I. Le mot vérité a plusieurs sens

1. D'abord et communément on entend par vérité la révélation de pensées cachées, desentiments occultes, de resolutions, de mouvements et d'états intérieurs non manifestes par eux-mêmes.

Celte révélation se fait le plus ordinairement par la parole; lorsque les paroles dites ou écrites révèlent exactement les pensées, les sentiments, etc., (jui existent dans l'esprit de celui qui parle, de manière à ce que l'auditeur ou le lec-

(1; Jtan, IS, S7, 8S.

Vf.RïTf.

tcur no puisse ^Ire trompé sur ce que |)(M)se et sent celui (]ui parle, on dit (]ue ses paroles sont vraies, que son discours est la vérité.

f,e contiair»' de la vérité est le mensonge, mendac'nnii , et ce mot se rencontre frcqnenunent dans ce sens dans l'Kcrilure (I).

Maison peut faire connaître ce qu'on pense ou éprouve au dedans de soi autrement que par la parole, c'est-à-dire par des gestes , des mouvements du corps, par les traits de la physionomie, par des actes, des signes, des symboles, de mille manières. Ces manifestations de fait peuvent, comme les paroles, exprimer ce qui existe réellement dans la pensée ou ce qui n'y est pas. Klles sont vraies dans le premier cas, fausses dans le second. Ainsi, lorsque David lit apporter l'arche d'alliance à Jérusalem, il manifesta par ses mouvements et ses gestes le sentiment qui l'animait réellement, savoir la joie et l'humilité (2); mais lorsque, fuyant Saiil, il chercha un asile auprès d'Achis, roi de Gath, il exprima également par ses gestes ce qu'il était censé éprouver, un état qui n'existait réellement pas, savoir la folie (3). Ainsi on reconnaît toujours l'homme pieux et honnête sans qu'il ait besoin de dire ou qu'un autre ait besoin d'affirmer de lui qu'il est honnête et pieux. L'expression du visage, les gestes, l'attitude, la démarche parlent presque aussi clairement que les mots qui découlent des lèvres. Mais l'hypocrite pervers fait les mêmes gestes, prend les mêmes attitudes et la même démarche que l'honnête homme. Tout cela chez lui est mensonge, car il simule ce qu'il n'éprouve pas, il exprime ce qu'il ne pense pas.

Il en est de même des signes, dessym-

(1) Voir Judith, 5, 5. Job, 6, 25. Ps. 5, 10 ; la, s. Prov. 12, 19. Jér., 9, 3-5. Matlh., 22, lôl Éph., ft, 15, d'après Zach., 8, 16. Jacq., 3, \u.

(2) IV /{ois, 6.

(J) III Rois, 21.

boles , des actes qui révèlent la pensét de l'homme. F.nfln on entend encore, par vérité, exprimant des pensées ou des sentiments, la fidélité à sa parole, la réalisation de ses promesses. I.a vérité, sous cette forme, est principalement attribuée à Dieu dans les saintes flcritures ; il est dit souvent de Dieu qu'il est lidèle dans ses promesses (1). Cette forme de la vérité ne se distingue de la première qu'en ce qu'elle se rapporte non au présent, mais à l'avenir, qui seul prouve si, dans ce qu'on a dit, on a réellement manifesté ce qu'on avait dans l'esprit, ce qu'on pensait, ce qu'on voulait. Ceux qui sont lidèles à la vérité sous cette triple forme, ceux qui, dans leurs paroles et par les autres moyens destinés à révéler ce qui se passe au dedans d'eux , n'expriment que ce qui se passe réellement dans leur esprit ; en d'autres termes, ceux qui ne disent que ce qu'ils pensent, ce qu'ils veulent, etc., on les nomme véridiques, rerace*, et dans ce sens Dieu est encore spécialement appelé le Dieu véridique (2), le Dieu de vérité.

2. Les paroles et les autres moyens de manifestation de la pensée et du sentiment sont par là même l'expression ou la copie d'une réalité , c'est-àdire qu'ils sont destinés à être ce qu'est toute réalité en soi. De là le second sens dans lequel on prend le mot vérité. Les pensées , les sentiments , les connaissances sont vrais, ont de la vérite , sont la vérité quand ce qui en est la teneur n'est pas autre chose que la réalité même qu'ils prétendent représenter; ils sont faux quand leur teneur n'est pas identique avec la réalité ou ne répond à aucune réalité objective. Si nous pensons que « Dieu est l'esprit absolu », ou que « Dieu est tout-puis-

(1) Cf. Gen., 2U, 27, et Û9; ^7, 29. Ex., 18, 21. l\Rois,2, 6; 15,20. Ps. 53, 7. Rom., 1, 18.

(2) a. Ex., 3£», 6. II Esdr., 7, 2. Ecclés., 15, 8. Matth,, 22, 16. Jean^ S, 33; 8, 16. Rom.,Z, k.

VÉRITÉ

sant, sape, miséricordieux, etc., » nous avons une pensée vraie, notre pensée a de la vérité, elle est In v»'rité, parce que Dieu est en soi l'Esprit absolu , toutpuissant, sage et miséricordieux, et qu'il existe comme tel. De même, si nous nous sentons ou savons absolument dépendants de Dieu , et en même temps absolument libres, notre sentiment a de la vérité, notre conscience est vraie, parce qu'ils répondent à la réalité en soi, qu'ils ont la réalité, et elle seule^ pour teneur. La vérité sous cette forme apparaît en général comme connaissance vTaie, sagesse, sapientia^ comme rectitude de l'intelligence , rectitudo intellectus. Il en est aussi fort souvent question dans l'Écriture (I).

