GS

Texistence dSns Fintelligence divine, nonseulement des vérités absolues et éteroelles, mais même des uni vénaux, c'est-à-dire, des idées des êtres contingents, en un mot, des genres, des espèces, etc.

«Dieu connaît son essence; il \a connaît

Îirécisément autant qu'elle est connaissable. 1 peut donc la connaître, non-seulement selon ce qu'elle est en elle-même, mais encore selon la ressemblance partielle qu*une créature peut avoir. Mais ce qui constitue l'espèce d une créature, c'est son degré de ressemblance à cette essence divine. Donc, lorsque Dieu connaît son essence, en tant qu'imitable par cette créature, il la connaît comme raison ou idée de cette même créa-, tore. Ainsi, Dieu voit en lui les idées distinctes des choses. »

Nous ne rapporterons pas les passages où saint Thomas afiSrme l'existence en Dieu des vérités absolues, parce qu'aucun doute ne peut s'élever k cet égard sur sa pensée.

L'intellect divin peut-il, comme le nôtre, faire des êtres de raison, c'est-à-dire, des êtres qfui n'existent que dans rintelled qui les forme, quoiqu'ils aient quelquefois un fondement dans la réalité? Saint Thom;is incline évidemment vers la négative^ quoiaue plusieurs passages de ses écrits aient été invoqués en faveur de l'affirmative. La faculté de produire des êtres de raison est essentiellement imparfaite, en ce qu'elle consiste à voir les choses autrement qu'i-lies ne sont. Mais une raison pins profonde, sur laquelle revient souvent saint Thomas (De vert/., quœst., 2, art. 8) est celle-ci: L'intellect divin est très-différent de rintellect humain; celui-ci est infécond ad earfra, et ne peut donner l'être à ce qu'il connaît. Au contraire, la connaissance en Dieu est caur*e des choses, et, comme en lui, approuver est réaliser^ percevoir ou connaître sans approuver est rendre réellement possible. Donc tout ce que Dieu connaît est réel par luimême, en quelque manière; donc il ne peut, faire d'êtres de raison.

Nous ne nous arrêterons pas aux attributs divins considérés en particutier;ils rentrent dans la théoloade, pour la meilleure part des questions qu'ils soulèvent. Bornons- nous à rappelerquesaintThomas explique l'immensité par la causalité, et que^ sur la question de savoir si l'éternité de Dieu est successive ou simultanée, lise range à la seconde opinion, d'accord en cela avec la plus grande partie des philosophes chrétiens. *

Relativement à la création, saint Thomas, en défendant le dogme de la production des êtres emAtfo, s'attache surtout à combattre le système de la matière préexistante. Lessjstèmes émanatistes, peu en faveur à son époque, n'attirent guère son attention. Il prend même le mot d'émanation dans un sens trèsgénéral, et très-opposé aux erreurs panthéistes. Il s'altacue cependant (1, quœst. 90,|art. 2) à prouver que TAme ne peut être de la substance de Dieu. Quant à la matière première. Dieu, dit-il, en est l'auteur, aussi bien que des êtres particuliers. Car la cause

firemière doit produire tout ce qui est dans a ligne de F être; or la matière première s'y trouve. De plus, Dieu n'aurait qu'une puis"sance égale a celle de l'homme, s'il avait besoin d'une matière préexistante. Enfin, pui<;qu'il a produit des êtres spirituels qui n'ont pas de matière, il faut qu'il les ait tirés du néant; il a donc pu faire de même pour les autres êtres.

Aucune créature n'a le pouvoir de tirer du néant un être. Car Têtre qui crée n'aynnt pas à sa disposition de matière préexisianle, domine l'être sous le rapport le plus général. La créature ne peut pas même être Tinstrument physique de la création.

Quoique assez sobre de spéculations philosophiques sur les mystères proprement dits, saint Thomas énonce cependant quelques principes qui aident à faire concevoir ie dogme de la Trinité. Tel cet axiome : L'unité et la pluralité transcendantes sont identiques ; ce qui revient à dire que TiNtini doit être parfait aussi bien au point de vue de la distinction qu'au point de vue de h simplicité.

§ XX.— Système de la prémotlen physique.

Ce système est la solution d'un problème qu'on pourrait appeler le concours du teu" ses. 11 consiste à dire que Dieu ne se borne

f)as à concourir avec les causes secondes à 'effet qu'elle» poursuivent, mais qn'il meut les causes libres elles-mêmes dans tout ce qu'elles font, et qu'il les meni physiqutmmtf c'est-à-dire par une inBuence directe, et pas seulement en les attirant extérieurement par des menaces, des promesses et toutes sortes d'attraits.

Saint Thomas, selon l'idée dominiraine, admet en Dieu, par rapport à nous, ces trois modes d'action : concours simultané, prémotion physique, motion morale. Aurun d'entre eux ne lui parait rendre les autres inutiles. Dieu nous excite moralement h agir, par les exhortations des hommes, les tecuires, etc., il meut physiquement notre volonté vers le bien,et itagit directement sur l'effet, simultanément avec nous, quand cet effet est au-dessus de nos forces; comme un maître d'écriture qui commence d'abord f^ar les préceptes, conduit ensuite la main de son élève, et achève seul la partie la pliis ardue de la tAche. Dans le troisième mode d'action rentre la conservation, et même la création. Quant à la prémotion physique, elle n'empêche pas la créature d'être réellement cause, car elle l'est sous un autre x^y port que Dieu. C'est ainsi qu'un toit, soutenu fondamentalement par la (erre, Test encore immédiatement par un mur.

