TRINITE

dans la masse tcrrcsire , ou bien un prin- €:{|)e créé dont Dieu se sert pour gouverner le monde. Il faut beaucoup d'imagination

iH)ur confondre cette Ame du momie atec e Saint-Esprit. Nous ne nous arrêterons ])as davantage h relever les différences qui existent entre la théodicée chrétienne et la Ibéodicée platonicienne.

c Pour trouver le dogme de la Trinité dans Platon, on s*est appuyé sur des textes obscurs et énigmatiques. Il n'a pas été difficile de montrer que plusieurs de ces textes ont élé mal interprétés, et que d'autres sont apocryphes. (Henri Martin, Ettide$ $ur le Tiiriéi,] La trinité platonicienne est le résultat d'une fausse interprétation des Alexandrins, qui voulaient opposer cette trinité à la Trinité chrétienne. Quelques Pères de l'Eglise ont accepté les commentaires des Alexandrins et s'en sont servis comme d'un argument ad hominem pour prouver aux païens la vérité du dogme chrétien. Ils voyaient .dans la philosophie platonicienne une ébauche grossière de la vérité, manifestée dans toute sa plénitude par la révélation chrétienne, et ils affirmaient que Platon avait puisé celte connaissance vague de nos dogmes dans les doctrines mosaïques... « Les traditions de VOrient^ dit M. Cousin,

celles des pythagoriciens servaient de

fisse aux conceptions de Platon ; c'était pour ainsi dire l'étouo de sa pensée. Platon reconn.tll lui-même dans lEpinormis, aucune grande partie de sa science sur les dieux , il la doit à un barbare, à un chaldéen. i» Instruit par quelque barbare, Platon aurait pu avoir une certaine notion de la Trinité, car ce dogme n'était pas entièrement inconnu eu Judée, comme il serait facile de le démontrer. Mais en réalité, le philosophe grec n'a pas eu cette connaissance; au moins rien dans ses Œuvres ne l'indique.

c En résumé, les rationalistes avancent une opinion insoutenable, en assurant que les dogmes chrétiens dérivent des croyances religieuses et des doctrines philosopniques de 1 antiquité païenne. Cette dérivation est philosopuiquement et historiquement impossible. Les prétendues analogies sur lesquelles les rationalistes 8*appuient n'existent pas ou sont exagérées ; et quand elles seraient réelles, elles ne prouveraient rien contre l'origine divine du christianisme. • Le même auteur réfute, dans le n*de Mars 1856 de \ek Revue catholique l'hypothèse de la formation graduelle du dogme de la Trinité. Il montre la non-réalité et Timpossibilité d'un changement relativement à ce dogme. Il s'appuie, pour cette démonstration , sur VHiêtoire du dogme catholique de Mgr Ginoulhiac, évèquede Grenoble.

M. Tabbé Hébert - Duperron s'exprime ainsi dans les Annalee de philosophie chrétienne d'avril 1856 :

« L'idée d'une triade était dans la religion des Etrusques. Vouloir le contester, ce serait s'élever contre les œuvres d'art qui reproduisent leurs croyances. On ne doit pas chercher dans celte triade les idées forte-

ment conçues et arrêteras que nous rappelle la Trinité chrétienne. Nul lien intime et

Profond ne parait unir les divinités qu'ils , uxtaposent sur leurs monuments. ( Les

rois membres de la triade cabirique sont frères, il est vrai, mais sous ce rapport encore, ils diffèrent de la Trinité chrétienne) ; rien ne nous révèle directement le râle particulier de chacune d'elles; et s*il faut en juger d'après les attributs qu'on leur donne, rien encore qui se rapproche de l'action exercée \tar les trois personnes de la Trinité chrétienne. EnGn, tandis que, dans le dogme révélé, ces trois «personnes restent constamment les mêmes, la conception étrus-

Îue nous offre des variantes : (1* La triade ina-Kupria-Menerfa ; 3* la triade Jiipiler- Minerve-Diane ; 3" la triade cabirique). Mais, alors même que celles-ci se produisent , elles sont la traduction d'une idée imparfaite. Il est vrai et mal coa)}>ri8e, et cependant profondément gravée dans les esprits; la maniiestation du besoin de rapprocher et de réunir trois diviniiée dans un mAme système.