3. De même que nos pensées ont ou sont destinées à avoir une réalité pour teneur subjective, de même elles sont destinées à devenir une seconde fois une réalité objective que nous devons poser nous-mêmes, dont nous devons être les auteurs. Cette réalité, qui dépend de nous, comprend les faits, les œuvres, les actes qui constituent notre vie. Nos œuvres sont, sous une autre forme , la même chose que les pensées et les sentiments qui composent notre vie intérieure et spirituelle , et quand nos pensées sont vraies, quand nos sentiments sont justes, quand nos actions eu sont l'expression fidèle, nous disons que nos actions sont bonnes , sont vraies, sont justes, etc. Les actions, les œuvres ainsi réalisées expriment à leur tour, conmie le sentiment qui *es crée, comme la pensée qui les anime, la vérité et sont la vérité. Dans ce cas et sous cette forme la véritc est justice, justifia, rectitude de la volonté et des manifestations de la volonté, rectitudo roluntntis. Dans les nombreux passages de l'Ecriture où il est question de la vérité sous celte

(1) Cf. Deut^ 17, 9. r%. Vi, 5; M. 5. Ecdéi., 2, rj;ft5, n.Jf.tn,\,\k, 17 , », 2J, I Cor., 5,1. C'a/., 3, d, n. H 7iM., 8, 7,8.

forme, nous rencontrons surtout l'idée de la sanctification de l'ordre posé par Dieu, c'est-à-dire de la volonté divine se réalisant dans le monde (t).

4. Ainsi se présente de lui-même le quatrième sens qu'on donne au mot vérité. Si nos actions se nomment vérité parce qu'elles expriment une connaissance vraie, une pensée juste, on peut appeler vérité toute réalité, en tant qu'elle est le produit de l'expression fidèle de pensées qui sont vraies.

Ainsi une œuvre d'art devient vraie, exprime la vérité, quand elle est parfaitement réussie, c'est-à-dire quand elle est telle qu'elle manifeste les pensées qu'avait l'artiste créateur et qu'il avait l'intention d'exprimer par son œuvre.

C'est ainsi qu'on dit d'une constitution, d'une charte , qu'elle est une vérité, quand, en réalité, elle est exactement ce qu'elle était dans la pensée du législateur, ce qui suppose en outre que les pensées des législateurs étaient ellesmêmes des pensées vraies , correspondant aux besoins réels, aux vœu\ légitimes du peuple. L'Écriture parle de vérité, dans ce sens, toutes les fois qu'il s'agit de la connaissance de la vérité (2), car ce qui est connu est ce qui existe, ce qui est, la réalité objective; c'est ainsi qu'il est dit (3) du diable qu'il n'est pas demeuré dans la vérité, fw veritate non stetit, c'est à-dire qu'il ne demeura pas ce qu'il avait été créé de Dieu, ou qu'il modifia cl corrompit en lui la réalité posée par Dieu. Tel est aussi le sens de S. Jean , 18, 37 sq., de S. Paul aux Rom., 2, 2, où il est dit de Dieu qu'il juge selon la vérité, sccundum verita- ^é"/;!, c'est-à-dire selon l'et réel des choses, selon l'état moral des esprits (I).

(1) a. III Hnn, 2, 4 ; 5, C. IV Rm, 20, S P$, 80, 11. /!., 20, 2. Jean, 8, 21. ÉpK, ft, 15. Jacq.^ 5, 19.

(2) Sag„ S. 9. Eceléi., 18, 29. Jean, 8, 82.

(3) Jean, 8, hk.

(4) Cf. I Jtan, 5, IS.

vi^niTi'.

Ici nppartionnout onlln toim les textes qui afdrmcnt une véritable réalité (I).

Quand il est «lit : Ceci est la vraie lumière, le pninvérilable, le vrai I)ieu,cte., ces objets sont désignés coninK^ existant réellement en eux-mêmes, et non-seulement en pensée, en imaginai ion, par opposition h ce qui n'est (ju'.ipparent ouàce qui n'existe pas du tout (2).

Si ce qui existe réellement en soi est appelé la vérité, il semble que Dieu doit avant tout être désigné eonnne la vérité, la vérité absolue. En effet c'est ce qui arrive dans la vie de cbaquc jour, dans le langage courant. Nous répétons sans cesse : Dieu est la vérité, Dieu vrai!

Mais , si l'on nous demandait ce que nous entendons par -là, nous pourrions être embarrassés. Quand, d'après ce qui précède, nous nommons la réalité vérité, parce qu'elle est la pensée réalisée, l'expression fidèle ou la manifestation d'une pensée déterminée, nous parlons évidemment d'une réalité qui a passé de la virtualité à Tactuolité, qui est devenue ce qu'elle n'était pas d'abord. Dès lors nous ne pouvons comprendre Dieu dans le réel que nous venons d'appeler le vrai. Si néanmoins nous appelons Dieu la vérité, il faut que nous attachions à cette proposition un autre sens, un sens différent de celui que nous attachons aux propositions par lesquelles nous nommons d'autres réalités. En nommant Dieu la vérité, nous voulons dire qu'il est la source de toute vérité. Dieu est l'être absolu en lui-même; ce qui est créé par Dieu, ce qui n'est pas Dieu, est réel comme étant le produit et l'expression de la volonté divine. Par

(1) Jean, 1, 9 ; û, 23; G, 52; 17, 3. I Thess., 1, 9. I Tim,, 6, 19. I Pierre, 5, 12. I Jean, 5,

(2) Cf. Rom, y 1, 25.

