MARAN

r pisie mit fin à ses jours le 2 avril 1762. Voici la série des travaux de Maran :

1. En 1720 parut, sous sa surveillance et sa direction, l'édition des oeuvres de S. Cyrille de Jérusalem , qui avait été préparée par dom Toutée.

Maran fut l'auteur de la biographie de l'éditeur, qui était mort en 1718.

2. Dissertations sur les semir Ariens, dans lesquelles fauteur prend fait et cause pour la nouvelle édition de S. Cyrille de Jérusalem contre les rédacteurs des Mémoires de Trévoux •, Paris, 1722.

Maran défend dom Toutée, à qui les Jésuites reprochaient d'avoir soutenu que les semi-Ariens, au fond, n'avaient pas professé une autre opinion sur la divinité de Jésus-Christ que les évéques catholiques, et que leur Irefus d'admettre l'expression Spoto»* était une faute excusable (i).

3. Sancti CsecilU Cypriani, episcopi Carthaginensis et martyris , opéra ad mss. codices recognita et illustr., studio et labore Stephani Baluzii Tutelensis. Absolvit post Baluzium, ac prxfat. et vitam S. Cypriani adornavit, unus ex monachis S. Mauri. Parisiis, ex typographia regia, 1762, in-folio. Dom Maran est le continuateur de cette édition, que la mort de Baluze avait laissée inachevée.

La savante préface, qui examine les éditions antérieures et la doctrine du saint évéque , est de dom Maran ; il a également amélioré les notes.

4. Il acheva de même l'édition des œuvres de S. Basile , commencée par Garnier et interrompue par sa mort. Il surveilla la publication du troisième volume, qui parut en 1730, renfermant tes lettres du saint docteur , avec une nouvelle traduction latine, due à Maran, ainsi qu'une biographie du saint et une préface.

(l) Fuir des extraiU de cet écrit daai Le

Cerf.

5. Tcu iv dqîctç trarpô; f.jxwv 'ioocrtwj çtXcxToçcu jtal [xafTupc; tà <{^i<mo|Uva iracvra. Justini, philos, et mart., opp. qux exstant omnia ; necnon Tatiani advenus Crœcos oral. ; Athenagorœ, philos, Athen., legatio pro Christianis; S. Theophili Antiocheni très ad Autolycum libri ; Hermix philos, irrisiogentilium philosophorum ; item in append. supposita Justino opp. cum actis iltius martyrii et excerptis opp.

deperditor. ejusdem Justini, Tatiani et Theophili , cum mss. codd. collecta, acnovis interpréta t. , notis, admonit.

et prxfatione illustr ata , etc., opéra et siud. unius ex monachis congreg.

S. Mauri. Parisiis, 1742, in-folio. Un savant moderne remarque , quant aux éditions des Pères dues 5 Maran , qu'il surpasse en sagacité tous les Bénédictins de Saict-Maur. Il travaillait en même temps avec une extrême facilité; mais cette intelligence rapide et facile l'entraînait souvent si loin .qu'il n'approfondissait pas les choses autant qu'il l'aurait dû (1).

6. Divinitas D. N. J.-C. manifesta in Scripturis et traditione, opéra et stud. unius ex monachis, etc., Paris, 1746, in-folio. Benoît XIV donna de grands éloges à ce livre , dirigé contre les Sociniens et les incrédules du dixhuitième siècle.

7. La Divinité de A. -S. J.-C. prouvée contre les hérétiques et les déistes, Paris, 1751, 3 vol. in- 12. Le troisième volume est un travail tout nouveau de Maran. Il s'est beaucoup servi de son ouvrage latin sur ce sujet dans les deux premiers volumes.

8. La Doctrine de l'Écriture et des Pères sur les gué ri sons miraculeuses, par un religieux de Paris, 1754, in-12. Cet écrit est dirigé contre les Luthériens, les Calvinistes, etc., mais surtout

(1) Moite, Revu* de ThioL eathol. <f« Vi*nM, itoM. V, cag. 8, p.ftW, uolel.

MARANATHA

contre une des propositions soutenues I S. Paul (1) par Dominus nùster vèntt,

no» l'okkA ,1., t >.-■.. I * ,1,.,. «•« fl,A.-,. /Ia ..«.t. .,.■».■« I f i

par l'abbé de Pradt dans sa thèse de Sorbonne, 1751. Ce dernier avait fait un parallèle blasphématoire entre les guérisons d'Esculape et les guérisons miraculeuses du Seigneur. Benoit XIV loua de nouveau l'auteur, qui lui avait fait parvenir son livre.