« Voyez les religions de l'Orient, vous Irouverez, chez le môme peuple, des triades aussi changeantes que celle aes Etrusques. Ainsi considérez-vous la trimourti populaire des Indiens? Vous avez Brabma-Vichnou-Siva. Mais cet ordre n'est pas immuable. Les vichnouïtes placent Vicnnou au premier rang. Les sivaïtes le réclament pour Siva. Nous ne parlons pas ici des luttes terribles et sanglantes qui s'élèvent entre ces dieux. Vouiez -vous une trimourti supérieure , pour parler comme Guignant, à la trimourti vulgaire? Voici ByrangihGarbQ fmoiia), Pradjapati (ahankara) et Prana («lahanatma), la grande Amo, la vie qui respire dans les êtres. Souvent il arrive qu'on la confond avec Jfaïui, l'intellisence universelle; Prana lui-même est identique avec Oum. On voit déjà le panthéisme dans cette frtmour/t.Uiieautrenous le présente sousune forme plus frappante : elle comprend Dieu, le monde et l'homme, qui forment eux-mêmes une trinité identique è toutes les autres.

« Quittez l'Inde et pénétrez dans les sanctuaires de Samothrace. Vous rencontrez cette triade cabirique que nous avons déjà vue. Rien de plus difficile, il est vrai, de déterminer son origine, sa nature, son rêle. Bien que ce problème « qui tient aux racines les < plus cachées de la religion des Grecs et a c son lien avec l'Orieni et avec l'Occident, « ait exercé de grands esprits, des savants « profonds et ingénieux, il n'est point encore « etne^sera peut-être jamais complètement « résolu.» (WBLKBa.}Ce qui frappe dans leurs solutions, c est la diversité, quelquefois même l'opposition radicale qu'elles Dresentenl. 8'a-

f(it-il de l'étymologie du mot Ca6îra f Welker étire dugrecK«f<«, larftt», tirûler, wKtyçf wMy—t et avec le digamma KàUt^i ; Maor^r de la lan* gue hébralio-phénicienne, kabirini. Passet-on è l'origine des mythes cabiriques T Les uns, Ot. Muller et Gerhard, la trouvent 4diez les Pelasses ; les autres, Movers et M. Manrjr, chez les Phéniciens. Ceax-ci donnent m

IM

pèreaux Cabires Bephmê$o$f Vulcain , le dieu dufeu;ceax-là« Cadmifut» tandis qued*aulres font de Cadioilus un prAtreel un Cabire. On n'est pas toujours plus d'accord sur leur nombre. Dans la cosmogonie de Sanchomaihanf ils forment nneheplade; à Béryte une dyade; h Lemnos et k Samotbrace une triade. Ce dernier point de vue cependant domine. Les trois noms de cette triaue cabirique sont Axi-Eros, Axio-Kersos, Axio-Kersa . Oit.

Huiler fait observer que si Ton écarte le mot honoritique Axioêf il reste Ero$^ Kersos et Ker$a^ c'est-à-dire V Amour ^ VEpoux et VEpouie. Eroê est considéré dans cette triade comme remplissant le rôle de réternel Créateur; Kerioit celui de Téternel destructeur, K$r$a comme le symbole de la nature , si mobile, si féconde en trompeuses apparences. Cette explication nous rappelle la tri' mourti indienne. Ajoutons que Kenoê et Eena jyaraissent avoir pour équivalents Hadiê et Ptr$iphont^ ou bien la terre et Teau , PIttton et Proserpine. Tandis que HéroM ou Aa:;îerof, représente la force organisatrice de l'univers, Eerso» et Eena p«;r^ sonnifient les deux sexes.

« Ainsi, dans les mythes cabiriques, comme jponr les triades étrusques et indiennes, beaucoup de variétés dans les termes qui désignent tes membres de ces triades. Ces considérations nous ont moins éloigné de notre sujet qu'on ne le suppose peut-être. « 11 est bon» dit M. Guignant, d'appeler l'attention non - seulement sur les rapports plus ou moins éloignés de la triade divine de Samotbrace avec latrimourti indienne» mais sur les rapports si divers et si manifestes des dieux Càbiree^ Dioscuree et Pénatee de Samotbrace et de la triade de la Grèce et de ritalie. De ces rapprochements se tire une preuve certaine ae l'identité primitive des mythologies de la Grèce et de l'Italie. » On voit qu'elles Ont le même point de dé-

Birt et qu elles découlent de la même source, ais, au moment où elles se sont formées, cette source n'avait plus sa pureté prenridre; ses divers courants, en se répandant par le monde, allaient s'altérant sans cesse. Cependant, sous la variété que nous avons constatée , au fond de ces conceptions religieuses et panlhéistiques que nous avons rapidement parcourues, n'apercevez -vous pas un côté commun, une idée qui domine et autour de laquelle les autres se t(roupent T Partout , dans l'antique Orient , e nombre de troie se présente avec un caractère sacré, et toutes les religions lui font une large place. De là , toutes les triadee

3ue Ton forme sous son influence. Ne soyons onc pas surpris de le trouver aussi chez les Etrusques.