Ce sujet est, sans doute, aride; mais il occupe une place si importante dans Tensemble de la philosophie thomiste, et mtm de la philosophie de plusieurs écoles, qu'on nous permettra d'entrer dans quelques détails. Nous élaguerons, du reste, tous les arguments que les thomistes, suivant leur usage^ vont chercher dans l'Ecriture sainte,

THOMISME

s conciles ei les saints Pères ^ l*appui de turs opinions philosophiques.

11 ne peut exister, disent les Dominicains^ ijcun doute sur la pensée de saint Thomas. artout il enseigne qae Dieu meut les causes bres, que cette motion n*est pas seulement lorale, ni sealemeni reçue dans I effet, u'elle s*exerce sur la cause elje-mème, et SL pousse tellement que la production de *effet est infaillible; enCn que, malgré cette ffBcacité infaillible de la prémotion physilue, la cause seconde agit librement, car 1, quœst. 19, art. 8} il appartient è Tefficaûtéde la volonté divine, non-seulement de Taire les choses, mais encore de les faire en la manière qu'elle veut; si donc la volonté divine est que telle action se fasse librement, elle doit pouvoir faire en sorte que cette action s'accomplisse avec le caractère de la liberté; ce qui n*a rien d'étonnant, vu les moyens si variés que possède la puissance inOnie pour agir sur la volonté humaine, sans la forcer.

Telle est Topinion que Bossuet eipose avec une grande clarté et adopte pleinement dans son Traité du libre arbitre, buarez prétend que saint Thomas a rétracté, dans la Somme, le système delà prémotion physique. Mais, répondent les thomistes, cette prétention n est appuyée que sur un passage précédé de la particale quatif preuve futile, qui ne peut tenir un instant contre les passages innombrables oi!t la prémoiion physique est clairement soutenue, même dans la Somme: aussi les autres adversaires du système de la prémotion, Molina luimême, reconnaissent que saint Thomas la toujours soutenu. Quant à nous, lés arguments de Suarez ne nous semblent pas è dédaigner; mais il faut bien reconnaître que le système de la prémotion a régné pendant trois siècles (xvi*, xvu', xvm*) dans Tôcole thomiste, et sMl reste quelque doute sur la |)ensée du grand docteur, il faut avouer que ses disciples lui attribuent ce système, et lui empruntent les preuves qu'ils en donnent.

Ui première raûoti est tirée de ce que les créatures sontdes instruments par rapporta Dieu; on peut la formuler ainsi: L*instrument ne peut contribuer è produire Teffet propre h la cause principale. que s'il est mû |<ar elle ; or les créatures n agissent jamais que pour contribuer è la production d*un effet propre à Dieu. Car Teffet propre de Dieu, c'est IV/re, qui se letrouve dans toutes les actions que peuvent faire les créatures; donc elles doivent être mues physiquement et préalablement par Dieu.

Deuxième preuve.— Dieu est cause de Pinfluence des causes secondes; car tout ce qui est vient de lui ; tout lui est soumis; et il nest pas seulement la cause médiate de <^tie influence, en donnant h la créature la faculté d'agir sans la prémotion physique ; car, dans les causes libres. Dieu n'ayant donné d'abord qu'une faculté indifférente au bien et au mal, s'il n'en dirigeait pas Tu- ^a^e, Thomme qui agit bien devrait cela a lui-iDème, et non à Dieu.

La troisième preuve est tirée de la Providence. Celui qui a pour but le bien de tout Tunivers, doit mouvoir vers celte fin toutes les causes particulières, comme celui gui est chargé d'une entreprise humaine dirige tous ceux qui l'aident à en assurer le succès. Or, Dieu a en vue le bien de tout l'univers. Il doit donc mouvoir actuellement toutes les causes secondes. Et, comme sa providence est infaillible, il faut que son influence sur toutes les causes, même libres, soit infaillible aussi.

Quatrième preuve. — La créature n'est pas un acte pur; elle est mêlée d'acte et de puissance. Par exemple, le savant, pendant qu'il dort, n'a qu'une science habititelle {in ariu primo) et non actuelle {in aclu eeeundo). Ce principe opératif in actu primo qui constitue l'activité essentielle de la créature, et qui évidemment n'en est pas la dernière actualité, ne peut produire quelque chose de plus parfait que lui, savoir, le principe opératif in actu eeeundOf qui doit, par conséquent, venir immédiatement de Dieu.

Enfin, si Ton rejette la prémotion physique, pour admettre seulement le concours simultané de Dieu, et la motion morale, Dieu n'est pas la cause première de tout l'être. Dieu est même soumis è la créature, car son concours est là, qui attend le choix indépendant de celle-ci.