ronsé(pient nous ne connnlisoni lo réel (ju'.Mitarit que nous connaissons premièrement Dieu, et sccondem<'nt que nous connaissons ce qui est c.ré.(* par Dieu, et comme Dieu l'a créé. Or une pareille science ^ dont la teneur est la réalité, est la vérité. Ainsi Dieu apparaît comme la source de la vérité en tant qu'il est l'être :ibsolu et le créateur (le tout ce qui existe hors de lui. Il apparaît encore bien plus comme la vérité même quand nous comprenons que la science que nous avons de lui et de toutes choses est impossible sans lui. Si donc nous nommons Dieu la vérité parce qu'il est la source de toute vérité, cette idée est pleinement justifiée par les saintes Écritures. Elles ne disent jamais qu'il est la vérité, mais elles l'appellent partout le Dieu de vérité, Deus veritatis (1) , c'est-à-dire celui de qui découle toute vérité. Il est dit dans le même sens du Saint-Esprit qu'il est TEsprit de vérité, Spiritus veritatis (2). Si parfois Dieu est dit absolument le Vrai, verus (3), c'est une expression synonyme de 0£Ôç àXyîOivo;, du Dieu vrai, dont il a été question plus haut, où verus veut dire simplement verax, véridique, aimant la Vérité , fidèle dans ses promesses. Quand le Christ est appelé absolument la vérité (4), l'Apôtre n'entend pas dire autre chose que ce qu'il dit ailleurs, savoir, que le Christ rend témoignage à la vérité, a apporté la vérité à la terre. Du reste nous ne prétendons pas contredire ceux qui attribuent un sens plus large à cette expression. Le Christ peut être appelé absolument la Vérité, dans le sens strict du mot, puisqu'il est la révélation parfaite de Dieu et de la volonté divine.

Mais si, d'après cela, Dieu ne peut

(1) Ps. 30, 6.

(2) Jean, \lx, 17 ; 15, 20.

(3) ^poc.,3, 14;6, 10.

\k) Jcan,lU,G. IJean, 5, 6.

VÉRITÉ

être appelé vérité dans le m^me sens qu'il pçt dit la réaliU', c'est-à-dire la virtualité posée en actualité, parce qu'il n'y a pas de pensée, pas d'idée, dont Dieu soit la réalisation et l'expression fidèle, on désigne au contraire le réel qui s'est développe et posr sous nos sens précisément comme la vérité, en ce sens qu'elle a été posée par Dieu, créée de Dieu, qu'elle est telle qu'elle est sortie des mains de Dieu(l).

Les œuvres humaines peuvent être vraies et peuvent ne pas l'être ; elles peuvent être fausses de deux manières:

d'abord les pensées qu'elles doivent réaliser peuvent n'être pas vraies, n'avoir pas pour teneur la realité qu'elles semblent exprimer, ou bien, en étant parfaitement vraies en elles-mêmes, il se peut, en second lieu, et cela arrive souvent, que la réalisation des pensées ne réussisse pas complètement, et que la réalité créée ne soit pas l'expression parfaitement fidèle des pensées dont elle doit et veut être la réalisation.

C'est dans ce sens surtout qu'il faut comprendre Vomnis homo mendax de l'hcriture. Or c'est ce qui ne peut avoir lieii en Dieu. Los pensées et les réalisations de la volonté de Dieu sont absolument vraies parce qu'elles répondent absolument à la nature de Dieu, et l'on comprend de même qu'elles réalisent avec une exactitude parfaite ce qu'elles sont en elles-mêmes.

Ainsi ce que Dieu crée est, en tant (|ue créé de Dieu, absolument la vérité.

Nous venons de distinguer plusieurs ?érit«s. Mais sont-ce en effet plusieurs vérités, ou ne sont-ce pas les formes multiples d'une seule et même chose .^ Sans aucun doute, c'est une seule et même chose que nous retrouvons sous toutes les formes de la vérité que nous avons énumérées; c'est une teule et même vérité, la vérité unique. Ce qui

(1) AoM , 1, 8 ; I, 7. Pj. 118, 142.

fait la vérité des paroles et des autres signes, symboles et expressions, c'est que, tout en étant autre chose que les pensées, les sentiments qu'ils révèlent, ils sont cependant identiques avec ceux-ci. Ici donc la vérité est l'identité de l'être qui se manifeste ou qui existe dans un autre avec l'être en soi. Ce qui constitue la vérité des pensées, etc., c'est que, différant de la réalité qu'elles expriment spirituellement ou qu'elles spiritualisent, elles sont identiques avec cette réalité. Donc ici encore la vérité est l'identité d'un être se manifestant dans un autre avec l'être en soi. Il en est de même des deux autres formes de la vérité. La vérité de nos œuvres morales, comme celle de toute réalité, consiste dans leur identité avec les pensées, les idées, les résolutions dont elles sont, doivent ou veulent être la réalisation. Donc nous ne pouvons dt'finir la vérité autrement que nous ne l'avons fait. La vérité suppose que l'être d'un être est préalablement dans un autre; elle est l'identité de l'être de cet autre avec son être propre comme tel. De quelque vérité qu'on parle, ce qui fait qu'elle est vérité, c'est ce qui est marqué par notre définition. C'est là la vérité partout, la vérité une; c'est ainsi que dès l'antiquité Aristote a dit :

« Chaque mot exprime quelque chose, mais, pour qu'on exprime une chose vraie ou fausse, il faut qu'il y ait au moins deux mots; il faut une proposition, un jugement, un sujet et un prédicat (1). - Il dit en d'autres termes ce quenousaffirmons par notre définition.

Kn effet une proposition ou un jugement consiste dans l'affirmation de l'identité ou de la non-identité (partielle ou totale) d'un sujet avec un prédicat, ou réciproquement, par conséquent en général d'un être avec un autre. S. Anselme se rapproche encore davanLige de

(1) Df tHl(rprfl.,e, l,S|».

