TH0NI8IIE

tSH

ir un délail les aura portés è croire qu*il se 3mp8itsur le fond. Toutefois, si saint Tho- AS a mal interprété le ^ssage xai «vtv tovtov Ih vMc, noas devons ajouter que Tinterpréion de cette phrase, proposée par M. Baréleini Saint-Hilaire, dans la traduction du aiti de Fâme^ ne nous satisfait pas. Le rani académicien traduit : LinteUigence t$m ne comprend rien sans rintelligence rive. Il est bien vrai qu*il est question dans contexte de ces deux intellects, et que le rbe doit se rapporter à l*un, le pronom à ulre. Mais nous croyons que, pour avoir véritable sens d'Âristote, il faut interverl'ordre dans lequel M. Barthélemi Saintlaire place les deux intellects, et faire de ileliect actif le sujet du verbe voir. Voici rquoi se fonde notre opinion. Le chap. 6 i consacré à l'intellect actif. Après avoir savé d'en prouver la nécessité , Aristoie rie de ce qui arrive ({uand l'flme est sépa- ) du corps. Alors, dit-il , nous perdons la imoire, nous ne nous souvenons plosde ce e nous avons pensé pendant la vie , car ileliect passif est mortel ( voOr iroa^nxic jth), Ml «vtv Tovrou ovSiv «ott. ReQiarquous bord combien tout s'encbalne panaiteot en rapportant le pronom tovtou à l'inlect passif, fr«a«Tcxôf «ooc, dont il est parlé - médiatement auparavant. Voici le raisonnent : On ne peut penser sans l'intellect »if ; or l'intellect passif est mortel et ne rrit pas au corps; donc, après la mort, us ne nous souvenons plus de ce que nous )os pensé sur la terre , puisc[ue nous n'afls pins l'instruoQent nécessaire de ces pen- )s antérieures. Ce qui ne veut pas dire a rime séparée du corps ne pense plus ; ne peut attribuer une telle opinion è Arisie. Tout ce qu'il veut dire. c'est qu'après la on, Doas ne pensons plus de la même amire. Quoi qu'il en soit de cette question icidenia, il est certain qu'en rapportant le rooooà l'intellect passif, on établit entre '< membres de phrase qui terminent le up.6 du liv.iu De Tdme, un accord parfait, <ii n*existe pas dans l'autre système d*in-

Ïrétation.

oe autre preuve va venir h l'appui de la toe conclusion. Dans l'interprétation que }us combattons, nrnBntmiç vtûc f dont il est i (question, est cet intellect possible qui ^it les espèces rendues intelligibles par iQtellect actif, et qui, par là, passe de Ja iissance à l'acte. Or c'est ce que nous hésitons pas à déclarer inadmissible. Si le rf«raôc mOc ne peut être traduit, comme il totdaos saint Thomas, par pton/oima , il gniOe, dans le passage qui nous occupe, »î«et«, l'imagination, ce qui, nous devons Bîouer, se rapproche de l'interprétation du "Octeur angélique , sans cependant la justi- ^ tout k (ait. Il est évident que le ««Ovrixoc |v( du cbap. 6 n'est pas le nahtcoLhç vow du hap, S. Ce dernier est dit, par Aristote , sé- «rable, impassible, immortel ; tandis que le ^feuiier est, selon lui, corporel, ontanique, »ortel i^riç). A moins de soutenir que ce ■uiesophe est tombéy k deux pages de dis-

tance, dans la contradiction la plus gros-* sière, ce qui serait bien plus inexplicable que d*avoir été partisan de l'intermédiarisme , il faut reconnaître que le nom de irftOQTixoc vovc est donné successi vementk deux objets distincts. Or, en le traduisant au chap. 6 par phamaeia^ on ajoute encore k la force du raisonnement que nous exposions tout k l'heure comme une conséquence de notre interprétation. Car on sait que les péri patéticiens établissent un rapport intime entre Vimaginatian et la mémoire ; la première, selon eux, est k la iensibilité ce que la seconde est k VeUimalive : l'une çt l'autre ont pour but de conserver les connaissances passées. Donc il est naturel que la perte de l'imagination entraîne celle de la mémoire. D'ailleurs, dans notre opinion, on comprend l'épithète de mortel (yOaprôc) appliquée à l'intellect passif. Enfin, tous ceux qui ont vécu quelque ptJi avec Aristote savent que l'interprétation que nous proposons n'est |)as isolée, et qu'en plusieurs endroits de ses écrits le philosophe de Stagyre a appelé frftOvmmc vevf ce qu'il appelle ordinairement fAvrftvia. Mais, s'il en est ainsi, la question est tranchée ; car évidemment le verbe voce ne peut avoir pour sujet l'imagination, cette faculté mortelle; il se rapporte donc k l'intellect actif, objet principal du chapitre: et <»fu TOUTOU, aine Aoe, se rapporte k l'imagi* nation, simple condition, et non pas cause de la connaissance.

Nous avons cru devoir nous étendre un

Keu sur ce passage, qu; se rattache aux ases mômes de la philosophie thomiste.

Terminons brièvement c^ qu'il nous reste à dire sur l'Ame.

S XVI.— Psychologie rationnelle.

Dans ce paragraphe nous avons k exposer des idées sur lesquelles saint Thomas est d'accord avec tous les philosophes chrétiens, et même avec tous ceux (]ui, quel que soit leur culte religieux, se laissent, guider par les lumières de la droite raison. Aussi ne rapportons-nous les idées du Docteur angélique qu afin de ne pas laisser une lacuua dans l'exposé de sa philosophie.