Mais ici se présente une grande question: Si Dieu influe physiquement et infailliblement sur toutes nos actions, ne s'ensuit^-il pas qu'il est l'auteur du péché 7 Non, répond saint Thomas, Dieu cause l'action mauvaise, en tant qu'elle est action , mais non en tant qu'elle est mauvaise (1-9, quœst. 79, art. 8). Le mouvement du premier moteur est reçu par chacun des êtres mobiles, suivant la condition de ce dernier. Quand donc un être est dans la disposition nécessaire pour recevoir la motion, il en résuite une action parfaite ; si, au contraire, un être n'est pas dans cette disposition, l'action est imparfaite, et le défaut qui s'y trouve ne doit pas être attribué au premier moteur. Ainsi, ce qu'il y a de mouvement dans une jambe qui boite provient de l'âme qui la meut; mais ce qui est défectueux dans le mouvement de la jambe provient, non de l'âme, mais du vice qui aflécte le membre.

De plus, il esta remarquer que celte difficulté doit être résolue par les adversaires de saint Thomas, comme par ses partisans ; car les premiers admettent le concours simultané de Dieu à toutes nos actions. Ils disent encore quelquefois : Pourquoi Dieu ne

KOttsse-t-il pas toujours la volonté vers le i ien? Saint Thomas répond : Pourquoi Dieu ■. qui,d'après vous-mêmes, pourrait empêcher tous les maux, ne le fiiit-il pas? D'ailleurs le saint docteur répond encore è cette di£Dculté en montrant que certains maux particaliers

Kuvent être nécessaires à la perfsction de nsemble : c'est ainsi que, sans ia cruauté des tyrans, il n'y aurait pas eu de martyrs. Si la prémotion physique n'a pas pour conséqueuce de faire pieu auteur du pêchéi^

DICTIONNAIRE DO PARAU.ELE

ffll

fi'0fti«eU# Ri8 au laokis incompatible avec la liberté? CVsi surtout eeUe difficulté quia exercé le zèle des docteurs thomistes, et antour de laquelle ils ont amassé des subtilités sans nombre. TAcbons de faire connaître la quinlessence de leurs explications, en nous inspirant toujours de la pensée de leur chef. IJq aete auquel nous pousse la prémotion physique* s'accomplira infailliblement, ou plutôt il est déjà accompli ; car la prémotion se confond avec Tacte. Hais j*aurais pu ne pas faire cet acte, et empdcber ainsi la prémotion actuelle ; et si l'accomplissement de Taete exige un certain temps, je puis le suspendre avant Tacbèvement, malgré la prémotion physique. Ia liberté semble ainsi devoir être sauve; mais TelBcacité de la prémotion n*en est-elle pas atteinte? Nullement, car cette révocation ou interruption de la prémotion ne se fait pas elle-même sans une autre Y)rémotion. Il en est d'ailleurs de la préffiotion physique comme de la conserratlon. Quoique Dieu conserve tout, je n'en puis pas moins tuer un animal ; en quoi je n'empéebe pas la conservation dans son principe» qui est en Dieu, mais dans son terne ou son objet, en rendant cet objet tel qee la conservation ne s'appliqueplustluî. De n^âoie.sane agir sur Dieu, auteur de la

f>rémotion,je puis modifier Tacte qui en est 'objet de manière que la prémotion cesse par rapport )i lui. Enfin, comme le <lit saint Tboioas (f * part., quœst. 19, art. B), quelque chose pfut se ièire en dehors d*une cause

ClceÛere, et n'être pas cependant en dede la cause universelle qui comprend les causes particuliàres. Car si une cause particulière ne produit plus son eflet, c'est jiar rinfluence d une autre cause particulière qu^cosme la première, dépend de la cause universelle. De sorte que Teifet ne peut jaleeiB être en dehors de cette dernière cause. laa TQlooié de Dieu étant donc la cause untverseUe de toutes choses^ il est impossible qu'elle n ait pas son etfet. Ainsi ce qui pa^ r«Ë4 s*en 4carier sous uYi rapport y rebtre aaie <in autre.

Cette autre prémotion, nécessaire pour ciMMiger «Il acte commencé en vertu de la préeMion.iie nous manque jamais. Ce n'est pas une chafoe qui nous étreint ; c'est un secours qui noua est nécessaire, mais qui est toujours à notre portée. De même que Teotion coneervatrice de Dieu est toujours

{présente daiis les cbpses, dans la mesure où 'éiige leur nature, de même Dieu, par la prémotion, meut chef ue être suivant sa condHion, sa firopriéié. La prémotion est h l'ecltoe ce ç|ue la conservation est à l'existence. <}«ioique nous en dépendions, nous CuvoBl agtr comme si nous en disposions. Jilieité est en dehors de cette question. Suppesoee qu'une branche de chêne soit greffée sur un tronc de hêtre, toute la question eeraii de aevoir si la branche de cnêne eei elhoentée par une racine propre k elle* oti par une racine étrangère; car le ré- •uhat densles deuxcas serait le même. Ainsi, que la volonté humaine, dans ses actions,

soit gretfée sur la volonté dÎTim, oe Qu'elle agisse de son propre mouvettent, le résultat est le même (niatrt à la liberté $ seuleineal, dans la première opinion me rejettent les molinistes, on sauvegarde le souverain domaine de Dieu.

Les thomistes représentent la prénolîon comme un milieu entre lès erreurs de Pelage et celles o{k devah toml)er Calvin. L'on et l'autre partent de ce principe, cpie la pré* motion est incompatible avec la liberté; et, en conséquence, le second supprime la liberté, et le premiet* supprime la prémotion. Sans doute les molinistes rejettent les conséquences que défend Pelage ; mais ils adoptent son principe, que les thomistes seuls déracinent.