« Nous avons dit que M. Raoul-RQchette a essayé de déterminer l'origine de leur triade , et c'est précisément une origine orientale qu'il assigne. Laissons-le exposer lui-même ses idées. (Journal des eavante^ mai 1853.)

« Maintenant, » dit-il, < que la notion de triade étrusque est établie, il peut nous

être permis de faire un pas de pins dans !a voie où nous venons d'entrer, en recoo* naisant dans cette triade divifu des Etni>ques introduits h Rome et k Ca|iOue, ua trait de la religion des Assyriens, qui o'i* vait pu être apportée en Italie que fiar.rém.gration tyrrhénienne... Nous possédons use notion qui peut nuus donner le secret de cette origine, et qui tend i nous la sigi.ilr comme asiatique; c'est celle de la çrujf triade qui était la plus haute expression ce la religion des Assyriens, et qui se per>0Qnifiaient en trois divinités, l'une màU^ ii milieu, les deux autres femelles ^ de ci^aqoe côté, que l'écrivain grec, qui nous a trsr*mis ces détails précieux , Ctésias , extr»-t

Sar Diodore de Sicile, assimile k Jatûter. i ihéa et è Junon. Ce n'est pas ici te lieo o« discuter cette assimilation qui pcolfouri.r le sujet de graves recherches d arcbéoiope comparée, dont je compte m'occoper dac»

un travail particulier sur la grande dée$$enature asiatique, considérée sous sesdivmes formes et dans ses nombreux rapports tvK les divinités analogues de la Grèce et ^e l'Italie. Je me borne h rapporter le Csit si* testé par Diodore sur la foi de Ctésias, qu\. existait au sommet de la pyramide de Betis k Babylone , trois colosses d*or t>attn, dits l'image desquels se résumait le système religieux des Assyriens, et j'ajoute qne c^i trois divinités, assimilées k autant de dieux helléniques, Rhéa^ Jupiter et Junon. ré|iofident manifestement aux trois divinités ca, :tolines des Etrusques. C'est Ik, si je ne rut fais illusion, une notion capitale, qui n« encore été indiquée par personne, et qoe je me contente de consigner ici , en me réservant d'en développer ailleurs les preuves et les conséquences, et en montrant coo.ment les divinités assyriennes, désirer ^ sons les noms grecs de Shéa et de Brre* peuvent trouver leur équivalent daa5 -s JunoUf là Minerve et la Ihane de» Etru>q.o et des Romains, m

On trouvera de mag^nlQques apergos zl losophiques sur la Trinité dans Richard c^ Saint-Victor, qu'a analysé H. LaforAt du^ son livre sur les dogmes chrétiens. On cco* sultera aussi avec profit et agrément foavrage de Mastrolini {De une trinaque Ârf . On peut voir k l'article Ltvass SAcais quv ques considérations sur les rapports eii-'^ la Trinité chrétienne et les trimiés des religions orientales. 11 sera facile de le» r rnger d'après les aperçus qui viennent a*è««présentés.

Le P. Gratry dit, au sujet de la Trinité, dax^ son livre intitulé : De la connmisemmce «# Dieu : « Si la philosophie se dévelOt^«. c'est«k-dire, si la seule philosophie possiSs ou utile est appelée k porter ses (rails, ^» sages finiront {lar savoir que la feirce^ •' &telli^euce, l'amour, ces trois radicales d^tinctions, sont k l'être absolu, oe qnt c? trois dimensions sont au corps, et quVII^ en constituent l'unité, comme le prc^x; des trois unités de la dimension ooosuiut l'unité du solide; qu'elles n'en dtiniisc&«t

VEDANTA

Pwks plus la simplicité, aue la simplicité de é^lëroent infinitésimal au solide n'est détruite parce qu'on doit j distinguer les été* mcnts des trois dimensions; qu'enfin s'il ost rrai que dans les organismes vivants, la plus haute perfection correspond an maximum d'individualité ou d'unité jointe au maximum de distinction des organes, dans la vie absolue Ja perfection consiste clans l'unité absolue unie à la distinction absolue; or, l'unité absolue c'est la simplicité; et la distinction absolue, c'est la

distinction de personne à personne. Si donc la vraie philosophie se développe , on comprendra ee qu'ont dit quelques théologiens, que la distinction des personnes est en Bien la condition de la simplicité, loin d'en dire la négation; on comprendra le mol de saint Thomas d'Aquin : l'unité et la plu* ralité transcendantes sont identiques, j» L6 P. Gratry fait ensuite remarquer que la société du ciel consistera aussi dans une pltt« ralitéde personnes unies entre elles