Relativement k la spiritualité de Tâme, il ne peut exister aucun doute sur l'opinion de saint Thomas; notre attention doit donc se porter uniquement sur les preuves au'il a présentées k l'appui de cette vérité fondamentale, qu'a méconnue Tertullien seul»

parmi les docteurs chrétiens.

Ce qui ne dépend pas de la matière dans son op&ation^ n'en dépend pas non plus dans son être: or l'Ame rationnelle nedéfiend pas de la matière dans son opération propre, qui est rintellection. Car plus une forme est noble, plus elle domine la matière; et moins elle y est plongée, plus elle la dépasse par son opération et par sa puissance (puisque alors elle approche de l'acte pur qui est libre de toute matière). Or l'Ame humaine est la dernière dans l'ordre de noblesse des formes; donc elle dépasse par sa puissance la ma^ tière corporelle, puisqu'elle a une opération

DICTIONNAJHE MI PARALLELE.

ei ane faealté quo ta matière corporelle ne

fiartage nullement, à sayoir, rintellect. I part., qiiœst. 76, art. 1.) * be plus, l'&me peut contlattre les corps; donc elle n'est pas corporelle. Car poar f)ereevoir queltme chose* il ne faut pas en être déjà affecté. Si vous avez la main aussi chaude que tel objet, en le touchant vous n*en sentirez pas la chaleur. )>e même la pupille doit êt^e incolore pour percevoir les couleurs; donc, pour que TAme connaisse les corps, elle doit être incorporelle. Cette raispn, que saint Thomas a prise dans Aristote, se trouve dans la Somme, (i part., quœst. 75, art. 2.)

D'ailleurs Tftme connaît les vérités générales, comme celles des espèces, et les vérités absolues et éternelles; elle reçoit m6me )es formes des corf)s dégagées de toutes les conditions matérielles (nombre ou individualité, lieu, temps, etc.). Or toute puissance doit être proportionnée h son objet; l*âme est donc incorporelle et spirituetle;autrement elle ne pourrait connaître les êtres spirituels. (Gen/., lib. u, cap. 49.)

Enfin TAme est Tacte premier du corps, fe premier principe de la vie rationnelle , ce qui suppose encore la spiritualité.

A robjeetion tirée de la dépendance où est TAme à Tégard des organes, il répond, comme tous les philosophes, que les organes sont instruments, et non sujets, de rintelleclion. f» part., qu£bst.7S, art. 2, ad 3.)

La question de l'immortalité ne pouvait fiiire plus de difficulté. On pourrait seulemenl demander si cette vérité est de celles qui peuvent être démontrées strictement; mais nous avons touché ce point dans le paragraphe consacré à la certitude. Constatons seu4ement que saint Thomas insiste beaucoup moins sur les preuves rationnelles de l'immortalité de TAme que sur celles de Keiistenee de Dieu. Detix de ses principes

fhiiosophiaues concourent par leur réunion prouver 1 immoriaittéde l'Ame : Tîncorruptibilité de l'Ame et Timpossibilité d'admettre qu'aucune substance doive être anéantie. Il suit de là que l'Ame ne peut finir ni par la corruption, ni par l'annihilation, (juautè l'incorruptibilité de l'Ame, voici comment elle est prouvé^: L'Ame est une forme subsistant par elle-même; or une formé subisistant par elle-même ne peut être corrom-

Eue, ni l*" per accidens^ comme les Ames des rutes, puisqu'on perd l'être de la même manière qu'on le possède, et que l'Ame le possède par elle-même, et non par accident; ni 2* par elle-même, car Têtre suit la forme, et puisque la forme ne peut être séparée d elle-même, elle ne peut par elle-même perdre son être. Et la dépendance de l'Ame à l'égard du corps n'empêche pas qu'elle ait son être par elle-même; car on connaît l'Are par l'opération; mais l'Ame a des opérations jipopres et qu'elle exerce sans le concours de la matière; donc elle est subsistante par elle-même. Elle est aussi informante^ et ainsi elle tient le milieu entre les formes pure mbsitienten (séparées) et les formes pure informantes (corporelles). Bile sert de lien entre

les unes et les autres, (i pari., quœst. 73, art. 6.)

Saint Thomas, & l'endroit cité, disculpe Salonion {Eéde. m, 18) d'avoir assimilé entièrement l'homme à la bête. I4i comparaison n'est établie que pour le corps. Un peu plus loin, l'auteur de l'Ecclésiaste reconnaît que l'esprit retourne vers Dieu qui l'a fiiit, tandis que FAme des brutes est tirée de la matière.

Parmi les Ames rationnelles, y en a-t-il qui soient substantiellement plus parfaites que les autres? L'unité substantielle du corps et de l'Amei qui est une des bases de la psychologie de saint Thomas, doit l'obliger è répondre affirmativement A celte question. Car la forme d'un corps plus parfait est supérieure à la forme d'un corps moins parfait; puîsqtie l'acte (la forme) est reçu dans la matière selon la capacité de celle-ci , une matière plus parfaite exige une forme pi as parfaite. Les nommes ne diffèrent pas entre eux spécifiquement ; mais't'unité spécifique, qui vient de la forme, n'empêche pas qae les formes des individus soient différenciées par leur rapport avec la onitière. (i p., quœsi. 85, art. 7.)