Les opinions controversées entre les tbo* mistes et les molinistes au sujet de le prémotion ont d'intimes rapports arec les questions controversées entre les mêmes aulears au sujet de la grftce et delà prédestination; mais nous devons nous arrêter ici, nous cuntentant d'avoir fait connaître la partie de cette controverse, qu! appartient au dODaine de la philosophie.

I XXJ. — Morale.

La morale, prise dans sa plus grande (rinéralité, et dans le sens où l'entend saint Thomns, contient des devoirs qui appartiennent è l'ordre surnaturel. Nous nous occuperons seulement ici de celtes des opinions de saint Thomas sur la morale, qui peuvent être prouvées par la raison.

Il faut h l'homme une fin dertiiére, dit saint Thomas (1-3, quaest. 1, art. I) après Aristote, sous peine de remonter de fin en fin jusqu*à 1*infini. De p1tts« l'homme ne f peut avoir plusieurs fins dernières. (Art. 5.) Cette fin unique, c'est le bonheur, que les méchants désirent comme les bons, qtioiqu'ils le mettent là où il n'est pas. H ne peut être, en elfet, en nui objet crée ; il n'esl pas même dans le vertu, car ce n'est pas pour elle-même (Tu'on la pratique :elle n'est qti^nn moyen. Le uonbeur n'est cp^en Dieu, même dans l'ordre naturel ; et il ne peut (même dans cet ordre) être possédé pleinement pen^ dant cette vie, aui n'est qu^une transition vers la fin dernière.

Ici se présente une ciuestion trè»-$ubtil6, que Ton peut poser ainsi : En quoi consiste essentiellement l'acte de la béatitude forroellet C'est-è-dire, l'acte de la béatitude étant Taequisitionde Dieu, lequel ne peut être atteint que par les puissances de rame« comme Tin-/ telligence et la volonté, la béatitude est-elfe un acte d'intelligence ou un acte -de volonté? Saint Thomas répond que la volonté ne peut que désirer ou posséder le souverain bien: or, le désirer n'est pas encore Pacquérir;et se reposer en lui, c'est l'avoir acquis, (i-% quA^st. 3, art. h.)

D'ailleurs le souverain bien est un bien intelligible; il doit être aueini par la contemplation de l'intelligence, comme le bien sensible est atteint parles sens. Enfin (ffm/., MI, C.26), la fin dernière de Fbomme doit être

im

TROmSME.

itteinteparlafteoHélaiplQs propre h l*horone . Or, laf olontéi en tant qu*8ppét it » «si iiarca- 1^ par les natares inférieures ; si elle est spéciale à llK>fDfiie, c'est en tant que procélant de l'fnielKgenoetqui est seule propre à a nature inteilediielle; donc c*est par Tinleiligence que nons appréhendons le souverain bien.

L'acte volontaire est celui dont le principe est intérieur. (l-3,quœst. 6rart, 1.) L'appetit sonsitif n'empêche pas le volontaire» ;omme font à divers degrés Tf^orance, la riolence, la crainte; au contraire, rmr cet ippétit la volonté est portée vers Tolyet,

Le volontaire libre, ou la liberté, suppose 'indifférence, G'est-è-dire, le pouvoir de choisir, de déterminer. Saint Thomas est telement explicite è cet égard, qu'on a peine k comprendre comment Jan^éntus a pu lui ;>rêter son système, qui consiste h dire que a coaction externe seule supprime la liberté, nais que (a nécessité interne la laisse inacte. Saint Thomas dit formellement que pour es choses que nous voulons naturellement et >ar une nécessité interne, nous ne sommes las libres, (f^oy. i^ part., qtMBSt. 19, art. 1; i*^ lart., qusst. 8S, art. 1, et surtout r* part., |uœst. «, art. 2, où il oppose la nature h la rolonté.Fof. aussi quiest. 24 De verft.,art.S.}

Le pouvoir defnire le.mal n'est pas de Teslence de la liberté ; c'en est plutôt une im« )erfection. (r* part.^ qnœst. 02, art. %.) Cest ci lo lien de mentionner une comparaison Tort ingénieuse que saint Thomas établit lonvent entre llntetligence et la volonté. [i, quiest. 8fc,art,i.) L'adhésion de la raison iQX premiers principes évidents n'est pas loiidée sur une opération intellectuelle: QOQs ne |H)un>ns même douter de ces principes. De anéme, notre tendance vers la Qn dernière, c'est-k-dire vers le l)onheur, en général, n*est pas le résultat d'un acte libre; nous ne sommes pas même libres de faire Nutrement. L^adbeslon de la raison aux conrhisions qui découlent des premiers princi- [H>$ est le résultat du faisonnement; de même le choix des moyens qui mènent h la fin dernière est un acte libre. La perfection de la raison ne consiste pas h poutoir adopter des conclusions opposées aux premiers principes; de même la perfection de la liberté ne consiste pas k pouvoir choisir des moyens qui éloignent de la On dernière.

La première totition vient de Dieu, comme le premier assentiment aux vérités principe5. Car tout être ne se meut qu'en tant au'il est en acte. Or, avant la première volinon, la volonté n'est pas en acte, mais en puissance; elle a donc besoin d*être roue par Dieu, (t" part., qttsst. 88, art. k; i-2, quffist. 9, art. %; Geni., m, cap. 88.)