VÉDANTA. — M. Colebrooke (trad. Pau- *rTiiBR) expose ainsi ce système :

« Dans le sommaire précédent du système Veddnta, tiré des Soutras de Vioêa, on s'est conformera l'interprétation donnée de cesSoutrai par Sankara; et ses gloses, avec les notes de ses annotateurs et les commentaires des scoliastes qui le suivent, ont été exclusivement employées» de crainte aue la doctrine des écoles séparées et celles des diverses branches du Fedclfi/a,nesesoient trouvées mêlées et confondues. Ces commentaires sont nombreux, et les éclaircissexnenls et explications du texte ont été empruntés de l'un ou de l'autre indistinctement, selon le deRré qu'ils ont été trouvés clairs et explicatifs, sans aucune préférence ou choix particulier. Cette observation naîtra daos 1 esprit de quiconque voudra com- |>arer ce sommaire avec ses autorités , car il n'a pas été iugé nécessaire, ni générale- Bient praticable, de citer le commentaire fianiculier qui est spécialement employé dans chaque exemple.

c On ajoutera ici quelques remarques dans lesquelles d'autres autorités sont pareillement employées , et principalement les ouvrages élémentaires mentionnés dans rintroduction de cet Eaai. Les dogmes principaux et essentiels du Yedânia sont que Dieu est la cause omnisciente et toutepuissante de l'existence, de la conservation et de la dissolution de Tunivers. La création est un acte de sa volonté. 11 est tout k la fois la cause matérielle efficiente du monde; créateur et nature, formateur et forme, opérateur et œuvre ; k la consommation de toutes choses, toutes choses sont fondues ou absorbées en lui; comme l'araignée forme son fil de sa propre substance et le réabsoriieen elle; comme les végétaux sortent de la terre et y rentrent, terre k la terre; comme les cheveux et les ongles croissent sur un corps vivant et continuent de végéter avec lui. L Etre suprême est un, seul existant, sans second, entier, dénué de parties, éieinel, infini, ineffable , invariable, ordonnateur de tout, âme universelle, vérité, sagesse, intelligence, félicité.

« Les ftmes individuelles, émanant de l'Ame suprême, sont comparées à des étin- ;elles innoiubrables s'écbappant d'un bra*

sier enflammé. Ces étincelles proviennent du foyer et y retournent, étant de la même essence. L'Ame, qui gouverne le corps avec les organes du corps, n'est point née, et elle ne meurt point. C'est une portion de la substance divine et, comme telle, infinie, immortelle, intelligente, sensible, véritable. Elle est gouvernée par l'Ame suprême ; son activité n'est pas de son essence, mais elle s'exécute par le moyen de ses organes; comme un artisan, prenant ses instruments, travaille et supporte la fatigue et la peine, mais, après les avoir mis de c6té, se repose; ainsi l'Ame est active et souffre par le moven de ses organes; mais, en étant dépouillée et retournant k l'Ame suprême, elle jouit du repos et elle est heureuse. Ce n*est pas un ajpBnt libre et indépendant, mais elle est excitée k l'action par l'agent suprême, qui la fait agir dans un état donné, comme il a été résolu dans une première condition. D'après sa prédisposition pour le bien ou le mal, pour les actions prescrites ou défendues, elle est nécessitée i faire le bien ou le mal, et elle reçoit ainsi sa rétribution pour des œuvres antérieures. Cependant Dieu n'est pas auteur du mal.

« Car il en a été ainsi de toute éternité; les séries des formes précédentes et des diaposi* tions manifestées dans elles ont été infinies.

c L*Ame est enfermée dans le corps comme dans un fourreau, ou plutôt dans une succession de fourreaux. Lti première ou la Itius intime enveloppe est l'enveloppe iutehectuelle (vidffUMna-maya) ; elle est composée de la partie rudimentaire (/an-mdlra}, ou des simples éléments non combinés, et elle consiste dans l'intellect {bauidki) joint aux cinq sens. L'enveloppe immédiate est l'enveloppe mentale (mmio-maya) dans laquelle le sens intérieur («mnmm) est joint avec la précédente. Une troisième enveloppe comprend les organes d'action ainsi que les facultés vitales, et elle est nommée l'enveloppe organique ou vitale. Ces trois enveloppes ou fourreaux (tocAa) constituent laformesubtile (fonAcAmo-s'arjra ou /tn^a-^'onra) qui attend l'Ame dans ses transmigrations ; le rudiment intérieur confiné dans l'enveloppe la plus intime est la forme causale (iorana-s'ariro).