Saint Thomas remarque souvent que la grandeur de l'Ame vient de ce qu'elle ne perçoit pas seuiemeut quelques objets |iarticuliers, de ce qu'elle connaît l'être en tant que «mt, c'est-ft-dire dans sa plus grande étendue, ce qui la rend , en quelque manière, infinie. Aussi l'inteilect est-il plus noble que la volonté , car son objet est le plus noble qu'il y ait. L'objet de rintellect, en effet, est le vrai ; et l'objet de la volonté, le bien. Or le vrai est plus noble que le bien, parce qu'il est plus universel, attendu que le bien se dit seulement des existences, candis que le vrai s'applique même aux possibles, (i part., quœst. ^, art. S, et quae^t. 77, art. 1, ad 4.)

De plus, un objet est d^aotant plus noble qnil est plus simple et plus abstrait. D'où Tobjet du sens commun, le sensible» en tant que tel, est plus noble que le sensible visible, parce qu'il est plus abstrait. Or Tobjet de la volonté est moins abstrait que celui de l'intelligence, car l'essence de la chose est plus abstraite que la chose elle-oiéme qui est composée d'existence et d'essence; et tandis que l'obiet de la volonté est le bien, celui de l'intelligence est l'essence du bien, puisque Tintelligence ne se borne pas, comme la volonté, à tendre vers le bien, mais le discute et examine ce qu^l est, c'està-dire, en quoi consiste son essence. Cajétan a mis en forme cet argument, <)ue lou trouve dans la Somme de saint Tbôoias. (I. qu/est. 82, art. 1.)

D'ailleurs l'iûleHigence a un mode de mouvoir plus noble que la volonté. Car l'intelligence est mue par la volonté quant à Texercice, tandis que la volonté est mue par Vîmelligence quant à la direction. Aussi la volonté n'est-el te bonne qu'autant qu'elle est conforme à la droite raison, de laquelle vient tout ce qu'elle a de bon.

THOttlSME.

£nfia» il •&! évideni nue la voloalé est se- ;onilaire|iar rApf)orl h I intellect» puisi)u*elle i^st une inclination vers le bien saisi par 'intellect, qu'elle est ainsi obligée de sui-

Te.

Saini Thomas (quaasi. 31 Oe vertt.^ art. S) lonne one dernière raison qui découle de on système psychologique. L'intelligence, lit-il, attire les choses i elle quand elle onnalt, puisque la chose connue doit être Ions le sujet connaissant i au contraire, la rolonté est attirée par son objet. Or attirer *oi:\|et è soi est plus noble qu*ètre attiré vers ui. Cependant, le contraire peut quelquebis être vrai, è raison des circonstances, iinsi, pendant cette vie, il est plus noble Taimer Dieu oue de le connaître, parce que )ieu existe a*une maaière plus noble en ui-mème (où notre volonté le cherche) au>n lolre intelkct.Mais pour celui qui voit Dieu iiioiédiatement, il est plus noble, in ordina alû , SI non m ordim moriê^ de le connaître lue de Taimer, comaus il est plus coupable le blasphémer contre lui que de le haïr.

Dans cette dernière question sur rintelli- ;eoce et la volonté comparées entre elles, aint Thomas suit Topiniou d^Aristote (7 ?/ibj«., e. 7), qui fait de l'intellect la princilale puissance de Time. Mais eu est-il de uéme pour la spiritualité et Tilnmortalitéde 'Ame rationnelle? Plusieurs écrivains moternes pensent qu'Aristote est complètement natérialiste, et que , pour la psychologie rationnelle, saint Thomas a quitté son maître labituel pour suivre Platon. Cette opinion lous imralt laisser è désirer sur deux painta. iàns doute, Aristote n'est pas aussi clair dUMS es grandes questions de la psychologie r|t« ittonelle, qu il l'est ordinairement aur mut :e qui est du domaine de l'expérience; il ieœble sauvent se contredire , quand il iborde oes hautes questions. Cependant en le peut oiéconnattre qu'il applique souvent i l'âme rationneUe les épithetes de êénaroUe ii d*immortelie ; et, plusieurs fois, quand il tarait dire le oenirairei il parle, non de 'intellect, mais, ^omme nous l'avons re* oarqué, de rima^ination. Saint Thomas n*a loQc pas eu besoin de a opposer k Ariôtote )Our admettre l'immortalité de TAme ; ici encore il a cru être d'ac^cordavec le Stagiite, et il rà été en effet dans la mesure qee lous avons indiquée. Hais» ouand même iristote eût été, aur rimmortalité de l'Ao^, lussi net que ie.Doct^ur angélique, on ne ourrsit dire qu'il a été, sur ce point, le ualire de ce dernier, puisque la tradition 'ivante de la société ebeétienne avait nourri Aint Ttiemas, dès sou eniaece, de pes pures ^i salutaires doctrines» que l'enseignement le i'figUae a rendoea vulgaires,

I Ifll. — Ontologie.

Us caoaei de l'Atre ayant été traitées dans • physique générale, et la division de l'être iD prédieamentsdaQS la logique, il noua reste t eoBsidérer l'être dans ses prineipee» en ui^méme et dans ses propriétés.

Ayant parlé déjA des principes de la gM*

I ICTIOIV!!. DU PAKJlLLkLK.

ration, nous n'avons è nous occuper ici que des principes de la connaissance et de la composition.