Nous ne suivrons pas leDocteurangélique dans tous les détails qu'il donne sur les actes volontaires, comme l'intention, le conseil, le consentement, le choix, le commandement, la jouissance. Ces développements ressemblent trop k ce que contiennent, sur le même sujet, tous les traités de l'école périi>atéticienoe. Votons seulement que saint

Thomas s'attache & prouver que plusieurs de ces actes appartiennent autant à Tintelligence qu*è la volonté, notamment le consentement, le commandement.

Les passions, dit saint Thomas, sont des mouvements de Tappétit sensible, causée par la perception d'un bien ou d'un mal, et aocompagnés d'une modification dans le corps. Celles de ran>étit concupiscible se distinguent de celles de Tapnétit irascible, en ce que dans les premières (amour et haine, désir et aversion, joie et douleur), les deux contraires ii*ont pas le même objet, de sorte que ces passions tendent toujours vers un bien, ou s éloignent d'un mal, tandis que dans les secondes (espérance et désespoir, audace et crainte, colère, qui n'a pas d'opposé), les deux contraires ont le même objet; car on espère un bien difficile, et on désespère de I obtenir; l'audace brave le mal, et U crainte le subit.

La passion, prévenant la raison et la volonté, diminue la bonté des actions en diminuant la liberté. La passion, suivant la raison et la volonté, peut ajouter h la bonté des actions, eu soumettant rhomme tout entier à la loi morale.

Saint Thomas définit l'amour camplaeeniia appetibilÎM êeu boni (1-2, quiest. 96, art. 2.) ÏJà passion, dit-il, est un effet de l'agent appeiibiUsnrle patient; or, cette modification que produit Tolget dans le sujet pour se I attirer, c'est Pamour, simple rap|)ort entre le patient . et l'objet, goût du bien, à la suite duquel viennent le mouvement vers ce bien* mouvement qui s'appelle détift et le repos dans ce bien, qui est la joie.

La cause de l'amour est , 1* le bien, et pas seulement le beau. Saint Thomas montre la différence entre l'un et l'autre. (1-2, qusst. 21, art. 1, ad 3.) Le bien est plus étendu; c*esl ce qu'on désire, ce qui piatt ; le beau, c^est ce dont la çonmiuante ptatt ; aussi on n'applique ce mot (liaos Tordre matériel) qu'aux objets des deux sens lee plus utik»^ h la raison : la vue et rouie.

2" Une autre cause de Tamour esl la res-^ semblance, qui consiste, soit en ce que deux êtres ont actuellement les mêmes attributs, (comme deux hommes ont l'humanité), el de là natt Pamitié: soit en ce que Tun a ea puissance ce que l'autre a en acte , et de là naît l'amour de la concupiscence.

hds effets de Tamour sont l'union, Tadhé* sion, Pexlase, lezèle, la lésion (si l'amour est déréglé L l'inituence sur les actions, enfin la liquéiaction oA amollissement du cœur (1-2, quttst. 28, art. 5^, la jouissance, si l'objet est présent, la langueur, s'il est absent, et rexatiatioo. Cette savante analyse de l'amour, considéré en général, a été visiblement inspirée k saint Tbomas par Texpérience de l'amour divin.

Il traite ensuite en détail de la définition» des causes et des effets de toutes les pa5sions; mais nous ne pouvons le suive sur ce terrain.

La mom/tl^ est le rapport da l'acte libre avec son objet, en tant que cet oIJilDt e»!

réglé par la raison (l-S, quœst. 18, art. 8); en d'autres termes {Proœm. Eihic.)f c'est l'ordre qu'établit la raison dans les actes libres, en les disposant conformément ou contrairement aux règles des mœurs.

La moralité se divise essentiellement en bonté et en malice. L'acte indifférent ne forme pas une troisième espèce de moralité, puisqu'il exclut tout ordre établi par la raison. 11 ne peut y avoir d'actes indifférents

aue par abstraction des circonstances («ecutiuffi ipeciem) : il n'y a pas d'actes délibérés indifférents dans telle circonstance donnée (m individuo). Car si les actions en apparence indifférentes, comme marcher, parler, etc., SQ font avec une intention droite, ils sont bons ; autrement ils sont mauvais, quoique légèrement.

La règle , dont le rapport avec l'acte libre constitue la moralité, a deux degrés; la règle prochaine est la raison humaine dictant à la volonté ce qui est bien ; la règle première est la loi éternelle, qui est comme la raison de Dieu, et dont la raison humaine est l'écoulement et l'image. (1-2» quœst. 71, art. 6; 1-2, quœst. 19. art. 6, ad 3. )

Dans ces deux règles rentrent toutes celles qu'on peut imaginer. Caria conscience n'est que la raison ; et les lois ecclésiastiques et civiles sont des participations de la loi éternelle,

La conscience morale est définie par saint Thomas : Un jugement de l'intellect par lequel on applique sa science pratique è un acte particulier; elle a pour fonctions de témoigner que tel acte a été posé par nous, de nous exciter au bien, et de nous excuser ou de nous accuser pour les actions passées.

Quant à la loi, saint Thomas la définit : Un décret Je la raison, avant pour objet le bien commun, et promulgué par celui qui préside h la communauté.

La loi naturelle est celle qui fait partie de la nature des choses; la loi positive, celle qui y ajoute, en réglant certaines choses naturellement indifférentes.