€ Le corps grossier (s/Aoil/a-s*arira) ou'elie anime de la naissance è la mort, dans cnaquo

fia

progrès de ses Iraosmigralions, est composé des élémenls les plus épais formés par les combinaisons des éléments simples» dans les proportions de c|iiatre huitièmes d» Téiément cuiractéristiaue et prédominant avec un huitième de cnacun des quatre autres; c'est-à-dire les particules de plusieurs éléments étant divisibles, sont, dans le premier cas, partagées en moitiés, dont une est subdivisée en quatre; et la moitié restante se combine avec une partie (le quart d'une moitié) de chacun des quatre autres, constituant ainsi des éléments séparés ou mêlés. L*envelopne extérieure composée d'éléments ainsi combinés est l'enveloppe alimentaire ^annamaya); laquelle, étant le séjour de la jouissance grossière, est par conséquent nommé le corps épais.

« La forme organique s'assimile les éléments combinés reçus dans la nourriture; elle sécrète les parties les plus fines et elle rejette les plus épaisses. La terre devient la chair, Teao le sang, et les substances inflammables (l'huile et la graisse), la moelle. Les particules les plus épaisses des deux }>remières sont excrétées, comme les déjections grossières et l'urine ; celles de la troisième espèce sont déposées dans les os. Les |)articules les plus fines ou les plus déliées de l'une nourrissent le sens intérieur; celles de l'autre alimentent la respiration, et celles de la troisième entretiennent la parole.

« Les corns organisés sont arrangés parles Védantinê (fans quatre ou trois classes : l'autorité des passâmes du Véda est également citée pour ces deux arrangements. Leurs quatre classes sont les mêmes que celles des autres écrivains; mais la triple division parait être particulière à cette école. Ce sont 1* les vivipares (djivadja)^ comme l'homme et les quadrupèdes ;2*les ovipares (an (Vadja)^ comme les oiseaux et les insectes ; 3* tes germini pares (oudbhidjdja); ce dernier genre, cependant, comprend les deux classes finales de la quadruple division, les vermisseaux et les végétaux ; différant seulement en ce qlie les uns naissent de la terre et que les autres pullulent dans l'eau; les uns sont fixés, les autres mobiles. A tous les deux est assignée une génération spontanée et équivoque. Oïl une propagation sans union de père et père.

c L*ordre dans lequel lescina éléments sont énumérés est celui de leur développement : 1* l'élément éthéré (àkâsa), qui est considéré comme l'élément le plus subtil, occupant tout l'espace et coiitbndu avec le vide : le son est sa qualité particulière; â* le vent Myou), ou l'air en mouvement; car la mobilité est sa nature caractéristique ; le son et )e toucher sont sensibles en lui ; 3" le feu ou la lumière (tédjas)^ dont la chaleur est la nature caractéristique, et par lequel le son, le toucher et la couleur (ou la forme) sont rendus manifestes ; k* I eau {apa)^ dont la fluidité est fa nature caractéristique, et dans taquelle le son, le goût, le toucher et la couleur te rencontrent ; 5* la terre {prithivi ou anna), dont la dureté ou la rugosité est la

nature caractéristique, et dans laquelle le son, le toucher, la couleur, le guftt et Todeur peavent se discerner. La notion de Téther et du vent comme éléments distinct^, opini(»n que cette école a en commun av^ la plupart des autres écoles de philosophie indienne, semble avoir son origine dans l'assomption de mobilité reconnue comoie caractère essentiel de l'un. De là l'air en mouvement a été distingué du fluide aérien en repos qui est Vakdsà sup|H)sé pénétrer et embrasser tout l'espace du monde* et par une transition facile, vayou (le vent) ei le mouvement deviennent identifiés» cooud^ rdkdsà (l'éiher) et l'espace sont pareillemeol confondus.

t Un corps organisé, dans son eut |p plus subtil de ténuité, comprend onze membres {avyaya) ou parties corporelle5, savoir : cinq organes des sens, comme autant d'instruments d'action, et le même nombre de facultés vitales, auxquels e54 ajouté le sens intérieur (renfermant l'inielligence, la conscience et la sensation); on, en distinguant le sens intérieur et Tintellect {bouddhi)^ comme parties séparées, le nombre est de douze.