Le principe de la connaissance est cet axiome : Il est iinfko$$ible que le mime eoit, etneioitpoM en même tempe. Çaint Thomas est d'accord là-dessus (t-3, quAst. <ft, art. S) avec Aristote. (IF Met., cap. fr,)

Les principes de la composition sont Vaele ou la perfection, et la puissance ou possiliililé. Tout être mobile est composé d'acte et de puissance. La puissance ne peut ellemême se réduire en acte. Toute iorme non réceptible dans la matière est uniuue de son espèce ; car la forme est Tacte de I espèce, et la matière est la puissance ; mais une forme séparée est un acte pur dans sou espèce ; elle absorbe donc toute l'actualité de l'est^èce, et doit être unique.

La raison fondamentale de lapossilwlitédes choses n'est (Mis la toute-puissaoce^i vine, mais la non-répugnance de ces cno^e^. Dire le contraire, cest faire un cercle vicieux : c*est dire : Ce qui est possible, c'est ce que Dieu peut faire; mais ce que Dieu peut faire, c'est ce qui est possible, (i^ qu#9SL 25, art. a.)

Saint Thomaa admetnaturellcment que les

aptitude positive a produire, moveouAnt la seule volonté de Dieu, des transformations contraires aux lois naturelles* Il dit exprès* sèment (t-a,quai$t. 109» arJL 1); Chaque forme, placée dans les choses créées, tient de Dieu le pouvoir de produire un e&t aé« terminé ; mais elle ne peut Tieu faire de

£lus, h moins que Dieu n>j/oute ^œ no^ye(ie M*me.

Si l'on considère Vélre en eoi^ ii fiuit y distinguer deux aeiis. D'abord oe appelle 4tre ce qfii existe actu^lement; puis on donna le même nom k ce dront Yéire e«t l'o^e, abstraction faite de l'existence; comipe on appelle pierre (indépendamment de l'eus* tence) ce dont l'essence est d'êtie pierre.

L'être est le premier connu, e(ir son idée est la plus eommune et la plus imuarlaite : non pas que la connaissance sfientiQque de l'être en général ne suppose baapcoup d'au-* très connaissances. Ce qui est le premier connu, c'est cette idée confuse 4* l'être qui nous le fail distinguer du néant

L*être n'est pas tmivoque entre Dieu et les créatures, ni entre la snbstance et les accidents. On appelle univofue ce qui est commun de nom et de fait à j^lusieurs objets, de sorte que ces objets diffèrent entre eux par des qualités adventices k la qualité commune ; ainsi l'animalité est u$Màjue à rhomme et au chien, Lea différences sont extérieures à ranimaUié;c'e9tl^ rationalité, etc. On appelle ena/oeiie ce ^qoi est commun de nom seulement a plu^ieura objets» de aoKeqoe ces objets diffèrent en ce qn ilapos* sèdeat de diverses manières la ckMo oiême exprimée par le nom comoiun.

Or saint Thomas prétend que IVrrefst

ko

DICTIONNAIRE DV PARALLELE

analogue ei non unîvoque à Dieu et aux hommes. Car Dieu et les créatures diffèrent non-seulement quant aux qualités qui s'ajoutent à rètre« mais quant a Pètrelui-méme; oar, dans les créatures, il y a plus de non- HvQ que d'être, leur être n étant qu'une ombre de l'être de Dieu, et, par conséquent, un mode d'être tout différent.

Un autre argument qui s'appliaue aussi aux rapports oe la substance et de 1 accident, est celui-ci (1, quœst. 13, art. S) : Si Têtre était nnivoque à Dieu et aux créatures, à la substance et h l'accident, il faudrait que les différences fussent extérieures à la qualité commune d'être. Or, aucune différence ne peut être en dehors de l'être ; car cette différence serait le non-être , le néant, c'est-àdire, n'existerait pas. Donc Dieu et la créature doivent différer par la manière dn posséder l'être, la qualité c^ui leur est commune de nom. Et, en effet. Dieu est l'être pur, absolu, et l'être des créatures est plus loin de l'être de Dieu qu'un homme n'est loin de son portrait, auquel cependant on avoue cu'il n'est pas nnivoque.

Saint Thomas est très-formel pour distinguer l'essence (quiddité, nature) de l'existence, comme la puissance de l'acte. En Dieu seul, dit-il, l'essence est identique h l'existence. En tout être créé (i part., quœst. M, art. 8) l'essence est à Texistence comme la

tiuissance à l'acte. L'existence est repue dans 'essence, car elle ne peut être îrrecepfa, puisque l'acte est limité et multiplié par la puissance, tellement que, sans elle, il serait unique et infini dans son espèce.

La subsisteuce est une perfection quicomplète la substance, et fait qu'elle est en ellemém» et non en un autre.

La subsistance est une perfection positive, (listincte réellement de l'essence ou nature. Ce n'est pas une pure négation, comme on le voit par le mystère delà Trinité. EUe diffère de la nature, comme on le voit par l'incarnation, où la nature humaine perd sa substance. Le suppôt est la subsisteuce concrète, et la personne est le suppôt intellec- Uiel. La subsistence diffère de la substance pour le même motif qu'elle diffère de la nature. Saint Thomas parait même la distinguer de l'existence, mais comme il n'est pas très-clair sur ce point, ses disciples se sont divisés, et plusieurs confondent la subsistorrce et l'existence, quoique d'autres fasîîéni remarquer que l'existence, dernière actualité de l'être, s'applique aux accidents, comme à la substance, ce qu'on ne peut dire de la subsisteuce, qui distingue des accidents les substances complètes.