La loi naturelle se divise en loi éternelle, et loi naturelle proprement dite, qui est un écoulement, une participation de Fautre.

Les premiers principes de la loi naturelle ne peuvent être changes, ni être l'objet d'une dispense. Mais il / a dans la loi naturelle des points secondaires qui, par suite de circonstances extraordinaires, se trouvent quelquefois être en opposition avec les premiers principes, ou ne pas en dépendre nécessairement. Dans le premier cas, celui d'oppositiou, il faut cbanser ces points secondaires ; dans le secona, on peut en dispenser. Par eiemnle, quoiqu'il faille rendre fidèlement les aépAts, on ne doit pas rendre des armes è un furieux; et quoiaue l'unité du mariage soit un point secondaire de la loi naturelle, Dieu a pu en dispenser, parce que la polygamie n'est pas opposée aux principes de la loi naturelle et à la fiu du mariage.

£a loi positive se oivise en divine et hu-

maine ; rhamaine est ecclésiastique et civile; celle-ci se subdivise en droit des gens, etc.

Les germes de la vertu existent naturellement en nous ; mais les vérins elles-mêmes sont des habitudes, fruits d'actes répétés. Les agents qui, comme le feu, n'ont en eux que le principe actif de leur acte, ne peuvent acquérir d'haoitudes. Dans ceux qui ont le principe actif et le principe passii de leur acte, c est-à-dire, dans ceux dont le princi|)e inamédiat n'agit que mû par un autre principe du même agent, l'action continue ne ce second principe sur Tautre produit une habitude. C'est ainsi que la volonté agit sur la main, l'intellect actif sur l'intellect passif, l'intelligence sur la volonté, et celle-ci sur l'appétit concupiscible et irascible. Cependant, comme l'action de l'intellect a lieu par asêimilation de l'intellect avec la chose comprise, l'intellect passif retient les espèces qu'il a une fois reçues de l'intellect actif; tandis que l'action de l'appétit a lieu par inclination f et a besoin que l'intellect le pousse d'une manière permanente vers tel ou tel bien, afin qu'il s'v porte ensuite avec une facilité, ou habitude, qui constitue la vertu morcUe.

La vertu a pour objet lintellect pratique, la volonté et l'appétit sensitif. Cet appétit, ayant des mouvements propres, et n obéissant pas, comme le corps, doit avoir des habitudes qui le portent au bien. (1-2 quasst. 56, article 4, ad 3.) Sur ce dernier point, saint Thomas est abandonné par toutes les écoles autres que la sienne.

Il y a quatre verCiis morales : la prudence^

dble.

Le vice est une habitude disposant au mal.

Le péché est un acte résultant de la mauvaise nabitude; le mortel, ou grave, estcelui qui corrompt la fiu dernière, c'est-à-dire le premier principe de la vie morale; le véniel est celui qui s'attaque seulement aux moyens d'atteindre cette fin.

Saint Thomas, d'accord avec Aristote, définit la prudence : Recta ratio agibilium. Il fait observer que, sija perfection de l'art consiste à juger, celle de la prudence consiste è disposer ou ordonner. Aussi (2-2, quœst. Vif art. 8) l'artisan qui pèche volontairement dans son œuvre est meilleur artisan que celui qui pèche involontairement; tandis que le contraire a lieu pour la prudence; car celui qui pèche volontairement pèche contre l'acte principal de la prudence, qui est de commander.

On distingue trois sortes de parties dans la prudence : 1* les parties intégrales, dont le concours est nécessaire pour que l'acte de la prudence soit parfait. I^s voici ; jtaito, intellectui (notitia singularis negotii), cireumtpeetiOf providentia^ docilitas^ raulto, memoria et êolertia. Les six premières sont empruntées ) Macrobe, la seplièmo h Cicéron , la huitième à Aristote. ir Les parties

THOMISME

subjectives, ou espècos, qui sont : Pruâentia fnonasiica{i>o\\r l'homme seulj, gubemairix^ subil i visée en œconomiea, pohlica^ miliiarii. 3* Les qualités potentielles, ou vertus adjointes, qui sonieubulia, syneêis^ gnome. En effet (2-2, quœsi. 51), la prudence, ne produisant par elle-même que le commandement, doit avoir des vertus adjointes pour le conseil et le jugement qui précèdent le commandement; ivest Veubulia^ bon conseil, ou sagesse; puis, Usynesis^ ou bon sens, est nécessaire pour juger les conseils selon les lois communes; enfin la gnome ^ ou perspicacité, s'exerce dans les eus qui sont eu dehors des lois communes.

Saint Thomas suit la même marche pour les trois autres vertus cardinales ; mais notre exposé, ici, sera plus succinct. A propos de la justice, le saint docteur prouve qu'un juge doit juger d'après les dépositions des témoins, même contre sa science propre. (2-2, quœst. 67, art. 2.} Il donne comme parties subjectives, ou espèces, de la tempérance : Fabstinence, la souriété, la chasteté, la pudeur. Au sujet de la force, il montre que Vhumilité peut se concilier avec la grandeur d*âaie : la première vertu nous vient quand nous considérons ce qui nous manque et ce qui est dans les autres; la seconde, quand nous considérons en nous les dons de Dieu. (2-2, quœst. 129, art. 5. ) Il prouve aussi que le suicide est contre la loi naturelle. D'abord, dit-il ( 2-2 quœst. 64, art. 5], chaque chose s'aime naturellement, et par là même se conserve» et résiste à ses agresseurs, autant Si'elle peut. Donc le suicide est contre Tinination naturelle, et contre la charité que chacun doit avoir (K)ur soi De plus, toute partie appartient au tout ; or, tout homme est partie de la communauté; donc, en se tuant, il porte préjudice à la communauté. Entin, la vie est un don qui vient de Dieu, et qui lui reste soumis. Donc celui qui se prive de la vie pèche contre Dieu; comme celui qui tue le serviteur d'un autre, pèche contre le maître de ce serviteur; comme celui qui, sans droit, rend un jugement, se rend coupable.