« I^s facultés vitales, nommées vàyou^ ne sont pas proprement l'air ou le vent, mais ce sont les fonctions ou actions vitales. Considérées, cependant, par rapport à U signification propre du terme, eliea sont expliquées par quehiues-uns, rooiBie il suit ; 1* la respiration, qui est ascendante et dont le séjour est dans les narines; Sf l'uispiration (ou autrement expliqué, le|^cl««^ qui est descendant, et qui son de I extrémité inférieure des intestins; 3" la flatoosué qui est répandue dans le corps, passant par toutes les veines et tes artères; k- l'eipira* tion , qui monte du gosier ; 5' la digestion ou l'air abdominal , dont le séjour e*l le milieu du corps.

« D'après une explication différente, la première est la respiration, la seconde Tin*piratiou, la troisième un milieu entre le* deux : la pulsation, la palpitation, et autre* mouvements vitaux ; la quatrième e>t Texpiration; et la cinquième est la digestion.

« Trois états de l'âme par rapiK>rt au cor; ^ sont reconnus; on peut en ajouter un quitrième et même un cinquième ; ces étai^ sont : l'état de veille, Pélal de réye, relai de profond sommeil , celui de demi-mort n celui de mort. Dans l'état de veille, ViiLf. associée avec le corps, est active sous la Ut* rection de la Providence, et elle a la facuho d'agir avec une création réelle (pdraai^iAii m et pratique {pyavahàriki). Dans un songe U y a une création illusoire et non tvK.it (mdyd mayi) : néanmoins les songes pronomti(|uent les événements. Le songe est le milieu (sandhya) entre le sommeifet la vetiie. Dans le profond sommeil, rame est at>s^nie, s*étant retirée par le canal des artère», et elle est comme si elle était enveloppée dans la suprême divinité. Cependant elle n^est Hs mêlée avec l'essence divine, comme uat

VRAI

«>utte d*eaa tombée dans an lac, oit elle «lefient indistinctible; mais, an centraîre« l^âme contiuae d*ètre distingaéet et retourne sans changement au corps qaVlle anime pendant la Teille. L'évanouissement ou la stupeur est un état ititermédiaîre entre le sommeil et la mort. Durant l'insensibilité produite par accident ou malaise, il y a comme un profond sommeil et une létnar*

{{ie, une absence temporaire de Time. Dans a mort, elle a quitte absolument sa forme corporelle grossière; sujette à une transmigration future, elle visite d'autres mondes, pour y recevoir la récompense de ses œu« vres, ou pour souffrir la pénalité de ses méfiiits* Les âmes pécheresses tombent dans différentes régions de tourments, administrés par Tchilragoupia et d'autres personnages mythologiques dans le rovaume de Yœna. Les âmes vertueuses s'élèvent jus€iu*à la lune, où elles jouissent du fruit de leurs bonnes actions, el de là elles retournent dans ce monde, pour y animer de nouveaux corps, et pour agir en eux, soos la direction de la Providence, conformément i leurs penchants ou i leurs prédispositions, dont les traces continuent de subsister.

« Les sages, délivrés des piége.s du monde, montent encore cependant plus haut; ils ▼ont jusqu'au séjour et à la cour de Brahma ; oo, si leur acquisition de la sagesse est complète, ils passent pour toujours dans une réunion avec la divine essence.

« Trois degrés de libération ou délivrance (meiiik/t) sont distingués ; Ton, incorporel, qui est le dernier mentionné et qui est complet; un autre, imparfait, oui est celoi mentionné ci-devani, dont reffel commence à la mort, lorsoue Tâme passe au ciel le plus élevé, le séjour de Brahma; le troisième est efficace dans le temps de la vie {djivan-moukti)^ et rend capable le possesseur de cette délivrance d'accomplir des choses surnaturelles; comme l'évocation des mânes des ancêtres, la translation de soi-même dans d*aulres corps appelés i l'existence par la pure force de sa volonté, le déplacement à plaisir d'un lieu dans un autre, et d*autres actions merveilleuses.

« Ces degrés de délivrance sont achevés au moyen de certains sacrifices, comme celui (lu cheval ( lutramedAa ] , ou par des exercices religieux dans divers modes prescrits, en même temps que par la méditation pieuse sur l'être et les attributs de Dieu ; mais le plus haut degré de la délivrance peut être obtenu seulement par une connaissance parfaite de la nature divine, et de ridentité de Dieu avec ce qui est émané de loi, ou qui fut créé de sa substance et qui

Krtage son essence divine. Les ({uestions i plus abstruses, qui sont agitées par les théologiens» ont aussi attiré Taitention des FAftfniîfM, et elles ont été discutées par eux très au long; telles sont le libre arbitre (9wàianiryia\ la grâce divine (ûiraro-proé4da)^ l'eUicacité des œuvres {karman}^ ou de

la foi («VodAa), et beaucoup d*aiitres points êgalemeni abstrus.

