TRAI

éXre substantiolleroent exisUint. Cet être, absolu et nécessaire, pnisqu*>l est le sujet des vérilés absolues et nécessaires, cet être qui est au fond de la rérité comme son essenr.e roèmei d*un seul mot on rappelle Dieu. »

Quant k la cinquième leçon sur le mysticisme, nous ne pouvons la laisser passer sans quelques remarques. Nous suivrons Fauteur pas à pas, notant successivement ce qui nous paraîtra digne d*éloge ou de blAme.

Nous voyons avec plaisir h la p. 106 que M. Cousin suppose I existence de la nature angélique, dont en effet la raison démontre au moins la possibilité. Mais dans cette mè(ne page nous voudrions voir exprimée la distinction entre \esen$ intime et Je $en* iiment. A la p. 108, nous retrouvons la théorie qui donne la spontanéité et la réflexion comme les deux grandes formes de Tintel- I licence, théorie que M. Cousin répète sou^ ▼ent, et qui, selon nous, laisse à désirer, en ce que la spontanéité est plutôt un carac- 1ère delà forme primitive de l'intelligence, que cette forme elle-même. A la p. 110, G*est quelque chose de plus ^rave. M. Cou* sio insinue que le péché originel pourrait bien n*être que la réflexion s'introduisant viens le monde après la spontanéité, ce qui transforme \a chute en progrès humanitaire. « C'est là peut-être, • dit-il, « ce qu*il est permis d'entendre sous le biblique récit de rarbre de ta science. Avant la science et la réflexion sont Tinnocence et la foi. La science et la réflexion engendrent d'abord le doute, rinquiétude, le dégoût de ce qu'on possède, la poursuite agitée de ce qu'on isnore, les troubles de l'esprit et de TAme, le dur travail de la pensée, et, dans la vie, bien des fautes, jusqu'à ce que l'innocence, à jamais perdue, soit remplacée par la vertu, la foi uaîve par la Traie science, et qu'à travers tant d illusions évanouies, l'amour soit enfin liarvenu à son véritable objet. » Et l'auteur

Soute en note : c On ne nous accusera pas altérer les saintes Ecritures par ces analogies, car nous ne les donnons que pourdes analogies, et saint Augustin et Bossuet en sont pleins. » Pour qu*il y ait analogie entre le

J léché originel et le passage de la spontanéité I la réflexion, il faut réellement ^ue le péché originel soit un progrès, au lieu d'être, comme TEglise l'enseigne, la perle d'un état surnaturel. Par conséquent, M. Cousin a beau ne faire qu'une analogie, il n*en insinue i^s moins que le fait de la déchéance est, dans Thumanité, ce que la progrès de la raison est dans chacun de nous, ce oui contient en germe la négation de tout ordre surnaturel.

H. Cousin a raison de combattre le mysticisme oui supprime la raison, et ne veut mettre i homme en rapport avec Dieu que par le cœur; il a raison de combattre le iniiétisme de Fénelon; mais n'a*t-il pas tort friilentiOer ces deux erreurs? surtout est*il dans le vrai quand il dit que Terreur fondamentale du mysticisme est de vouloir se

mettre en communicallon avec Dieu, sans rinlermédiaire do monde visible, et sans celui de la vérité étemel le et infinie? (P. lU.) L'erreur qui sacrifie la raison au cœur et celle oik Fénelon est tombé ne consisleni nullement à supprimer tout intermédiaire entre Dieu et nous, dans la connaissance, naturelle. Cet intermédiaire n'est admis que par les péripatéticiens, et tousc^ux qui pen« sent comme Platon et M. Cousin, quePesprit perçoit la vérité infinie ^ non au moyen d^spècesou images, mais immédiatement, tous ceux-là admettent, bon gré mal gré, que la raison est en communication directe avec Dieu; car la vérité n*est pas un intermé* diaire entre Dieu et nous; elle est Diea même.

H. Cousin passe ensuite à un autre genre de mysticisme « plus singulier, plus savant, ' plus raffiné, et a'autant plus déraisonnable qu'il se présente au nom même de la rai* son. 9 C'est celui â^s Alexandrins. Il prouve d*abord contre Kant qu'on ne peut concevoir un être sans ses qualités; et, contre Dugafd Stewart, qu'on ne peut concevoir les qualités sans la substance; il en conclut que les Alexandrins s'égarent en supprimant les déterminations de Dieu, car la richesse des déterminations est le signe certain de la plénitude de l'être. (P. 135.) Mais au lieu de montrer le rapport de cette considératfoû avec le mystère de la Trinité, M. Cousin ea lire une théorie inexacte des attributs di*- Tins. < Il est, » dit-il, « un moyen très-simple de délivrer la théodicée de toute ombre d'anthromorphisme, c'est de réduire Dieu à une abstraction, à l'abstraction de l'être en soi. L'être en soi, il est vrai, est pur de toute division, mais à cette condition qu'il n'ait nul attribut, nulle qualité, et même qu'il soit dépourvu de science et d'intelligence; car rinlelHgence, si élevée qu'elle puisse être, supf»ose toujours ta distinction d'un sujet intelligent et de l'objet intelligible. Un Dieu dont labsolue unité exclut l'intelligence, voilà le Dieu de la philosophie mystique. »

n*en déplaise à M. Cousin, on peut éviter de réduire Dieu à une abstraction, sans admettre la multiplicité réelle des atlritNits divins ! Cette multiplicité n'existe que dans notre esprit, elle est une suite nécessaire de notre manière de concevoir; mais, en Dieu, tous les attributs n'en forment qu'un seul, ou plutôt s'identifient avec son essence. En lui, nulle distinction réelle entre le sujet intelligent et l'objet intelligible. Cela n'a pas besoin de preuves pour ceux qui ont étudié la métaphysique ailleurs que dans les psychologues modernes. L^erreur des Alexandrins ne consiste donc pas à rejeter la multiplicité des attributs divins, car, nous aussi nous rejetons cette multiplicité, tout en affirmant, contre les Alexandrins, uue Dieu est le plus déterminé des êtres. M. Cousin toml)e encore dans un excès opposé à celui dtfs néo-platoniciens, quand il dit que l'être est commun à l'infini et au Ont, sauf la différence du degré. Nous ne pouvons que le