Platon (Phédon), et Cicéron {Songe deSei-

{non)^ ont emplojré ce dernier argument; et e précédent se retrouve dans Aristote. ( V £/Atc.,cap. ull.)

L'homicide n est pas seulement op[)Osé à la justice, mais h la charité; le suicide est aussi coupable que l'homicide sous ce dernier rapport.

D'ailleurs le suicide a une apparence de courage; d'od quelques-uns ont cru faire acte de courage en se tuant; mais ce n'est (Kis un vrai courage, c'est plutôt une certaine nitillesse, qui rend T&me incapable de sup- )H>i 1er le malheur.

Ajoutons encore quelques développements (|ue nous trouvons dans saint Thomas, loco

(76) M. Gbarift Baudelaire, qui a traduit ^uel* «ities nouvelles d*£dgar Poé, sous le Uire d7/Mfoirn cxiroorififiairet, dit, dans sa Préface, que le sui- ^iile est parfois l'action la plus raisonnable de la

eUalo, sur la grande question du suicide.

« L'homme est établi mettre de lui-même par le libre arbitre; et, par conséquent, il peut Ficitement disposer de lui, pour toi;i ce qui regarde cette vie, qui est régie par 1o libre arbitre de l'homme. Mais le passage de cette vie à une autre plus heureuse est soumis , non au libre arbitre de l'homme, mais k la puissance divine; et, par conséquent, l'hochme ne peut se tuer lui-même pour passer aune vie plus heureuse. »

Cicéron (première Tusculane) exprime, avec une admirable élégance, la même idée (76).

« Personne, « dit encore saint Thomas, n a «ledroitdesetuerpouréchapperaux misères de la vie présente; car la mort est le plus grand des maux de cette vie. Kt, par consé(]Uent, se donner la mort pour éviter les autres misères de cette vie, c'est rechercher un mal plus grand pour éviter un moindre mal. II n'est pas non plus permis de se tuer h cause d'un péché qu on a commis, tant parce qu'en le faisant, Thomme se nuit beaucoup, puisqu'il se prive du remède de la pénitence, tant parce qu'il n*est pas permis de tuer un cou(>able sans un jugement des pouvoirs

{mblir^. De même, il n'est pas permis à une èmme de se tuer pour échapper h un séducteur, car elle ne ooit pas commettre sur elle un crime énorme comme le suicide, pour rendre impossible le crime moindre d'un autre. Quant è elle, en subissant la violence elle ne pèche pas, si elle ne consent pas; carie corps n'est souillé que du consentement de l'ftme, comme a dit sainte Lucie. De même encore, il n'est permis è personne de se tuer par la crainte de consentir an péché, parce qu'il ne faut pas faire le mal pour procurer le bien, ou pour éviter des maux, surtout moindres et moins certains. Car il est incertain si un homme consentira plus tard au péché, Dieu étant assez puissant pour préserver l'homme du péché, nonobstant toute tentation. »

Les vertus morales sont-elles inséparables? Oui, répond saint Thomas, si on les considère in statu perfecto; mais on peut

f)osséder l'une m statu imperfecto sans avoir es autres. (1-2, quœst. 65, art. 1.)

En effet, il faut une prudence parfaite, pour qu'une vertu soit parfaite; or la prudence parfaite suppose toutes les vertus morales; car elle suppose que l'appétit est bien disposé pour les fins; c'est-à-dire que, comme la raison ne peut tirer les conclusions sans adhérer aux principes, elle no peut agir avec prudence sans que l'intention ait été ratiflée par les autres vertus.

Notons, en Ouïssant, que l'intermédiarisme de saint Thomas se retrouve dans sa morale, comme dans sa psychologie. De même, en effet, que la lumière iotellectuello est une lumière créée, image de la lumière de Dieu (saint Thomas ose bien associer les

vie. Il est uiste de voir an écrivain chrétien ne pas c«imprcndre une vérité que les païens rux-mémea ont plus d'une fois exprimée avec conviction.

roots de Tériié créée}* de tnâme le loi natu* relie e&l one loi créée, image et oarlicipatton de la loi éteroeUe.

SXXIL— Ptflîtiqne.