VÉRITf";

notre défliiitiou -, Anselinr déniiit (1) la véril<^ rectitudo^ idest qiiod dehrt esse^ ce qui est comme cela doit <Hre. Partout, (lit- il, la v(^rilc consiste en ce que r(Hre,dans sa réalisation, sa manifestation, vsa démonstration, ses actions, etc., soit et paraisse ce cju'il est an fond, de telle sorte que rien ne soit manifesté, rien n'arrive à existence que l'être, l'essence de la chose, essentiel. Celleci doit tXxQydchet esse ; par conséquent dire : < La vérité existe là où est ce qui doit être,» c'est dire: «La vérité existe là où unT'tre, étant autre ou dans un autre, demeure identique avec lui-même, c'est-à-dire demeure ce qu'il est en luimême. » On voit que telle est la pensée de S. Anselme, non-seulement par tout le traité de f'eritatey que nous venons de citer, mais encore parce qu'il ajoute, pour la fixer davantage, à cette définition, Veritas est rectitudo^ ces mots :

sol a mente perceptibilis. Cette rectitude n'existe que par la pensée , n'est perceptible qu'au moyen d'un jugement et d'une conclusion. Ce qu'on peut reconnaître de cette manière, c'est l'être de l'un dans l'autre , et c'est précisément en cela que consiste le procédé de la pensée, savoir, de comprendre l'un dans l'autre, ou comme un autre, et d'arriver à la connaissance d'un être par un autre.

II. Comment parvenons-nous à la possession de la vérité? Il ne peut être question ici que de deux espèces de vérité, celle de la connaissance et celle des actions morales.

La vérité des paroles et des autres signes d'expression a d'abord pour condition négative la connaissance philologique, grammaticale, etc., qui rend capable d'exprimer réellement ce qu'on pense, et ensuite pour condition positive la volonté de ne pas révéler autre chose que ce qui existe réellement,

[1) Dans son traité de Veritate.

11 en est de même au fond de la vérité (les œuvres et des faits.

j . Or, (jiiant à la vérité de la connaissance, la {jiicslion devient [)lus spéciale et plus nette et se pose ainsi : Comment arrivons-nous à des pensées qui soient exactement identiques avec la réalité, ou, autrement, coinnjent pouvons-nous faire que la réalité devienne, telle qu'elle est en elle-même, la teneur de notre conscience ? Nous avons, en cherchant à répondre à cette question, plusieurs réalités en face de nous : la nature dans son ensemble et ses détails, l'histoire universelle , l'esprit et ses œuvres, le sujet connaissant lui-même, ou l'homme, enfin Dieu, l'auteur de l'univers, la cause première de tout ce qui est, existe et se réalise dans le monde. Quel que soit , parmi ces réalités multiples, l'objet qui doit devenir le terme de notre connaissance, il faut, pour que nous le reconnaissions tel qu'il est en lui-même, que deux procédés se réunissent et agissent ensemble.

Il faut d'abord que le réel se fasse connaître, s'offre en quelqne sorte à l'esprit qui doit le connaître, se meuve en face de lui. C'est ce qui a lieu de deux manières : soit immédiatement, celui qui doit connaître percevant, observant, comprenant par lui-même la réalité qu'il veut connaître; soitmédiatement, le sujet connaissant étant instruit par un autre qui sait déjà. Ce dernier se trouve alors médiateur entre le sujet connaissant et l'objet connu, d'un côté comme témoin, de l'autre comme autorité ; c'est sur son témoignage que le sujet connaissant admet que l'objet en question est tel ou tel. Dans ce procédé l'esprit connaissant est principalement passif; le résultat de son rapport avec l'objet connu est ce qu'on appelle, nonseulement dans la vie ordinaire, mais aussi en logique, une notion, une idée, une conception générale, laquelle ne peut jamais avoir la prétention d'être

VÉRITÉ

la vérité entière, pnrre que le sujet ronnaissnnt ne peut démontrer ni à luinu^me, ni à d'autres, que la réalité, objet do sn eonnnissnnre, est en elle-même telle qu'il la eonnaît. C'est pourquoi il faut qu'à ce premier procédé s'en joigne un second.

Si l'on a acquis de cette première manière la connaissance d'un objet, il faut soumettre cet objet à un procédé logique dans lequel :

r On l'analyse, on le juge;

2° On le ramène à sa source, on le eaisit dans sa cause et par sa cause;

3° On le poursuit , on l'observe dans les conséquences, les effets, les manifestations par lesquels il révèle ce qu'il est, il se démontre tel qu'il est;

■i° On l'examine enfin dans les rapports et les relations où il se trouve avec • l'outres objets.

Quand ce procédé Ionique a été pleinement appliqué à un objet, alors nonseulement cet objet est pleinement connu, c'est-à-dire admis dans l'esprit du sujet connaissant tel qu'il est en luimême, mais encore il est su et il peut être démontré que cela est; le sujet roiinaissnntest autorisé à prétendre que la réalité dont il a connaissance est la copie exacte de la réalité objective elle-même.

S'il est vrni que ces deux procédés doivent agir simultanément toutes les fois qu'un objet quelconque doit être coniHi, qu'ainsi Dieu ne ptMit pas être connu autrement que de cette manière, nous arrivons à la démonstration et à la justification de ce que nous avons dit de la connaissance de Dieu aux ar-

lirlcs PiKNKI, STION , Si PlU H \TI()> A-

MSMF. et Philosophie.

Quoique soii l'objet qu'on connaît, la connaissance ne peut être vraie qu'aul.inl : I que l'objet .'i connaître est compris et admis tel qu'il se révèle luiinême- car alors seulement on est cer-

tain que c'est l'objet lui-même, et non autre chose que lui ( le produit d'une imagination), qui forme la teneur de la coimaissance; 2** que le procédé logique dont nous avons parlé a été appliqué à cet objet; car alors seulement encore on est certain qu'il a été compris complètement dans son fond et toute son étendue, dans son essence et ses apparences , dans sa cause et ses conséquences, et l'on a en même temps la certitude que ce but est réellement atteint. Dieu ne se distingue sous ce rapport des autres objets de connaissance qu'en ce qu'il ne peut être compris par et dans une cause autre que lui-même, et que ce qui n'est pas lui et par quoi il peut être connu est créé par lui.