9. Un manuscrit inédit pour prouver que le don de guérison miraculeuse n'est pas perdu dans l'Église catholique.

10. Les Grandeurs de Jésus-Christ et la défense de sa divinité contre les Pères lia ni u ni n et lierruyer, Jésuites. Paris, 1756, in- 12(1).

11. Mémoire rédigé, dans un procès assez célèbre, à la demande de l'avocat général Séguier, pour prouver qu'un Juif converti au Catholicisme ne peut dans aucun cas se remarier du vivant de sa femme.

12. L'édition des œuvres de S. Grégoire de Naziauze, dont Maran avait été chargé , fut interrompue par sa mort.

U en avait paru peu de chose.

Cf. Tassin, Histoire des Savants de Saint- Maur. Kkiikeb.

31 ara n AT h A et l'ancienne rigueur de la pénitence et de l' excommunication ecclésiastiques (2).

U n'est pas tout à fait facile de déterminer exactement le sens de l'anathème Maranatha , au point de vue exégétique et canonique.

I. Le mot est syriaque, avec une résonnance hébraïque, suivant l'observation de S. Jérôme (3) : Nîm }X"ia magis Syrum est quam Hebraicum, tametsi ex confinio utrarumque linguarum aiiquid et Hebrscum Sonet. Il est peu important qu'on explique , avec S. Jérôme , l'expression de

(1) Cf. BBRRCTERet HARDOUIH.

(2) Cf. Anathème, Excommunication , C v- HOHS pémitemtiels, P1MTEMCE (degré» delà), Novat (schisme de).

(5) Ad Marctllam epitl, 157-

NfW tfflO, ou par Dominus venit, HriN pÇ; mais ce qui est plus important^ c'est la question de savoir si le verbe Nnx est pris dans le sens du parfait ou du futur. Les Pères grecs, S. Ctarrsostome, Théodore, Théophile, et avec eux s. Jérôme, et dans les temps modernes Estius, sont du premier avis; le second est celui de S. Ambroise, S. Augustin, S. Thomas d'Aquin, et des Pères d'Occident en géuéral (2). Philologiquement, en admettant le parfait, qui parait plus naturel, on n'exclut pas le futur. On ne peut rien conclure de décisif de l'ensemble du passage sur l'une ou l'autre version, et les deux temps semblent l'un et l'autre justifiés. S. Chryet S. Jérôme voient dans cette

à la première venue du Christ: la haine impuissante des ennemis du Christ se manifeste dans la lutte opiniâtre qu'ils soutiennent contre la vérité et dans leur persévérance à commettre le péché : Nam super fluum adversus eum odi/s pertinacibus telle contendere, quem venisse jam constat ( Hieronymus). C'est, en même temps, une allusion spéciale aux Juifs, ennemis opiniâtres et endurcis du Christ, et l'expression hébraïque s'explique très-simplement en s'appliquant à eux. Une conjecture faite par Ugolin (3) et Estius s'accorde parfaitement avec cette opinion ; ils disent que l'expression maran passa de bouche en bouche comme une espèce de schibboleth dans fe judaïsme attendant le Messie et qu'au contraire ce ne fut que depuis l'Incarnation du Messie que le maranatha

(1) I Cor., 16, 22.

(2) Cf. Justiniani in ont ne $ B. Pau H ep. esplanât., 1. 1. Biogham, Jntiq. eccles., 1. XVI» c 2, g 16.

(5) Thésaurus, t. XXVI, dans la de Gradibus excommunication*.

MARANATHA

(le Messie depuis si longtemps attendu et invoqué est venu) fut adopté parmi les Chrétiens comme un cri de guerre; que le nom de Marani ou de Maranites s'appliqua aux Juifs persévérants dans l'incrédulité ; que les fidèles s'en servirent ailleurs contre les infidèles en général , notamment en Espagne , où les Juifs et les Maures étaient ainsi surnommés.