L'étnde des idées politiques de saint Tbomas offre de nos jours, indépeDdamioeiit de Tintérét qui s'attache toujours à une telle question, traitée f^ar un tel uialtre, une actualité et une utilité incontestables. Saint Tbomas a vécu dans un temps où les questions les plus épineuses de la politique o*étalent envisagées qu*en théorie. Le prestige salutaire dont Tautorité temporelle a elé environnée aux yeux des peuples par le cbrîstialusroe, était alors dans toute sa force. Au milieu d*uoe société qui se reposait à l'ombre de ce pouvoir incontesté, les écrivains qui traitaient de la violation de Tordre, semblaient s'égarer dans le domaine du possible, et s'occuper de recherches de luxe. Nul ne songeait à rapprocher leurs conclusions de la réalité qu on avait sous les yeux. On conçoit que les opinions exprimées par saint Tnomas« dans de telles circonstances, tiraient de là un cachet de désintéressement et d'impartialité qui devait leur donner un grand poids dans les siècles de révolutions. En effet, on n'a pas manqué d'invoquer son autorité, quand les questions qui, de son temps, paraissaient cbiniériques, sont devenues actuelles; et plus d'un membre de la Convention (entre autres, Siéyès, nous a assuré H. Villemain), après avoir voté la mort de Louis XVI, a essaye de calmer ses remords, «n'aflirmant, avec bonne foi peut-être, qu'on trouve dans un ouvrage de saint Thomas /apologie du régicide.

rious n'aurons pas de peine à montrer combien ces imputations sont dénuées de fondement. On ne peut nier qu*en traitant ces questions, brûlantes aujourd'hui, saint Thomas n*ait employé un langage hardi, qui était sans danger dans son siècle, et qu'il eût, à coup sdr, modifié, s'il eût vécu dans le nétre. Mais cette hardiesse avec laquelle il pose, sans détours, les problèmes les plus re<1outables, hardiesse qui s'explique, encore une fois, par les mœurs de son temps, n'empéche pas ses solutions d'être absolument exemptes des exagérations qui ont produit tant de ravages depuis plusieurs siècles.

La première question qui se présente à examiner est celle de l'origine du pouvoir civil. H vient de Dieu, dit saint Thomas sans hésiter. Car la société est nécessaire à l'homme, qui ne peut vivre seul, et qui est évidemment prédestiné à l'état social, puis-

au'il a naturellement la bculté de parler, t le pouvoir civil est nécessaire à l'existence de la société; donc Dieu a voulu l'institution de ce pouvoir. (De regimine prineipum, lib. ii,cap. 1.)

Saint Thomas, on le conçoit, ne pouvait se dispenser d'admettre que le pouvoir vient de Dieu, puisque c'est il un dogme catholique. Ce qui doit attirer notre attention particuliècement , c'est le sens dans lequel

il entendait ce dreil divin. Or, ea Itsaot ta partie autbentiqjie du traité De rtfimm prtncipum , on reste convainca que saioi Thomas ne prétend nullement que par dntU divin il faille entendre la désignalioo, par Dieu ou ses représentants, des Tonnes poli* tiques et des personnes investies de Faei^ rite, comme cela a Heu pour le poavotr spirituel. Le Docteur angélique est doocexMi|« des exagérations insoutenables que eertaiss partisans de l'autorité ont décorées, à notre époque, du nom de droit divin. D'uo autrt côté, l'origine divine du pouvoir ne signifia pas seulement que l'autorité temporelle est un développement de Tautorité paternelle, du pouvoir domestique des patriarches. Le droit divin ne signifie pas non plus qne, toet droit venant de Dieu, le pouvoir» qooîqw venant d'un pacte, a pour garant Faotonié divine, qui veut l'accomplissement fidèle de tous les pactes légitimes. L'institatioo ell^ même du pouvoir temporel» décrétée par Dieu comme nécessaire à la société, telle est la signification de ce drotl divin quesamt Thomas enseigne, que rJBglise proaasie, et que le genre numain lui-même atteste par la tradition universelle et perpitoelte da droit de punir de mort.

Maintenant, par guel canal Dleo transmetil le pouvoir qui vient de lui? Le dottae-l*il immédiatement, ou par l'intermédiaire de la société? Remarquons d'abord qne c*€sl le une question librement débattue entre les Catholiques. Faisons ensuite observer que la différence entre les deux opinions qn'elle soulève n'est pas aussi grande qn*eNe la parait au premier abord, car eenx mtoes qui disent que le pouvoir vient immédiatement de Dieu, reconnaissent qne c'est la société qui choisit la personne, on Je bmille, dépositeire de ce pouvoir, dans les deux opinions, la société la personne; et, dans les deux ansai, donne le pouvoir. Seulement, dans Topinion du don immédiat. Dieu donne loîmème l'autorité à la personne que la scdéié vient de désigner, comme il lait mûrir les moissons, quand Tbomme a confié las semences à la terre dans les conditions req^ ses; dans l'autre opinion, au contraire, Dien a donné à la société le pouvoir d*înv«stir un homme de l'autorité temporella an te désignant. Dans la pratique, ces dans o«nions reviennent au même; et la seconde,

Ïui a été appelée quelquefois» optnjén dt i êouverainêié du peuple , n*a rien de eooH mun avec la doctrine révolutionnaire qui liiit de la multitude, non pas la dépmiimrê. mais la source de la souveraineté, et qui loi donne le droit de décréter tout ce qa*elle veut, déclarant légiiime la violation niâma de la loi naturelle, au caprice du penpte. Saint Thomas, on le pense Men, est înÉuilment éloigné de ce système , que Rousaam a développé dans son Caniras aactel. Mats, malgré le peu de difléeence nui sépare les deux opinions qui vianneni d*Aire axpooéea, le saint docteur laissa apaeeevoir uaa préi^ rence marquée pour celle qui dit de la