout grossier qu'il est, n'est point dépourvu de cette logique nsr turelle que Dieu a établie lui-même comme une des conditions de l'intelligence de chacun de nous. Voici donc son raisonnement relativement au ùii ditin dont il a été l'objet : Cet hoimme que Fan appelle Jesus, dit-il, a fait un peu de boue, il en a 4rinf mes yeux ; il m'a dit d^aUer me laver à la fontaine de Siloé; fy euiê allé, je m'y ftits tavé^ et wutintenant je «ots. Or, nous savons que Dieu n'exauce pas les piekeun^ mais sett/amenl ceux qui ihonorent et qui font sa volonté. D'autre part^ on n'a jamais entendu dire qu'un homme ait ouvert à volonté les yeux dun aveugle^né; $i donc Je"