La première propriété de Têtre est Tuniié, qui peut être générique, spécifique, numérique; cette oei'nière vient de la matière, comme nous l'avons dit en parlant du prin-

* cipc d'individuation.

^ La distinction réelle se divise, ^* en distinction proprement dite (comme celle qui (liste entre Jacques et Jean); 2* en distinclion modale (comme celle qu'ily a entre Jact^ues et sa taille) ; 3* en distinction vir-

tuelle, qui n'est autre chose que l'équivalence d'une chose è plusieurs, équivalence qui fournit un fondement h la distinction de raison.

Scot rejette cette distinction virtuelle, et il dit qu'avant l'opération de l'intellect, les formalités (par exemple, l'animalité et la rationalité) sont distinctes actuellement, onoîque ne faisant qu'une seule chose. Cette

Suestion a été très-vivement agitéeau moyen ge sous le nom de distinction dee degrét métaphysiqueê. Saint Thomas et ses disciples soutiennentque la distinction virtuelle rend inutile celle que Scot imagine, et qu'ainsi les degrés métaphysiques ne «ont pas actuellement distincts avant l'opération de l'intellect. Formalité ne signifie pas autre chose ?|ue réalité: on ne peut donc pas appeler ormelle une distinction qu'on avoue n^ètre pas réelle dans toute la force du terme. L'application de la doctrine de Scot aux atirit)ùts divins répugne encore plus è saint Thomas, qui dit : Omnibus illii rationibue reêpondet unum auid iimplex per omnia kujuemâdi multiplieiter et tmperfeete reprœtematvm (I, quiBsL 13, art. 4, ad 2), c'est-è-dire, à toutes les distinctions sur les attributs de Dieu répond une seule entité simple, qui est représentée très-imparfaitement par cette foula de conceptions humaines.

La Tenté est la seconde propriété de Véirt: on peut la définir ; Adœquatio rei et in^ telleetui. La yérité de la chose, ou la vérité transcendentale , %st sa conformité arec son objeL Ainsi la vérité d'nne maison est sa conformité au type existant dans la pensée de l'architecte ; de même, la vérité des créatures, c'est leur conformité à la penséeitivine. La vérité de la chose n*est pas cette chose en tant qu'être, mais relativement à l'intellect; l'entité est le fondement de la vérité : mais le rapport à l'intellect en est le complément et la raison formelle; comme un médicament ne reçoit le nom de sam que parce qu'il est propre à guérir le corps.

Quand on dit : Cet or est de For wrmi, il est auestion de la Yérité fondamentale {réelte^f qui est l'accord de la chose avec ses principes intrinsèques; mais cette définition n'est pas radicale^ car ces principes intrinsèques ne peuvent être dits vrais par leur accord arec d'autres princi (tes, pour lesquels on pourrait en dire autant iusqu'À l'infini. C'est donc la conformité è Tintelligence divine qui est la raison dernière de la mérité des choses.

Là Térité de l'intelliKence n'est pas dans

la perception, mais dans le Jugement (i part.,

quœst. U, art. 2). Il s'agit de la Tenté for-

-^ mette; car la vérité matérielle se trouve

propre

à l'intellect : de plus, le jugement exprime seul le • rapport, Véqnation entre Tinteilect et la chose. (Quœst. 1 De verit.^ art. 2.)

La vérité de l'intellect est antérieure à la vérité des choses; mais la vérité de l'intellect créé est postérieure à celle des choses

TROIIISME.

laturelles. Qu on nous permette de citer ici 111 passage extrait des Quesiiani iur la vé- Ué (art. S) : « La chose n'est apuelée vraie |uti par sa eooformiié à rinteiiect; donc a vérité est dans l'intelleaavant d*étre dans es choses. Mais autre eal lacooiparaison des iioses à rinteiiect pratique, autre est leur ouiparaison à l'intellect spéculatif. Car 'intellect pratique cause les choses, d*où I est la mesure des choses qui se font par ui.SIais rinteiiect spéculatif, qui reçoit des ihuses, est mû, en quelque sorte, par les ;lioses, et ainsi mesuré par elles. 0*où il iuii que les choses naturelles, desquelles nore iutellect reçoit sa science, lui servent de uesure ; mais elles ont elles-mêmes une nesuredans fintellect divin, dans lequel ioiit toutes les créatures, comme tous les )roduit5 de l'art sont dans Tesprit de l'ariste. L'intellect divin est donc mesurant, et lOD mesuré ; les choses naturelles sont mesu* *ani et mesurées; notre intellect est mesuré, )i il mesure non pas les choses naturelles, liais les choses artificielles. Donc les choses aaturelles, placées entre deux intellects, sont appelées vraies par équation à Tun et à l'autre; car, par équation è l'intellect divin elles sont vraies en ce qu'elles remplissent le but

f>ur lequel Dieu les a faites; et, par équation rinteiiect humain, elles sont vraies en tant qu'elles sont propret h produire une idée vraie d'elles-mêmes; comme, sous le même rapport, on appelle fausses les chosesqui sont de nature à paraître ce qu'elles ne sont pas. Mais, dans les choses, le premier mode de vérité est antérieur au seconde parce que leur rapport k l'intellect divin précède leur raoporl à l'intellect humain. »

La bouté, troisième propriété de l'être, est ï la volonté ceque le vrai esté l'intelligence. La bon iramcêndenial est celui qui est apte à attirer la volonté. Le 6eii moral est celui qui est recherché conformément h une certaine règle h laquelle se soumet la volonté.