Quelque ingénieuse que soit cette conjecture elle a peu de solidité. Si l'on admet qu'aiha est le futur, comme le font habituellement les exégètes modernes, l'expression est une allusion solennelle à la venue future du Christ lors du jugement dernier, quand le t,t» àvocôeaa, l'anathème et la perte des ennemis du Christ s'accompliront à jamais, et dans ce sens il est assez vraisemblable que le mot se rapporte immédiatement au judaïsme infidèle (1).

II. Ces explications exégétiques doivent servir à expliquer le sens canonique du mot.

Le maranatha se trouve, dans l'Église d'Occident, le plus souvent employé comme formule de la plus dure malédiction et de l'excommunication la plus sévère. On demande si l'Apôtre a pris l'expression dans le même sens, si l'ancienne Église connaissait une espèce d'excommuuication correspondant à cette formule, et enfin comment il faut entendre le maranatha, = a na théine, dans l'Église postérieure.

Buxtorf (2), Ugolin (3), Bodenschatz (4) mettent en parallèle le maranatha du texte de S. Paul avec le schammatha des Juifs, et entendent par là l'excommunication la plus dure et la plus sévère, par laquelle un homme est

(1) Cf. Lightfoot, Horœ Hebr. et Talmudica.

(2) Lex Chald.-Talmud., #. ». ^ÎQ , plus

vaguement s. v. WOV- (S) L. c. * " "

(») Organii. eeclét. des Juif, modernes, t. Il, c. *, g s.

à jamais exclu de la communauté ecclésiastique , sans secours et sans espoir, et absolument abandonné au jugement de Dieu. Mais on ne trouve indiqué nulle part que le maranatha ait été employé, chez les auteurs juifs , soit comme formule d'excommunication, soit de toute autre manière (1). Il ne serait raisonnable de lui attribuer le sens du schammatha que dans le cas où les deux expressions voudraient dire littéralement toutes deux : Le Seigneur vient, comme quelques auteurs le prétendent (2); mais cette traduction du schammatha est certainement inexacte au point de vue étymologique (3), et n'a probablement été inventée que pour établir plus facilement le parallèle avec le maranatha. Néanmoins, abstraction faite de cela, on peut admettre avec assez de certitude que le schammatha des Juifs est d'une origine postérieure talmudico-rabbinique (4). Quand on envisage impartialement le texte de S. Paul il semble que le passage non-seulement ne s'explique pas facilement, mais devient tout à fait obscur, en admettant que le maranatha annonce une espèce particulière d'anathème on une excommunication absolument irrévocable, et cette explication a inutilement appliqué au texte la sévérité des sentences d'excommunication postérieures, promulguées dans la rigueur des formes les plus solennelles. Par conséquent la manière dont on comprit autrefois le maranatha, et que nous venons de rappeler, est tout à fait contraire à cette interprétation (5). Ce point est important, et, si l'on ajoute qu'on ne rencontre nulle part dans l'ancienne

(1) Lightfoot, I. c.

(2) Cf. Bodenschalz, L c. Otho, Lexic rabbin., s. v. excommunie.

(3) Cf. Buxtorf, I. c, p. 2406. Lighlfoot, 1. c. Vgolin, 1. c.

(fc) Voy. Excommunication.

(5) Cf. Biugham, I. C

MARANATHA

Église orientale cette formule d'excommunication, il n'y a plus de point d'arrêt solide auquel on puisse rattacher l'intelligence du mot si diversement interprété. Dès lors il reste assez évident que S. Paul n'a pas voulu exprimer dans ce passage une espèce particulière d'excommunication absolue et perpétuelle, et il demeure très-probable qu'une excommunication de ce genre était en général inconnue à l'ancienne Église.

III. Cependant, en réfléchissant attentivement à la grande sévérité de l'ancienne pénitence et de l'excommunication ecclésiastiques, cette présomption doit être, pour le moins, modiflée.

Car dans les temps anciens il est hors de doute que certains péchés capitaux comme certaines rechutes faisaient exclure à jamais de la communauté de l'Église, et si cette exclusion était une sorte de rejet total et un renvoi absolu au jugement de Dieu, usque ad ad' ventum Dei , comme plus tard on traduisit maranatha , il est évident qu'il existait dans l'ancienne Église, au moins de fait, un maranatha analogue au schammatha (1) des Juifs.