« On ne trouve rien daos te texte de Badarayana, et peu de chose daos la glose de S'an kara , concernant le dernier sujet mentionné, celui de la foi ; sa souveraine eflicacité est un dogme d'une autre branche de Técole Vêddnta qui suit l'autorité de la Bhagavad-gîtd : dans cet ouvrage comme dans beaucoup des Pourànas^ des passages relatifs à ce sujet se rencontrent à chaque page. Le fruit des œuvres est le grand sujet de la première Ifinuuud, qui traite des devoirs religieux, des sacrifices, et d'autres observances :

« La dernière Jfîindfu4 soutient plus particulièrement la doctrine de la grâce dîvine: elle traite du libre arbitre^ qu'elle nie dans le bit ; mais elle s'efforce de concilier l'existence du mal moral sous le gouvernement d'une providence toute sage, toute-puissante et bienveillante, avec l'absence du libre arbitre, en soutenant Téternité passée de l'univers, et les renouvellements infinis des mondes dans lesquels chaque être individuel a apporté les prédispositions contractées par liii dans des états antérieurs, et ainsi rétrospectivement sans commencement ou limite. La notion, que le monde versatile est une illusion (Jfaya), que tout ce qui passe dans la |>erception sensible de l'individu dans la veiUo n'est q;u*une rêverie fantastique présentée à son imagination, que toute chose apparente n'est pas réellement existante, et que tout est chimérique, ne parait pas être la doctrine du texte du Vedànta. Je n'ai rien remarqué dans les SoAira$ de Fya'sa ni dans la glose de S'ankara qui appuie cette opinion, mais j'ai trouvé beaucoup de choses sur ce sujet dans les petits commentaires et dans les traités élémentaires. Je la resarde comme n'étant pas un dogme de la philosophie VédànCine originale» mais celui d'une autre branche, d'où les derniers écrivains l'auront empruntée, el auront ainsi mêlé el confondu les deux systèmes, La doctrine du Yédània primitif est complète et consistante, sans ce greffe d'une origine postérieure. B

Nous avons cru devoir donner à part ce morceau, ainsi que quelques autres, a cause de la difficulté de le faire entrer dans le cadre d'un des autres articles. \

VRAI (Du) du beau et du 6im.— Nous allons soumettre k un examen rapide le livre Du. rroi, du beau et du 6iefi, de M. Cousin. Cet ouvrage est en quelaue sorte un manifeste, dans lequel le cher du rationalisme contemporain a condensé l'expression de sa pensée, en avant soin de pallier tous les cdtés faibles de'son système, el de profiter des criti(^ues dont il a été l'objet. Nous pourrions, il est vrai, ne pas juger M. Cousin par ce seul dernier livre, puisqu'il n'a rien rétracté de ce que contiennent les précédents ; mais nous renonçons k ce droit, et nous nous bornerons, pour apprécier tensemUe de sa doctriuei k te-

nir compte de la 5* édition du li?re intitulé : Du f?rat, du beau et du bien.

Un philosophe peut se conduire de trois manières différentes relativement h la ré* délation : 1* Il peut reconnaître que la révélation est vraie, et que par conséquent, il est raisonnable de Fadmeltre; 2* il peut laisser de côté la question des rapports entre Tordre naturel et Tordre surnaturel, se t>orner à exposer les vérités qui peuvent être prouvées par la raison, et ainsi rester dans le vrai, sans dire un seul mot de la religion révélée; 3* il peut enfin, toul en établissant les vérités naturelles avec plus ou moins de succès, diriger contre la révélation des attaques directes ou indirectes. Un lecteur superficiel rangerait peqt-étre M. Cousin dans la première classe, en Tentendant parler de sa tendre viénéralhn pour te christianisme; mais M. Cousin lui-même n*a pas cette prétention, et il professe Tintention de rester dans le domaine des vérirités naturelles*. Il semble donc qu'il faudrait le ranger dans la deuxième des trois catégories énoncées plus haut. Cependant nous démontrerons facilement que M. Cousin n*est [)as resté fidèle à son programme, et que, s*il a consacré de boites pages è la défense des vérités naturelles, il ne s'est pas maintenu tout k fait en dehors de !a question de la révélation. C*est qu'en effet fcs rapports de Tordre naturel et de Tordre surnaturel forment un des problèmes les plus vitaux de la philosophie, comme fie la théologie, tellement qu une philosophie, qui n'en dirait mot, serait essentiellement incomplète. Sans doute, il n'appartient (Mis k la philosophie de discourir sur les divers dogmes révélés; mais il lui ap-