§ IVIU. — Des subsunces séparées.

Après avoir parcouru au paragraphe précédent les principales questions de la métaphysique générale, nous entrons dans la métaphysique spéciale qui étudie en particulier, lis êtres affranchis de toute composition.

Quoique tout ce qui concerne l'existence des anges, des démons, et celle de l'ftme, quand elle est séparée du corps, soit du ressort de la théologie, cependant, ces problèmes ayantété résolus, dans l'école thomiste, par des arguments philosophiques, doivent trouver plaee dans un exposé de la philosoih;u de cette école, pour le même motif qui nous a fait consacrer un paragraphe k des (lUfsiions appartenant ai;gourd*hui aux scieni'*'^ naturelles.

il y a des êtres purement spirituels. Cette piopbsitîon est prouvée par saiut Thomas ail moyen de deux raisons principales. D'atord, dit-il, Dieu a dû imprimer son image dans sa créature; or, lacréaliou ne repro* iiuirait pas suffisamment l'image de Dieu, si elle ne comprenait aucun être purement

spirituel. Cajétan a mis cette preuve en forme en (laitant de ce principe : Naiura est magie MolHcUaderebuMptrfeeiii quamde imper feciii. L'autre preuve est tirée de l'analogie. Il y a dans le monde des êtres purement corporels ; il y en a d'autres qui sont à la fois corporels et spirituels; l'harmonie du monde exige qu'il y en ait aussi de purement spirituels.

Comment connaissent les anges? Il est clair que la psychologie de saint Thomas, où la sensation joue unsigAind rôle, ne pouvait s'appliquer ici. Les anges connaissent au moyen d'esn^ces infuses par Dieu, espèces dans lesquelles ils voient toutes les choses naturelles, sans avoir besoin du raisonnement, qui est une imperfection, un défaut d'intuition. Ils communiquent entre eux; autrement» ils ne formeraient pas une société; mais, comme un langage proprement dit est impossible pour eux, chacun d'eux peut faire connaître sà pensée aux autres par la seale volonté (dtree^tone eonee^ piuum.)

Chaque chose visible est dirigée par un ange. Ce principe de saint Augustin : Unaquœque Tes visibilis in hoe mundo habet ange lieam poieslatem sibi prmposilam [LXXXIlIQQ.. q. 9), est adopté sans restriction par l'école thomiste. Ainsi, les astres, comme les individus humains, et les cités, ont leurs anges. Saint Thomas têche même d'appuyer cette assertion sur ce principe philosophique : Oportet ut inferiora obediani superioribus.

Les anges peuvent se former une apparence de corps humain qui puisse faire illusion aux hommes; mais cette apparence»

composée de parties subtiles de matière, ne peut avoir de mouvement vital.

Dans les substances sé|)arées rentre l'ftme humaine, que la mort a détachée de ses or<^ ganes. lei, plus encore que tout h l'heure, nous semblons entrer dans la théologie. Cependant, saint Thomas s'est efforce d'appuyer sur des principes philosophiques ce 3u il savait, par la loi, de l'état des Ames ans Tautre vie, et de tirer de ces mêmes principes certaines conséquences qui sont en dehors des données de fa révélation.

L'âme séparée possède l'intelligence et la volonté; mais elle n'a que radicalement les puissances sensitives.

Elle retient les habitudes et les espèces

Su'elle a eues pendant la vie; car ces espèces tant spirituelles sont reçues en elle, comme les espèces matérielles dans les organes : or tout ce qui est en l'ftme reste avec elle. L'ftme séparée, outre les espèces qu'elle a gardées pour les avoir reçues pendant sa vie, reçoit de Dieu d'autres espèces qui complètent sa force iiiiellective. Sans doute, l'flme, à cau.se de son imperfection, comprend plus naturellement par les espèces dérivées des sens; mais recevoir des espèces directement de Dieu ne lui est pas impossible, puisque, même dès cette vie, cela arrive quelquefois, comme dans l'extase , la prophétie , qui sont des faits démontrables par la raison naturelle. Dans l'autre vie, les esftèces infuses

DICTIONNAIRE DU PAHALLELE.

Itti

complètent «t élèyent celles que rame ap-

Sorte flfrec soi, de sorte qoe, pins elle a so ans cette Tie, pins elle sait dans l'antre; car tout ce qui est reçu est reçu* selon le

jointes aux espèces acquises, plie sait tout ce qu*il lui faut savoir. £Ue connaît, en effet : 1* tout ce qui a rapEK>rt à ses connaissances précédentes ; 9* Tunivers, dont elle fait partie

i cette connaissance est purement générale) ; r les êtres particuliers avec lesquels elle se trouve en rapport. Hais elle ne connaît plus les choses particulières qui se passent dans le monde; car c^la ne la regarde plus. Les anges les connaissent, parce qu'il le faut pour leur ministère; mais l'ftme ne peut les savoir que par une révélation expresse de Dieu.

L*ime séparée ne peut naturellement mou<voir les corps; car elle est déterminée à un eorps particulier, sur lequel seulement elle peut agir. Les anges, au contraire, n*étant pas destinés à un corps, peuvent les mou* voir tous, ce que TAme ne pourrait faire que par une grâce extraordinaire.