Si la vérité de la connaissance dépend nécessairement de l'action simultanée des deux procédés, il est évident que la connaissance s'éloignera d'aulant plus de la vérité, ou que cette vérité sera d'autant plus imparfaite, incomplète, que cette coopération simultanée aura été plus incomplète , plus imparfaite. Se contente-t-ondu premier procédé sans y associer le second : l'ol)jet de la connaissance peut, sans doute, être représenté dans l'esprit connaissant tel qu'il est et la connaissance peut être vraie ; mais d'abord il faut pour cela que le témoignage sur lequel repose la connaissance soit certain et n'ait affirmé comme véritable que ce qui existe véritablement , et que l'esprit ait exactement reconnu l'objet annoncé, n'ait pas mal compris le témoignage rendu, erreur facile, on lésait, quand on s'en rapporte au témoignage des sens ; en second lieu, dans les cas les plus favorables, la vérité de la connaissance est encore imparfaite, puisque cette connaissance n'est pas exacte, totale et positive, et puisque la certitude ne s'associe pas à la vérité dans ce cas. Cependant ce dernier défaut n'est souvent pas de grande

VÉRITÉ

vnlour; m.iis niors il importo d'nutnnt pins qu'on puisse s'en r.ipporKT pleinciucnl ù la v/T.iciK'^ du l<in(n^n.'if;o ol (pi'oii 1(1 eomprrnno pHrlailcMucnl. Que si nous ne pouvons recourir au procéda' logique (jui complète lu connaissance, ou parce (juc l'objet est hors de notre portée, ou parce (jue notre pensée n'est pas assez exercée, ou par tout autre motif, pourvu que l'autorité à laquelle nous nous fions soit silre, (pie son témoignage soit clair et ne soit pas trop général , la connaissance aoquise en admettant avec loi une donnée authentique est suffisante, en ce sens que nous sommes certains que ce que nous tenons pour réel existe réellement et par le fait. Cette observation a surtout sa valeur et son importance par rapport à Dieu, ou, en général, par rapport aux vérités qui sont la base de notre religion. L'immense majorité des hommes ne connaît ces vérités que par la foi et n'en a pas moins une connaissance certaine et suffisante , parce que le témoignage sur lequel elle repose est tellement certain qu'il exclut toute espèce de doute, qu'il a la valeur d'une autorité absolue , et en même temps tellement évident qu'aucune erreur n'est possible, tellement large et profond dans ses explications qu'il ne laisse sans réponse aucune question intéressante et urgente. En effet ce témoignage n'est pas autre chose que l'enseignement même de l'Église, qui, tenant la place du Christ, a pour mission de maintenir et de continuer la révélation divine opérée par le Christ. Quiconque a une conviction fondée sur une autorité telle que l'Église a le droit d'être convaincu qu'il possède une vraie connaissance, lors même qu'il n'a pas appliqué le second procédé en question ou n'en a pas obtenu un résultat satisfaisant.

INIais il peut arriver aussi qu'on n'emploie exclusivement que le second

procédé , «ans prendre pour l).'ise le premier, c'est-îi-dire qu'on peut faire des rechcrchcH sur un objet et l.lcher de le constater cl de le connaître sans en avoir acquis la connaissance par lui-même. Il est évident que dans ce cas on se trouve dans une déplorable illusion ; car conuncnt peut-on raisonner sur un objet qu'on ne sait pas d'une manière quelconque exister réellement? comment peut-on reconnaîtr(^ ou chercher dans un objet jirésent un objet différent si on n'a pas appris d'avance, de quelque manière que ce soit, que cet autre objet existe ? Malgré cette illusion , cette manière exclusive de procéder n'est encore que trop fréquente; on a une notion plus ou moins vague d'une réalité, de la nature, de l'histoire, de la société, de la loi; on raisonne, on spécule, on disserte à perte de vue, sans se donner la peine d'apprendre à connaître de plus près l'objet tel qu'il est en lui-même , soit par ses propres recherches, soit en s'instruisant auprès de celui qui sait; et plus ou pousse avant, plus on s'agite, plus on s'imagine avoir le droit de se tenir pour un philosophe! C'est surtout vis-à-vis de Dieu qu'on croit pouvoir, qu'on croit devoir procéder de cette façon. Dieu s'est révélé , c'est-à-dire s'est fait connaître lui-même, et il continue à le faire, puisqu'il nous dit par l'Église ce qu'il est, qu'il a créé le monde, comment et pourquoi il l'a créé , en quoi consiste sa volonté, etc. Il a mis ainsi chacun à même d'apprendre ce qui est réellement vrai en soi. Mais, au heu d'écouter l'Église et de partir de la base acquise pour asseoir une spéculation certaine, on spécule comme si on n'avait pas besoin de cette base ; on construit , avec des notions ontologiques ou des conclusions qu'on fonde sur l'existence et les propriétés du monde, ou avec les unes et les autres , un système logique qui doit

VfiRITl^

correspondre au Dieu réol , à In création, à In conservation et à la direction du monde, sans s'inquiéter de ce que Dieu lui-même a révrié et révèle constamment sur toutes ces questions.

Cependant il faut remarquer que souvent, avec la meilleure volonté du monde, nous sommes hors d'état d'apprendre à connaître un objet par lui-même ou par des témoins, et que, pour en savoir cependant quelque chose , nous sommes obligés de recourir à cette espèce de spéculation, de tirer des conséquences de données connues, de manœuvrer avec des notions préexistantes, etc., comme les géomètres concluent de quantités connues à des quantités inconnues. Si nous nous trouvons plus ou moins souveut réduits à cette nécessité dans toutes les sphères de connaissances, c'est surtout dans la sphère divine, dans la sphère dont la connaissance est la base de notre vie religieuse, que celte nécessité se fait sentir. Ainsi, par exemplejes hommes qui £ont hors de l'Ki^lise sont hors d'état de se faire instruire sur Dieu par Dieu même, puisque l't'.glise est l'unique dépositaire, l'unique interprète de In révélation de Dieu, et cependant ces hommes ne peuvent pas ne pas cherclirr Dieu, par cela même qu'ils ont nue idée innée de Dieu, que cette idée demande invinciblement à être précisée, et qu'ainsi ils sont obligés de recourir à des spéculations qui mnn(|uent d'une base solide et légitime. Mais, quelque soit le motif qui nous détermine à nous servir du second procède de connais-

inre sans avoir employé ou du moins

«uiplrtrmenl nus en usage le premier, la question que nous avons à résoudre reste la même : Quel est le caractère, quelle est la nature d'une connaissance ainsi formée?