Eirtient de prendre un parti sur là révétion, considérée dans sa possibilité. Il n*est donc pas étonnant que les philoso-

£hes, les pins décidés k éviter ce terrain rûlant, se sentent involontairement entraînés k V jeter un coup d'œil, voire même k en effleurer les frontières. Voilk ce qn'a ftiTt M. Cousin, comme nous le prouverons ; et puisqa'en laissant voir ce qu'il pense de la révélation, il ne nous permet pas de le ranger dans la première de nos trois catégories, il ne nous reste qu'k le placer dens la troisième, parmi les philosophes, qui, en dépit de quelques phrases bienveiNantes, se sont montrés plus ou moins hostiles k la religion chrétienne.

Dans aa première partie, intitulée Du vmt, M. Cousin établit l'existence des vérités nécessaires, et en fait usage pour prouver l'existence de Dieu au moyen du principe des substances et du principe des causes. Cette première partie comprend cinq leçons, dont voici les titres : 1'* leçon, de Texistence de principes universels et nécessaires ; — 2* leçon, de l'origine des prin- . ripes universels et nécessaires; — 3* leçon, de la valeur des principes universels et nécessaires (réfutation ae Kant}; k* leçon, Dieu principe des principes (longues et belles citations de Fénelon et de Bossuet);

— 5* leçon, du mysticisme. — Nous D'avov que des éloges k donner aux quatre (m mières leçons, sauf peut-être k la aeooodc qui est trop superficielle. M. Cousin se borne k dire que les principes nous apparaissent k l'occasion d'un fait particnlier» ce qui n'explique pas grand'cbose; ce qu'il ajoute sur la aîstlnction entre le prioci^ie des causes et Tidée do cause no nous satisfait pas pleinement ; mais nous ne vo«- Ions pas nous arrêter k ces détails^et uou$ aimons mieux convenir que les quatre premières leçons, dans leur ensemble, présentent, sur le vrai, une étude, încomplèie sans doute, mais exacte, et parfiaîleaieot écrite. M. Cousin montre surtout, avec une grande supériorité, que la vérité De |>eol exister qu*en Dieu. Nous ne pouvons résister au désir de justifier nos éloges %m ce point parles lignes suivantes que doos tirons de la i' leçon : c Si les vérités absolues sont hors de Tbomme qui les aper- Îoit, encore une fois, où sont-elles donc? fn péripatélicien répondrait : dans les clioses. Est-il besoin en effet de leur chercher un autre sujet que les êtres mêmes au'elles régissent? Qirest-ce que les lois e la nature, sinon certaines propriétés qoe • notre esprit dégage des êtres et àes phénomènes où elles se renconireni, pour les considérer k part? Les principes malliéiBatlqnes ne sont rien de plus. Par exemple* l'axiome ainsi exprimé : Le tout est plus grand que la partie, se trouve dans «n tout et dans une partie quelcoiiqtte. Le principe de contradiction considéré k jaUe titre en logique comme la condition de toes nos jugements, de tous nos raisonneioents, fait partie de Tessence de tout èlre^ et nol être ne peut exister sans le porter avec s<;i. L'universel existe, dit Ariatote, opais il n'existe pas k part des êtres parcicoiiers^ « La théorie qui eonsidère les oniversa«x comme ayant leur fondraient dans les choses est déjk un progrès sur le pur coneeptulisoie que nous avons indiqué d*abord^ et écarté. Aristote est bien plus réaliste aa*Abailard et Kant. Il a lûen raison de prétendre que les universaux sont dans les choses particulières; car les choses particulières ne seraient point sans eux; ce sonteox qui leur donnent leur fixité, même d'un jour, »t leur unité. Mais de ce que les oniversetix sont dans les êtres fwirticuliers, en faot-il conclure qu'ils y résident tout entiers et exclusivement, et qu'ils n'ont oas d'aotreriilité que celle des objets où ils s'appli<|ae«t? Il en est de même des principes ^ool les universaux sont les éléments constitoiia... Comme tout phénomène a son sojetdlnhérence, comme nos facultés, nos pensées* nos volilions, nos sensations n'existent eee dans un être qui est nous ; de même la vente suppose un être en qui elle i éside, et les vérités absolues supposent un être ahsein comme elles, où elles ont leur dernier fondement. Nous parvenons ainsi k Quelque chose d'absolu nui n'est plus saspendo dans le vague de !>bstraction, mais qoi est