Chaque ange forme une espèce è lui seul. C'est une conséquence, iudiauée déjà, de la dootrine de saint Thomas sur le principe d*individuation; car la matière étant la cause de la distinction numérique des individus dans la même espèce, il est clair que toute multiplication purement numérique est im* possible pour les èlrea qui ne sont pas composés de matière* Les formes séparées ne sont susceptibles que d'une moltiplication spécifique. L'Ame, séparée du corps, ne perd cependant pas son individualité; car elle ne perd pas sa destination à ce corps qu'elle quitte momentanément : et, comme on l'a vu, elle conserve, même pendant la séparation, une partie de ce qu'elle a acquis au moyen de son corps.

S ^I^- — Tbéodicée.

Peut-on démontrer l'existence de Dieu par la raison? Telle est la première question À débattre en théodicée. Saint Thomas répond qu'on le [>eut, non a priori^ puisqu'il n'y a rien d'antérieur à Dieu, mais a poUeriori^ eu remontant des effets à la cause, et il donne en effet cinq démonstrations dans lesquelles il envisage Dieu successivement comme le premier moteur immuable, comme la cause

f première, comme TEtre nécessaire, comme *fitre souverainement oarCail* enûu comme le Maître du monde.

Première preuve. —-Il doit y avoir un prin* cipe de tous les changements qui se font dans les choses; car on ne peut remonter de mo« teur en moteur jusqu'àrinfini, puisque alors tous les moteurs étant mus, il y en aurait un qui serait mû sans cause. Voilà à quoi se réduit au fond le premier argument que nous débarrassons de l'appareil syllogistiqtié, dont il est enveloppé dans saint Thomas comme dans Âristote.

Deuxiime preuve. — Nous avons reçu d'un autre TAtre. Cet autre l'avait aussi re<;u d'un

autre. Or il faut admettre une cause première, sous peine de remonter jusqu'à riufini, ce qui est absurde; car, si tons les antres sont ab o/to, cet aliud n'existe pas, puisque rien n'existe en dehors de tons les êtres : mais, sans cet altud, rien ne peui exister, puisque tout en vient. Donc, rien n'existerHit, si tout était ab alio; donc H y a un Etre a se.

Troiêiime preuve. — Tout ne peut être contingent; car ce qui est contingent aurait pu ne pas être; donc, si tout était contingent, il serait possible que rien n'eAt existé; il serait même impossilMe que quelque chose eùk existé; car ce qui n'est que pénible ne

Êmt se donner rexistence : donc il y a un tre néoessaire.

Quatriime preuve. «^ Les êtres se composent de séries de plus en pins parfaites. Il iiut donc qu'il j ait un Etre inBnItoent partit, autrement il y aurait une gradatioD continuée à l'in&ii, ce qui est absurde.

Cinauiime preuve. — Bile est tirée de la Providence et du gouvernement du monde, et résume tons les arguments appelés pàysiquea dans les manuels modernes. Elle oonsiste à conclure des phénomènes naturels l'existence d'un Etre intelligent, qui veille avec sollicitude sur son ouvrage.

Outre ces cinq arguments, saint Thomas s'appuie encore, pour établir l'existence de IHeu, sur le consentement unanime des peuples et sur les instincts de TAme humaine.

Quant aux attributs divins, saint Thomas est de ceux qui pensent qu'on peut les déduire tous les uns des autres. Il déduit même les attributs intellectuels et moraux des attributs métaphysiques, quoiqu'il s'apnuie aussi, pour tes prouver, sur nos attributs correspondants. l^>sant en principe que Dieu est un aote pur, sans nul mélange de puissance et de possibilité (qualité sans laquelle il ne serait pas Dieu, puisque tout être composé d'acte et de puissance doit être réduit en acte par un agent extérieur A lui), il conclut que Dieu est unique, pttisqw e'est la puieeance qui est la source de la miijlipltcttlion. Pour le même motif, il est infini ; car les limites émanent de la puiBeanet, De plus, il est immuable; car tout changeaient suppose la puieeemee dans le sujet, indépendamment du moteur externe. De l'immutabilité découle rétemité; de l'actualité pure, la spiritualité; de la spiritualité,* l'intelligence et la volonté; de la volonté, la liberté. Ssa bonté découle de sa «perfection ; son immensité et son omniscience, de ce qu'il est la cause universelle; sa toute-puissancet de ce fiu'il contient la plénitude de l'êlre, oe qui lui donne tout pouvoir dans la Ugne 4e fiire; et, s'il ne peut pas faire ce qui eM contradictoire, cest que le oontracHotoire est le non-être : aussi^ au lieu de dire ^ae Dieu ne peut le faire, il vaut mieux dire quil ne peut être fait.

Saint Thomas n'est cependant pas dn nombre des docteurs qui font découler tous les attributs divins de l'aséité ou de rinfinité;

THOMISME

liW

elon lui« l« source oo le premier degré méipbvsique de Tessence divine est dans TtiK eUeciioH. Qoeni à la distinction entre les tiributs divins 9 il rejette toute différence éelle, et n*admet qu'une distinction firuelle, c*esi-k*direune différence qui n'existe ne dans notre inteilecti mais avec un fonement dans Tobjet.