Sans contester qu'elle ail absolument le caractère d'une véritable connais-

sance, c'est-à-dire que des pensées a priori puissent répondre à la ré.ililé, il est incontestable et il faut résolument affirmer qu'en général ce ne sont pas de vraies réalités, mais de pures imaginations, qui constituent de pareilles pensées; qu'ainsi la connaissance qu'elles engendrent ne peut avoir la valeur d'une counaissance véritable ; qu'elle n'est qu'un système d'opinions plus ou moins erronées , fondées sur l'arbitraire ou le caprice, et que, ti elles ne sont pas complètement et évidemment fausses, elles ne peuvent du moins nullement être démontrées vraies.

C'est dans la sophistique grecque que pour la première fois s'est montré sur une large échelle le subjectivisme de la raison isolée. Cette sophistique consistait à déclarer la raison individuelle la mesure de toutes choses, la mesure de ce qui est et de ce qui n'est pas, c'est-àdire à donner à la raison individuelle le droit de proclamer l'existence, la réalité, la vérité de ce qui lui paraissait vrai, réel, existant. Sans doute cette théorie fut, dès qu'elle parut et voulut établir son empire, combattue comme fausse, absurde, dangereuse, désastreuse, et en effet la Grèce fut irrévocablement perdue lorsque, méprisant la voix des sages qui l'avertirent, le peuple entier adopta ces théories et devint un peuple de sophistes. Apres comme avant cette époque la sophistique chereh:» partout et toujours à prévaloir . et ^hi^toire nous montre de tout temps une foule de gens dont toute l'activité scientifique part de ce principe : « Je reconnais toujours et 8,1ns hesister pour vrai ce que je comprends , mais imiquement ce que je co?nprends, c'est-à-dire ce qui me paraît vrai. » On voit parfois des peuples entiers adopter temporairement ce principe et ses conséquences. Ceux-là surtout sont les moteurs, fauteurs et pro-

viaiiTi':

(Kigatcurs (le relit' doclrinc (lu'on devrait ronsid^ror coinnic ses adversaires les plus décidés, les philosophes; il arrive rre(|uemnient, et de nos jours prescjue universejleiuenl, (pi'ou ne reeonn.iîl pour philosophes que ceux qui, sans éf^ard pour la verilé ohjective, posent leur opinion comme le type du vrai, créent la nalurc et l'histoire sans se donner la peine d'étudier la nature et riiisloire elles-uièmes, raisonnent sur Dieu et les choses divines sans vouloir entendre ce que Dieu en personne a révélé de lui-même. Ils répclent avec Fiehlé : « La science (c'est-à-dire la philosophie, en tant que système logique déduit purement et a priori de la conscience de soi-même) ne s'inquiète absolument pas de l'expérience et n'a pas à s'en inquiéter. Elle est vraie abstraction faite de toute expérience, elle est certaine a priori ^ et toute expérience doit se régler d'après les lois qu'elle a préalablement posées (1).»

Pour confirmer la justesse du jugement que nous avons porté sur cette espèce de connaissance, nous n'avons, sans entrer plus avant dans la question, qu'à faire remarquer que cette théorie suppose, avant tout, la nature absolue du moi humain, et par conséquent part nécessairement de l'athéisme. En effet il est évident que la conscience individuelle de l'homme ne peut comprendre toute connaissance en elle qu'autant que le moi humain renferme en lui toute réalité, toute vérité. C'est pourquoi c'est en vain que Fichté s'est fatigué à protester que son système n'est pas athéistique ; tout esprit impartial n'y peut voir que l'athéisme, et, après avoir avoué que le stoïcisme « est nécessairement athée s'il est conséquent (2), »

il a bien fallu que, malgré toutes les

(V) Œuvres, Berliû, 18(15, 1, iZk»

distinctioub et toutes les rchlriclluus possibles, il reconnût qu'il s'était jugé lui-même. Mais, abstraction faite de celle observation, il faut (pic les partisans de la théorie de eelU; prétendue connaissance philosophique ou bien acceptent, en face des contradictions sans nombre que présentent les faits, l'opinion de Prolagoras, dont s'est moqué Platon, « qu'une seule et même vérité peut, sous un seul et même rapport, être le contraire d'elle-même , »

ou bien il faut que chaque individu ait l'audace et le courage d'accuser d'erreur absolue toutes les opinions qui s'écartent des siennes et de déclarer sa propre infaillibilité. Or l'une de ces alternatives est aussi fatale que l'autre. Nous ne nous y arrêterions pas davantage si l'on n'avait, dans les temps modernes, tenté de revêtir d'une forme nouvelle cette théorie depuis longtenips jugée par la saine raison, et si on ne l'avait de nouveau présentée au monde en affichant euu son nom des prétentions plus arabi»

tieuses que jamais.