Sans doute on peut nier que cette excommunication rigoureuse ait été pratiquée au temps des Apôtres et à l'époque qui suivit immédiatement, la discipline pénitentiaire ne présentant point encore alors le caractère rigoureux qu'elle prit incontestablement plus tard, vers l'an 200, du moins dans l'Église d'Occident (2). Mais vers ce temps, et c'est ce qui résulte des recherches les plus récentes, l'idolâtrie, le meurtre et la fornication excluaient pour toujours de la communion. Sous le Pape Zéphyrin il y eut un adoucissement à cette loi,

(1) f oir, iar l'affinité des degrés de l'excommunication chrétienne avec celle des Juifs, Vi* tringa, Synag. vet.% I. III, p. I, c. 10.

(2) Cf. Moi i nus , de Disdpl. in adminùtr. $acr. PœniU%l IV, c. 9. Iatig, Mil. «*/., |. III, sec!. 3, n. 13, lû.

en ce que les adultères , après avoir fait pénitence, furent de nouveau admis dans l'Église et, à dater du Pape Calixte, il n'y eut plus aucun coupable, même d'idolâtrie et de meurtre, qui ne pût être complètement réconcilié (1). Quant aux . pécheurs coupables de (rechutes, qui avaient déjà fait une fois pénitence publique, on leur appliquait toujours une inexorable sévérité, et c'était nonseulement un principe de Tertullien, mais une pratique de l'Église, de ne pas leur accorder une seconde fois la pénitence publique.

D'après notre pratique actuelle et nos opinions sur la nature et le but de l'excommunication, la pensée d'une excommunication absolument irrémissible a quelque chose de repoussant, et on est enclin à admettre d'avance tout ce qui semble pouvoir établir, avec quelque vraisemblance historique, que cette sévérité s'adoucit dans la théorie et dans la pratique.

Il est avéré, même quand on veut interpréter de la manière la plus rigoureuse l'ancienne discipline ecclésiastique, sous ce rapport comme sous tous les autres, que l'Église n'a jamais formellement livré un pécheur à la damnation en l'excommuniant, qu'elle n'a jamais désespéré absolument du salut d'un pécheur quelconque, qu'elle n'a jamais préjugé le jugement définitif de Dieu ni empiété sur les attributs de la miséricorde divine (2), même lorsqu'elle crut devoir déployer une extrême rigueur, afin de maintenir la discipline et la morale chrétiennes, gravement menacées, et lorsqu'elle crut devoir retenir la main qui pardonne en vue de l'énormité des fautes qui l'affligeaient. L'Église se trouvait déjà justifiée par là du reproche d'avoir déployé une sévérité

(1) Conf. Dœlllnger, Hippolfte et C Mixte, p. 135.

(2) Cf. Bingham, 1. c, gg 10,17.

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novatienne (1) et d'avoir eu recours avec un zèle judaïque au schammatha de la synagogue. Mais l'antique sévérité de la discipline ecclésiastique peut s'expliquer et se justifier bienmieux encore, Bintérim (2), à l'exemple d'archéologues plus anciens (3), voulant interpréter moins rigoureusement la conduite de l'Église à l'égard des relaps, a essayé de démontrer que, si la pénitence publique et l'administration de 1" Eucharistie à l'article de la mort leur étaient refusées, toutefois il leur restait la ressource capitale d'une réconciliation privée, en vertu d'une pénitence particulière et de l'absolution sacramentelle, quand ils se montraient véritablement repentants ; car il n'est pas question ici des pécheurs impénitents et endurcis. Si ce fait était réellement et solidement démontré, la destinée des pécheurs frappés d'une sévère excommunication, à la suite d'un péché capital commis pour la première fois après le Baptême, serait moins effrayante, puisque toute espèce de retour et de réconciliation ne leur aurait pas été refusée. Mais le P. Petau (4) et le P, Morin (5) se sont élevés d'avance contre cette manière de résoudre la question, en soutenant que dans ce cas on aurait traité d'une façon incomparablement plus douce les relaps que les pénitents proprement dits. Cette objection n'est pas aussi grave qu'elle en a l'air d'abord,

Bintérim (6) s'est avec raison prévalu de ce fait, déjà relevé par le P. Morm (7)> que l'institution de la pénitence publique dans l'ancienne Église était considérée comme un grand bienfait, comme un moyen efficace de faciliter la pénitence, qu'elle était souvent par

(i) Voy. Notât (tehlsme de).

ft) Memorab., V, 2, p. 367-112.