BcoutOQs maintenant quelques considéraions du Docteur angéliquesurVinteiligence livine; c'est l'objet de prédilection de b^s spéculations métaphrsiques; c'est aussi la laestion sur laquelle if se montre le plus )riginal: — « Toutes les substances inteU lectoelles ont la vertu intellective par l'inilueoce de la lumière divine. Cette lumière est une dans le premier principe, et plus les créatures intelligentes s'éloignent de ce premier principe» plus cette lumière se divise et se diversifie, comme il arrive dans les lignes qui s'éloignent du centre. De là vient que Dieu comprend tout par son essence. Les plus élevées des substances inivllecluelles, quoiqu'elles comprennent par ptasieufs formes, comprennent cependant par des formes moins nombreuses, plus universelles, et s'éteqdant à un plus grand nombre de choses, è cause de VeiBcacité de la vertu intellective qui est en elles. Mais dans 1rs substances iBiellectuelles inférieures, les formes sont plus nombreuses et moins universelles, et s'étendent à moins d'objets, car elles ont moins de puissance intellective que les substances supérieures. Si donc les substances inférieures avaient des formes aussi universelles que les substances supérieures, comme elles n'ont pas autant de vertu intellective, elles ne recevraient pas par ces formes une connaissance parfaite des choses, mais une notion confuse et imparfaite, comme nous le vojons quelqueiois dans les hommes; car ceux qui onl I intelligence plus faible, si on leur propose les conceptions universelles des savants, n^en reçoivent pas une parfaite connaissance, à moins qu'on ne les leur explique en détail. » (i part., quast. 89, art. 1.)

Ce même aperçu est même présenté plus nettement encore dans les Quodlibeta (Quodl. X qussl. 3) : c Plus une intelligence est élevée et perspicace, plus elle peut connaître d'objets en une seule idée. Et comme l'inteltigence divioe est la plus élevée, elle connaît tout par sa seule essence, et il n'j a fK)int le pluralité de formes idéales^ si ce n'est suivant les divers rapports de l'essence ilivines aux choses connues. Hais dans l'intellect créé, se multiplie réellement ce qui est un dans l'intelligence divine, de sorte <|u*il ne peut tout connaître par nne seule liée. Cependant, plus un intellect créé est ^l<)Yé, moins il a oe formes, car ces formes embrassent plus d'objets; ce (^ui fait dire à Mint Denis : Les ordres supérieurs ont une s<^ieoce plus universelle que les inférieurs. ^ dans le livre Des eamet. il est dit que les intelligences supérieures ont des formes FQs universelles. Il faut cependant observer qae dans les anges inférieurs il y a des

formes tellement universelleit, qu*ils peuvent connaître en une seule forme tous les indivi<tus d'une seule espèce... Mais l'intellect humain, qui est le nernier dans Tordrai des substances intellectuelles , a des formes tellement particulières qu'il ne peut connaître qu'un seul objet par une idée. Aussi la similitude d'une espèce existant dans l'intellect humain ne suffit pas à connaître plu- ^sieurssinguliers, et c'est pourquoi l'intellect a reçu, pour Taider, des sens par lesquels il reçoit les singuliers. » Il suit de là que le raisonnement est une imperfection. Un dernier passage tiré de la Somme théologiqtie (i part., qussst. S5, art. S) mettra cette doctrine dans tout son jour : < Je réponds que, parmi les choses, il y en a de supérieures, l^arce qu'elles sont plus proches de Dieu, le seul parfait, et plus semblables à lui. Mais en Dieu toute la plénitude de la conn«>issance intellectuelle est contenue dans la seule essence divine, par laquelle Dieu connaît tout. Cette plénitude intelligible se retrouve à un degré inférieur dans les créatures intelligiUes. D'où, il faut que ce que Dieu connaît en une seule idée, les intellects inférieurs le connaissent par plusieurs idées, et par des idées d'autant plus nombreuses que l'intellect est plus faible. Plus donc un ange est supérieuraux autres, uoineil lui faut d'espèces pour comprendre l'ensemble des intelligibles; et pour cela, il faut que ses formes soient plus universelles, afin nue chacune s'étende h un plus grand nombre d'objets. Et cette vérité se laisse observer même en nous à quelque degré. Car il y en a qui ne peuvent saisir la vérité intelligible, è moins qu'on ne la leur explique en détail. Et cela arrive parla faiblesse de leur intelligence. Les autres, qui ont un intellect plus puissant, peuvent comprendre beaucoup de choses en peu d'idées. »

Ainsi, SI l'on considère Dieu subjectivement, c'est-à-dire en lui-même, il n'y a en lui qu'une seule idée ; mais on peut dire qu'il y en a plusieurs si l'on considère Dieu par rapport aux créatures , car son idée uni*

Îue équivaut à toutes les idées des choses nies.

Les citations qui précèdent sont relatives au nombre des idées divines, quel qu'en soit l'objet. Nous avons vu plus haut qun saint Thomas nie que Dieu connaisse immédiatement les créatures, d'où il suit qu'il ne les voit qu'en lui-même. Tout le monde comprend qu'il n'y a aucune solidarité entre la thèse de l'idée unique eti^elle de l'intelligi- ^ bilité des créatures. Une troisième doctrine qu'il ne faut pas confondre avec les deux

Îrécédentes, est celle par laquelle saint bornas déclarequ*en Dieu existent les idées archétypes des créatures, idées contenues dans I idée unique, dont il a été parlé. On peut très-bien admettre que Dieu voit en lui-même les créatures, sans nier qu'il les voie autrement. Voici un court (uissage (t, qusst. 9S, art. 9) relatif à la troisième doc« tri ne dont nous partons, et qui n'est autre chose qup le réaheme des id/siu e*est-è«direi

IIGTIONNAU^^ DU PARALLELE.