Schelling, après avoir, pendant près d'un demi-siècle, entassé sophismes sur sophismes, reconnut et proclama, à la fin de sa carrière, « que la pensée ne mène pas à l'être ; » en d'autres termes, qu'on ne peut pas créer a priori toute connaissance , que la conscience individuelle n'est pas la source dont, seule et sans autre secours, découle toute connaissance humaine. Et voici qu'un théologien plus moderne réfute Schelling et dit : « La nouvelle philosophie schellingienne a proclamé une grande vérité en disant : la pensée ne mène pas à l'être; mais elle a supposé que cette pensée n'est que la pensée logique , ou la conscience qu'a chacun des principes de la nature... Il faut cependant qu'il y ait une pensée qui puisse atteindre l'être, si la pensée en général ne doit pas rester une formule vide (et c'est

VÉRITÉ

précisément la question ! ). Or cette pensée est celle de l'esprit , la pensée intelligible, et son produit est non plus la notion abstraite et vide, mais l'idée pleine et féconde (1). » En termes plus clairs cela veut dire : « J'accorde que la réalité ne répond pas absolument aux pensées a priori du commun des enfants des hommes; mais je prétends que la vérité répond à 7n€s pensées, parce que les autres n'ont que des notions, que moi j'ai des idées, parce que c'est la nature qui pense dans les autres tandis que c'est Vesprit qui pense en moi. »

Si nous résumons ce qui précède, il en résulte que la réalité actuelle peut être connue de trois manières :

Incomplètement, ce qui arrive quand les deux procédés nécessaires pour toute connaissance agissent simultanément;

2" Incomplètement, ce qui arrive dans deux cas, suivant que c'est l'un ou l'autre des deux procédés seulement et exclusivement qui est mis en jeu.

Sans doute il est impossible d'exclure absolument l'un ou l'autre, de sorte qu'a la rigueur on ne devrait parler que de l.j prédominance d'un des deux procédés. La prédominance du premier de ces procédés donne une connaissance que nous pouvons nommer connaissance expérimentale ou de foi ; la prédominance du second procédé donne une connaissance que nous pouvons appeler a priori y ou, si l'on veut, philosophique, mais qui, dans la plupart des cas, n'est qu'une connaissance imaginaire, fantastique. S'il fallait choisir entre l'une ou l'autre de ces connaissances purement exclusives ou partielles, l'une serait évidemment meilleure, ou plutôt moins mauvaise, que l'autre; car si, dans le premier cas, non-seulement la réalité n'est pas com-

U] Lydia, de GuAllicr el Vcilt), I> 19>.

prise complètement telle qu'elle est, mais encore si ce qui est compris ne l'est pas intégralement, du moins l'esprit n'admet que ce qui existe réellement en soi, ce qui est cru est vrai, ce qui est expérimente existe, tandis que, dans le second cas, quelles que soient la clarté, la précision des pensées, celles-ci sont sans aucune valeur, puisqu'on ne peut jamais être certain qu'elles répondent à une existence réelle. Mais, comme d'une manière ou de l'autre on arrive à la connaissance d'une existence réelle, ou plutôt on parvient à connaître quelque chose d'une existence réelle, il faut conclure ce fait parfaitement simple, qu'une seule et même réalité est reconnue imparfaitement de deux manières, qu'entre les divers côtes ou caractères d'une chose on saisit et considère tantôt l'un, tantôt l'autre, tout comme on peut considérer un corps quelconque de divers points de vue, de telle sorte qu'il paraisse chaque fois différent de lui-même. Nous touchons ici à ce qu'on a appelé la cause unique des vérités contradictoires. Il n'y aurait rien à objecter si l'on ne voulait voir dans cette cause autre chose que les deux manières dont se forme la counaissance, et si on ne voulait que dire simplement par là : «Quand même on ne reconnaît pas une realité complètement pour ce qu'elle est en soi, on peut en reconnaître quelque chose, et, si on reconnaît (juelquc chose, on ne peut pas dire que cette connaissance est précisément fausse ; il faut au contraire en reconnaître la vérité, surtout si elle ne se donne pas pour autre chose qu'elle n'est, et (piand un autre, partant d'un point de vue différent, reconnaît autre chose de cette même réalité, on peut encore dire de cette connaissance ce qu'on a avancé de la première. »

Mais, si on prétend au contraire que les deux procèdes de connaissance evciuâUâ ont toujours U même valeurj et

VÉIlITr^

qu'on est on droit de tenir, sans autro didiculti', pour réel, riisaj;c lUt l'un ou de l'autre de ces proeédcs , c'esl-à-dire ec (|u'()n pense avoir reconnu connue vrai, qn()i(|uo ces réniit*:» ainsi constiitces s'excluent absolument et cvidcninienl l'une l'autre, alors l'existence de deux vt^ril^'S, l'admission de ces vcrités n'a pas besoin d'être soumise à un examen préalable et d'être juf^éo; elle se juge elle-même (1). llemartiuons toutefois que, jusqu'à un certain point, quelque absurde que eela paraisse , on peut soutenir, avec quelque apparence de raison, qu'une vcrilé peut à la fois être et n'être pas, et qu'ainsi des propositions contradietoires peuvent être également vraies.

Prenons pour exemple cette proposition : «L'ànie est immortelle, » et «L'àme est mortelle. » Si ou les énonce simplement et sans autre explication , il est évident qu'il est absurde de dire qu'elles sont également vraies toutes deux ; mais, si on y regarde de plus près, ces deux propositions peuvent avoir un sens vrai. L'âme est mortelle en tant qu'elle est créature. Toute créature est, comme telle^ périssable, par conséquent l'âme aussi. Cependant l'âme est immortelle.

Elle est immortelle parce que Dieu veut qu'elle ne meure pas, parce qu'il l'a créée en la destinant à vivre éternellement. Par conséquent la mortalité et l'immortalité de l'âme peuvent être afflrmées comme véritables, et cela ne paraît absurde qu'à celui qui tient absolument et exclusivement l'une ou l'autre pour vraies. Or cette opinion exclusive dans l'un ou l'autre sens est erronée.