15) Cf. Morinus L V, c 18, 19.

(ft) Not. ad Hœrerin, 59.

(5) U, ft, C. 19,

ce motif spontanément embrassée mémo par des justes ou par des pécheurs qui n'y étaient point légalement tenus.

Le refus de cette pénitence était par conséquent la peine la plus sensible qu'on pût infliger à un pécheur (1), Quant à l'Eucharistie, elle fut de tout temps, et surtout dans l'antique Église* considérée comme le sceau de la communion ecclésiastique. Lors même qu'après une pénitence sérieuse et pénible l'absolution privée était accordée à un pécheur, c'était encore pour lui un châtiment grave d'être pour toujours privé de la réconciliation formelle et complète, qui était à la fois exprimée et réa- Usée par la réception de la sainte, Eucharistie, Cette exclusion une fois prononcée s'étendait jusqu'au moment de la mort, et le pénitent mourait aux yeux des fidèles en apparence comme un excommunié, puisque le sceau de la communion et sa manifestation publique par la réception delà sainte Eucharistie ne lui était point accordé. Toutefois si l'objection du P. Petau contre l'interprétation de Bintérim est d'une faible portée, d'un autre côté on ne doit pas méconnaître que les motifs qu'on a mis en avant pour prouver positivement l'opinion attaquée sont peu nombreux et assez faibles.

Un passage de S. Ambroise (2), tel que le cite Bintérim (3), est sans doute favorable à sa théorie : Sicut unum Bap.

tisma , ita una pamitentia, qujs tàm en pubuce àgitub. Mais S. Ambroise, en ajoutant ; nain quotidiani nos débet pœnitere peccati , sed hxc délie* torum leviorum, Ma graviorum , affaiblit lui-même et ébranle la preuve que Bintérim espérait trouver dans le passage qu'il cite. Les sévères décrets du ooncile d'Elvire, dont la rigueur mal

(1) F air Bintérim, 272.

(S) L. H, déPœniL, e. 10.

MARANATHA

interprétée l'a fait accuser de novatia- I Viatique , vfattoo munere subievari. nisme, peuvent être invoques contre | Ceci prouve évidemment que rtfdtm l'opinion qui admet l'existence d'une réconciliation privée, au moyen du sacrement de Pénitence, à coté de la réconciliation publique par l'Eucharistie, ou de la réconciliation proprement dite. Il y a, en effet , une série de canons de ce concile qui se terminent tous par la sentence sévère, toujours identique dans l'expression, qui défend de donner la Communion, à la fin de sa vie, à tel ou tel contrevenant, née in finem CornmunUmem — accipere, habere, dare.

Si la communion dont il est question devait être considérée comme l'absolution sacramentelle (on l'a cru) ou comme la réconciliation ordinaire, telle que nous l'entendons (1), ce serait, sans doute, une grave difficulté contre l'opinion de Bintérim ; mais on peut parfaitement admettre que l'expression de communio (2) signifie la réconciliation parfaite , qui a sa consommation et son sceau dans la communion eucharistique, la BECOHCtLÏATIO COMMUNIOWIS,

comme s'exprime le Pape Innocent ln dans une lettre que nous citerons plus bas, et que, par conséquent, le concile d*Elvire entendait refuser aux pénitents sincères non l'absolution sacramentelle, comme les Novatiens, mais l'administration de la sainte Eucharistie (3), et cette interprétation laisse encore à la législation du concile, qui voulait renforcer la discipline ébranlée, un caractère de sévérité suffisant. Cette discipline rigoureuse fut maintenue de la manière la plus uniforme et la plus durable par les Églises d'Occident contre les relaps , jusqu'à ce qu'enfin , sous le Pape Siricius , la législation s'adoucit , et l'on accorda à l'avenir aux relaps pénitents, à la fin de leur vie, le saint

(1) Biogham, t. c, I. XVIII, c 4, §5.

(2) V oir rexplicaUon de ce mot dan* Héfélé, Hist. des Conciles, 1, 129.

(8) F oy. Elvire.

du treizième canon de Nicec(t) s'appliquait principalement h la Communion eucharistique, dont l'absolution est * nos yeux la préparation naturelle et nécessaire, tandis qu'autrefois cette absolution pouvait être prise isolément et comme un acte existant pour lui-même.