Il n'est pas vrai que l'âme soit absolument immortelle, car, en tant que créature, elle devrait cesser d'exister; mais il n'est pas vrai non plus que l'âme soit mortelle, car, telle qu'elle est, elle a été

(1) Poy.f quant à ïhistorique de ce point, r^rticleScoLASTiQUE, t. XXI, p. 364, d. 2, les anlithèscs philosophiques, ^

créée immortelle, elle a reçu de Dieu la dcbliu.itioii et la c.ipacitc de ne jamais mourir, potvst non mûri. Donc celui (|ui soutient (|ue l'âme est mortelle a raison eu tant qu'il envisage la nature de l'âuic comme créature ou la nature créée de l'âme absolument et sans tenir compte d'aucune autre considération ; mais il a tort précisément de ne pas tenir compte de la volonté bien déterminée de Dieu à l'égard de l'âme et de ne pas constater la réalité concrète qui en résulte. Au contraire, celui qui soutient l'immortalité de l'âme a raison en ce sens qu'il reconnaît la réalité concrète , le fait de l'immortalité et de la volonté divine qui en est la base ; mais il a tort de ne pas tenir compte de la nature de l'âme en tant que créature. Le premier tort est celui des prétendus philosophes (qui ne le sont nullement), le second celui des théologiens dits positifs ou positivistes. Ainsi s'explique comment on a pu en venir à croire que , considérée philosophiquement, l'âme est mortelle, et que , considérée théologiquement, elle est immortelle. Que si, à l'un ou à l'autre de ces torts, ou ajoute celui de tenir pour la réalité tout entière la portion de réalité dont on a acquis la connaissance partielle et défectueuse , alors nous avons devant nous deux opinions qui s'excluent absolument l'une l'autre , et dans ce cas il est absurde d'attribuer le caractère de la vérité à l'une ou à l'autre , tandis qu'on n'est pas absurde le moins du monde et qu'on affirme au contraire la pure vérité eu disant. -L'âme est mortelle sous tel rapport ; elle est immortelle sous tel autre.

Nous revenons ainsi à notre point de départ, savoir , que la connaissance complète de la réalité, la vérité pleine et entière dépend de l'action simultanée des deux procédés dont nous avons parlé en commençant.

Pious ne prétendons pas pour cela

le

VÉRITÉ

condamner absolument l'un ou l'autre des procédés dr la connaissance; ils ne

rite; secondement, qu'en dëGnitivc la plénitude de la connaissance, par con-

sent condamnables que parce qu'ils séqurnt la perfection de la vérité, désont erronés (surtout le procédé à priori I pend toujours de ce que nous reconnaisou pbiiosopbiqup). que parce qu'ils pré- ! sons Dieu et sa pensée créatrice (le plan

tendent à l'empire exclusif et se rejettent l'un l'autre comme faux, erroné, injustifiable. S'ils avouent qu'ils sont ce qu'ils sont réellement, c'est-à-dire des parties d'un tout, ils constatent par la même que ce qu'ils font connaître n'est pas la vérité entière , mais seulement une portion de la vérité, et alors ils ont tous deux une valeur réelle. Sans donner la vérité entière , ils donnent, sous les réserves indiquées dans la valeur qu'on leur attribue et les effets qu'ils produisent , la vraisejiiblance , des présomptions plus ou moins fondées; ils peuvent ainsi conduire à la vérité, comme déjà Clément d'Alexandrie le disait de la pbilosopbie grecque ; ils peuvent former une connaissance qui, quoi(|ue incomplète, est propre à suppléer à la connaissance plus complète ou à la connaissance de toute la vérité, l'idée de la vérité, comme le dit Platon , ^r,\x iXr.Or, pouvant rendre les mêmes services que la véritable connaissance elle-même.

Restent l\ dire quelques mots sur le degré de perfection à laquelle peut parvenir la vérité théorique. Jusqu'à quel point pouvons-nous reconnaître la vérité?

Si nous considérons d'une part l'immensité de ce qui existe réellement, et si nous nous rnppclons que nous avons dit que nous ne connaissons pleinement un objet tel qu'il est (jue lors(|ue nous en avons constaté l'idée, c'est-àdire que nous l'avons conçue telle que Dieu l'a pensée en la errant, nous n'hésiterons pas un moment à exprimer la conviction ; premièrement, que nul homme, dans aucun ras, ne peut espérer de reconnaître toute la vérité, même seulement une partie notable de cette vé -

du monde), et que nous sommes en droit d'espérer les connaître d'autant mieux que nous nous laissons davantage instruire par Dieu même. C'est ainsi que se complète pour nous le sens de la parole de l'Écriture : Toute sagesse vient de Dieu, omnis sapientia a Deo, et les autres paroles de l'Écriture que nous avons citées plus haut.

2. Quant à la vérité des actions morales, nous pouvons abréger, d'après tout ce qui précède. Comment et à quel degré pouvons-nous parvenir à ce que nos actions morales correspondent au plan providentiel du monde et soient la réalisation de la volonté divine?

Deux conditions sont évidemment nécessaires : premièrement la connaissance du plan providentiel du monde et celle des forces et des moyens exigés pour atteindre ce but; secondement la volonté d'agir dans le but et avec la force correspondant à cette volonté.

Quant au premier point, il suffit de revoir ce que nous avons dit sur la connaissance de la réalité objective ou de la vérité théorique. Quant au second point, il suffit de remarquer que notre volonté ne s'accorde avec la volonté divine (jue lorsqu'elle est animée, vivifiée, déterminée par la grâce, et que la force ne repond à cette volonté et n'est suffisante pour l'accomplir que lorsqu'elle repose sur le même fondement. Pieu donne le vouloir et le faire- Si notre coiuluite morale doit être vraie, deux facteurs sont donc nécessaires. Dieu et nous-mêmes, la grâce divine et la liberté humame, et notre conduite sera daulant plus morale, d'autant plus conforme a la volonté divine, c'est-àdire d'autant plus vraie, que la corpé-

VKUON

ration dos deux fadeurs sera [Ans coin plèle, plus entière.