Si ce qui précède paraît donner jusqu'ici l'avantage à l'opinion de Bintérim, l'opinion plus sévère semble recevoir une nouvelle confirmation d'un renseignement que donnent les Philosophumena Origenis , nouvellement découverts , qui répandent quelque lumière sur la pratique de la pénitence dans l'Église romaine, au commencement du troisième siècle. Hippolyte raconte, dans ce livre, du Pape Calixte, qu'il étendit d'abord la rémistion des péchés à toutes les fautes et à tous les

péchés : npôTc; t« «pàç ri< iiïovkç toî< xvdp<ircci< mrfxfopiîv iirtWwrt , Xl-jwv Triât* Off'aùrcû içîiofou éptapTi'ac (2). Puis, bientôt après, il ajoute que le Pape Calixte offrit à tous sans exception la communion de P Église : nimv ix^ÎTwç çpffxu* rry xciwvCaiv (3). Cette assertion d'Hippolyte, dont les renseignements concernant Calixte sont empreints de beaucoup de partialité , soulève certainement une grave difficulté contre l'opinion de Bintérim, suivant laquelle la communion doit être distinguée de la réconciliation. Cependant il est possible, à certains égards, de résoudre la difficulté. Le dupfcofat iaaprtx; et le irpc<7?<pw xetvwvi'flw ne doivent pas nécessairement, dans le sens du narrateur, être pris comme ayant la même signification et comme étant inséparables l'un de l'autre, de telle sorte qu'on ne puisse absolument admettre l'existence d'une pratique ancienne , excep-

(I) Cf. HéféJé, |. c, p. ftOl.

(1) IX, 12, p. 290.

(3) IX, 12, p. 291. a. Dcellloger, L C, p. ISO

MARANATHA

tionnelle ou provisoire, en vertu de laquelle une réconciliation privée, restreinte à la simple absolution sacramentelle , aurait eu lieu. La rémission des péchés constitue le premier et le plus indispensable acte de la réadmission dans la communion ecclésiastique, qui était désormais complète et illimitée pour tous les pécheurs pénitents , sans exception. Il se peut donc qu'improprement, mais cependant exactement, on désignât la réadmission complète et entière, dont l'absolution , la réconciliation et la Communion sont les actes indispensables, par le simple nom de l'absolution, condition et préparation de la complète réconciliation, désormais immanquable. Sans doute cette explication ne résout pas encore complètement la difficulté qui résulte du fait allégué par Hippolyte ; mais ce qu'elle a de plus grave en faveur de l'opinion rigoureuse combattue par Bintérim est plus que contrebalancé par les paroles suivantes du Pape Innocent Ier dans une lettre à Ex u père (1) : Quxsitum est quid de his observari oporteat qui, -post Baptismum , omni tempore incontinent ix voluptatibus dediti, in extbemo fine vitse suse pgenitentiam

SIMUL ET BECONCILIATIONEM COMMU-

kioms bxposcunt. De Ais observatio prior durior, posterior interveniente misericordia inclinatior est. Namconsuetudo prior tenuit ut concbdbbetub bis pœnitektia , sed Communio negaretur. Nam, quum illis temporîbus crebrx persecutiones essent, ne Communionis concessa facilitas hommes de reconciliatione securos non revocaret a lapsu, negata merito Communio est, CONCESSA PŒNITENTIA, ne

totum penitus negaretur, et dubiobem bemissionem fecit tempobis batio. Sed, posteaquam D. N. pacem

(1) Ionoc. , Ep. FI ad Exuper., c 2, dans Bingham, 1. XVIII, e. a. gft.

ecclesiis suis reddidit, Communionem dare obeuntibus placuit... quasi viaticum profecturis.

Ce passage établit assez clairement la différence entre une réconciliation particulière par le simple sacrement de Pénitence (pœnitentia) et la réconciliation formelle ou principale (réconcilia tio Communionis), et c'est précisément de quoi il s'agit dans nos recherches. On pourrait, il est vrai, objecter encore que par le mot pœnitentia, dans ce passage, on n'entend pas le sacrement de Pénitence, et qu'on n'entend parler que du bienfait de la pénitence publique ; car on sait que celle-ci était accordée même à des pécheurs incapables de recevoir l'absolution. Mais heureusement le passage est rédigé, en somme et dans le détail, de telle façon que c'est faire violence à l'expression que de vouloir ne l'appliquer qu'à la pénitence publique.

On ne comprendrait pas facilement comment la pénitence publique aurait été possible ou aurait eu de la valeur pour ceux qui sont in extremo fine vitm suœ ou obeuntibus. Le et duriorem remissionem fecit temporis ratio, qui suit immédiatement la concessa pœnitentia, comme pour l'expliquer, donne le sens le plus simple et le plus naturel, si on entend par pœnitentia tout l'ensemble de la pénitence, comprenant à la fois la part active du pécheur pénitent et Pacte sacramentel de la rémission. On ne voulait pas enlever tout moyen de salut aux pécheurs, et il fallait, d'un autre côté, à cause des difficultés générales de la situation, que la rémission des péchés accordée, remissio peccatorum in pœnitentia, fût encore difficile à obtenir, dure, parti monieuse, pour ainsi dire, en ce sens que la Communion eucharistique, et par conséquent la plénitude de la communion, n'en fût pas la suite. Mais lorsque les circonstances se furent modi-

MARANATHA

nées, l'adoucissement dont nous avons parlé s'introduisit naturellement , et la Communion fut accordée quasi viatieu m profecturis.

IV. Dans l'Église d'Occident l'anathème maranatha paraît pour la première fois dans une formule d'excommunication du Pape Silvérius... Et si a! /qui s deinceps ullum unquam episcoporum taliter deceperit, anathema maranatha fieri in conspectu Dei et sanctorum angelorum(l). D'ordinaire le maranatha qui se rencontre dans des sentences d'excommunication s'interprète par in adventu, ou in, usque ad adventum Domini. Ainsi le concile III de Tolède dit : Cui hxc fides non placet aut non placuerit , sit anathema maranatha in adventum Domini N. J. C. (2); le concile IV de Tolède dit, dans une sentence d'excommunication très-sévère contre ceux qui sont coupables de haute trahison : Qui contra hanc nostratn définit ionem prxsumpserit anathema maranatha, h. e. perditio in adventu Domini sit f et cum Juda iscarioth partem habeat. La même formule, à peu près, se lit pour la même cause dans le concile XVI de Tolède (3). On trouve, dans des actes de fondation d'abbayes et d'autres établissements , des formules de menace et de malédiction contre les violateurs des stipulations contenues dans ces actes, et une ou deux fois l'anathème maranatha (4). Le plus ordinairement c'était dans les bulles pontificales d'érection ou d'approbation qu'on lisait les plus graves menaces d'anathème avec le maranatha contre les chartarum infractores , par exemple

(1) Dans Biogham, 1. XVI, c. 2, g 10, et Justiniani, I. c

(2) Dans Du Cangf, Glou.,8. v. Maranatha. (S) BenedlcU XIV, d* Synod. diœces., I. X,

(ft) Voir Du Gange, L c Manillon, Annalet ord. S. Bened. , t. IV, in Append. , ed. Luc»,

dans la bulle de Grégoire VI : Pro

monasterio S. Quint ini de Monte (I), ut sub hujus anathematis vinculo perennaliter innodatus sit anathema maranatha cons trie tus vinculis hujus nostrx prxceptionis.

Le maranatha se Ut encore dans les mêmes circonstances dans les sentences et décrets épiscopaux. Ainsi, daus la Charta S. Amandi, Tungr. episc. (2) :

Si quis vero contra dicere voluerit...

sit anathema maranatha, quod est perditio in adventu D. N. J. C. — Comment faut-il entendre le maranatha dans ces sentences ? Benoît XIV (3), à l'endroit où il décrit dans leurs rapports respectifs l'excommunication simple, l'excommunication majeure , l'anathème et le maranatha, dit, de ce dernier, qu'il renforce l'anathème en abandonnant l'excommunié au jugement de Dieu et en le rejetant de l'Église jusqu'à la venue du Seigneur, ou jusqu'au jour du jugement. On pourrait croire, d'après cela, que le maranatha indique une excommunication spécifiquement différente et plus rigoureuse; mais c'est ce qu'on ne peut admettre ; de même que l'anathème a le sens essentiel de rexcommunication majeure (4), de même le maranatha n'est qu'une formule plus solennelle et plus positive de l'anathème (5), et les sentences rigoureuses de coudamnation u'ont une durée et une action perpétuelles qu'à la condition que le pécheur frappé ne fera pas pénitence (6). Les formules d'excommunication les plus sévères et les plus effrayantes, qui renferment ce qu'il y a de plus rigoureux dans le maranatha, même quand elles ne contiennent pas expressément ce maranatha, ajoutent,

(1) Dans Mabillon, I. c, p. 673 sq.

(2) Du Gange, I. c.

14) roy. ANATHàME, I, 229.

(5) Suarez, de Cenntr. ditput. 8, sect. 2. Cf. Justlnianl, 1. c.

' (o) Saarez, I. &

MARBOURG - MARC-AURËLE

par ce motif, de temps à autre, les mots

suivants ou d'autres analogues : Nisi resipuerit, nisi forte resipiscens sa»

tisfecerit, nisi se digna correxerit satisfactione.

On trouve un exemple frappant d'une sentence de ce genre dans Manillon,

Ott.

marbourg ( confbrekcb beu«* gieuse de). Guérike dit, dans le sentiment de son orthodoxie luthérienne par trop naïve, que le landgrave Philippe de Hesse, décidé à préférer les intérêts de la cause évangélique à ceux de l'empereur, s'était efforcé, à la diète de Spire (1529), d'unir tous les protestants dans une alliance contre l'empereur, en mettant de côté tous les obstacles qui pouvaient naître des différences de doctrine.

Il convoqua dans ce but un colloque qui fut tenu à Marbourg, dans les premiers jours du mois d'octobre 1529, et où parurent d'un côté Luther, Mélanchthon, Juste Jonas, Brenz, Osiander, Agricola; de l'autre coté, Zwingle, OEcolampade, Bucer, Hédio et quelques autres. On pouvait prévoir le résultat de la conférence d'après les dispositions de Luther, « à qui il paraissait effroyable d'entendre dire que, dans la même église, au même autel, le même sacrement dût être compris de deux manières différentes ; que les uns dussent croire ne recevoir que du pain et du vin, tandis que les autres croiraient recevoir le corps et le sang du Christ. » On s'arrangea sur quatorze articles, au sujet desquels les Suisses tirent le plus de concessions possibles, vu les circonstances critiques où ils se trouvaient; mais quant au point capital, quant au dogme de la Cène, il fut impossible de s'entendre. Les Suisses ayant déclaré qu'ils admettaient, avec Luther, la présence véritable, mais spirituelle, du Christ, et Zwingle suppliant, les lar- I

mes aux yeux, le grand réformateur de reconnaître les Suisses comme ses frères en Christ, puisqu'ils tenaient pardessus tout à être en union avec lui, Luther repoussa la main qu'il lui tendait en disant : « Nous n'avons pas le même Esprit 1 »

Cependant , à la demande du landgrave, les Wittenbergeois déclarèrent que, s'ils ne pouvaient reconnaître des frères dans les partisans de Zwingle, ils ne voulaient pas leur refuser l'amitié qu'ils leur devaient en J.-C. Mais ce n'était là qu'une phrase; l'événement le prouva bientôt. Ce fut l'université de Marbourg elle-même qui fut pendant longtemps le théâtre de la guerre acharnée que se firent le luthéranisme et le zwinglianisme.

Cf. Dôllinger, Jté forme, t. II, p. 204- 224, et l'article Hessb.

SCHBÔDL.

marc (S.). Voyez Évahgélistes.

m arc- AU RE le, empereur romain, issu d'une famille espagnole établie à Home, naquit dans cette ville le 26 mai, 121 après J.-C II se nommait Annius Vérus, du nom de son grandpère, qui, à la mort prématurée de son père, l'avait reçu dans sa maison, l'avait adopté et avait confié son éducation et son instruction aux savants les plus remarquables de son temps. Le jeune élève fit des progrès rares, sous leur direction, dans les lettres grecques et latines, dans la musique, la géométrie, l'arithmétique, l'éloquence. A la suite de ces études préliminaires il passa à celle de la philosophie ; il embrassa les principes de la secte stoïcienne, la seule qui eût encore alors quelque valeur et quelque autorité, la seule aussi qui fût en harmonie avec l'esprit sérieux et le caractère modéré du jeune étudiant Cette vie sévère et studieuse attira de bonne heure sur lui l'attention de l'empereur Adrien, qui, dans le sen- I timent de sa fin prochaine, adopta,