VÉRONE

fusèrent de le servir à l'autel durant les offices de la cathédrale, et ne craignirent pns de troubler la messe par de scandaleuses inconvenances. Matthieu obtint de Rome, sur tous ces points, pleins pouvoirs de rétablir l'ordre, et Paul III le proclama , comme Clément VII, et c'était l'important, légat apostolique.

Alors seulement l'évéque parvint à rétablir la paix avec le chapitre, qui conserva certains privilèges difficiles à concilier avec la juridiction épiscopale. Il garda non-seulement la juridiction (au civil et au criminel) sur ses subordonnés, et pour ses propres membres l'exemption du pouvoir de l'évêque, mais il nomma, indépendamment de l'évêque, les visiteurs du diocèse, et élut les juges qui, présidéspar l'évêque, formèrent le tribunal épiscopal. INÏais toutefois Giberl avait fait les premières démarches qui devaient restituer à l'autorité épiscopale ses droits méconnus , et le concile de Trente contribua beaucoup.pour sa part à faire rentrer le chapitre de Vérone dans les justes limites de ses attributions.

Gihert mourut en 1543; les Véronais pleurèrent \m père, et l'Église ellemême glorifia son nom en transformant au concile de Trente beaucoup de ses constitutions en lois générales de l'Église.

Nous devons citer spécialement parmi les évéques d'origine vrnilienne liernard Navagrrioy jurisconsulte et homme d'État célèbre, qui devint prêtre après la mort de sa femme, et obtint Vévcché de Vérone sur la recommandation do S. Charles Rorromée. Il jouit d'une grande considération au concile de Trente.

Il en fut de mrme de son neveu //uguxtin f^aierio et A' Albert f^alerio , neveu du précédent.

T.'évrqiio .Varr(ir>3r, après (jiirique léger démêlé, se réconcilia avec son cha-

pitre. On s'empressa d'introduire les réformes ordonnées par le concile de Trente. On créa un petit séminaire (qui fut par conséquent le second séminaire de Vérone). On tint des s}Tîodes diocésains; les rapports de l'évêque avec son clergé devinrent fréquents, intimes; la Congregatio cleri intrinseci n'eut plus de raison d'être et disparut bientôt. Les événements de la fin du dernier siècle et du commencement du siècle actuel ont privé l'Église de Vérone de presque tous ses biens et troublé son rapport avec son ancienne métropole.

Vérone étant finalement restée entre les mains de l'Autriche, son Église fut soumise à celle de Venise. La pauvreté dans laquelle Vérone tomba, après avoir causé une profonde langueur, ranima par contraste la vie religieuse, et l'évêque reconquit toute son autorité. Le clergé, en perdant ses richesses , perdit les défauts qui s'y rattachaient; ses membres vécurent dans une union vraiment fraternelle. Élevés dans le même institut, subordonnés à l'évêque , ils achèvent de se former à la piété dans des retraites annuelles, à la science dans des conférences mensuelles admirablement organisées. La foi du peuple a été retrempée. Les prêtres ne reculent devant aucune fatigue, et leur zèle se signale surtout dans les exercices pieux qui réunissent le peuple durant les huit ou quinze premiers jours du carême. La piété des Véronais se reflète sous mille formes. Presque tous les ordres ont trouvé un refuge dans cette ville. Les habitants sont divisés en une foule de congrégations et de confréries. Les anciennes corporations de métiers, qui ont partout disparu avec les autres institutions du moyen .igc, ont été rétablies à Vérone d.ius un esprit qui repond aux besoins du siècle. Les différentes professions constituent chacune une association qui a un noble pour protecteur, un prêtre pour président, et dont les

Vf.RONK —VERTU

membres iP flpcoiircnt mutuoIlmHMit en cjis tic mnladic ou de cliAmn^o. A presque tous les besoins (jue peut ^^prouver une socii^té n'pondent des fondations, des établissements de bienf.iisaïu'e. Kn moyenne, eeséiablisscinents distribuent 200 écus de sceours par jour dans une population d'environ l(î,000 Ames.

On a tout aussi généreusement pourvu à l'instruction. Vérone a donne naissance dans les temps modernes à trois fondatrices d'ordre t Léopoldine Naudet, Tbéodora de Campostrini et Madeleine deCanossa, qui ont fondé, les deux premières des ordres plus spécialement voués à la vie contemplative , la troisième, un ordre destiné aux œuvres de cbarité. Vérone compte encore de nos jours 60 églises, dont 15 cures paroissiales. Le diocèse, outre Vérone, compte 243 paroisses. Les fidèles se montent à 250,000 âmes. Il y avait autrefois 200 ecclésiastiques attachés au service de la cathédrale ; aujourd'hui le chapitre se compose de 13 chanoines, qui touchent un traitement de 500 florins. L'église épiscopale a 20 chapelains et 24 acolytes. La série des évêques de Vérone compte 37 saints. Son dernier évêque est Monseigneur Bénédetto Riccabona , né à Cavalèse, dans le diocèse de Trente, en 1807, préconisé évêque le 7 avril 1854,

Cf. Ughelli, Italia sacra, t. V; Mafféi, Verona illustrata; Feuilles hîst.polit. j t. III etV; ISotizîe per l'anno 1S57, Roma, 1857.

RUCKGABEB.

VÉRONIQUE (Ste). Foyez Chbist {images du).

VERSETS DE LA BIBLE. Voyez DI- VISIONS.

VERTU. On emploie ce mot dans diverses acceptions. Dans un sens impropre on entend par là une qualité naturelle, innée à une créature sans

raison et sans liberté, qui manifeste au dehors, d'une manière plus ou moins durable, son action bienfaisrmte. Ainii on dit la vertu d'une pierre, la vertu <rune plante, la vertu d'une eau minérale, etc., etc.

Mais dans le sens propre la vertu ne peut s'attribuer qu'à l'homme; elle indique une disposition native pour le bien. Or il y a deux sphères à distinguer dans l'homme, Tune qui ne dépend pas de sa propre volonté, l'autre qui est soumise à l'empire de sa liberté. De là une double vertu humaine, l'une naturelle, l'autre morale, La vertu naturelle dépend des qualités, des facultés spontanées de l'homme, instinctivement disposé à se manifester avec plus ou moins d'énergie dans une bonne direction. Ainsi un homme peut être naturellement disposé à être brave, un autre à devenir juste, et l'on peut, dans ce sens, dire d'un peuple qu'il est naturellement modéré , d'un autre qu'il est prudent et avisé. Mais on voit facilement que ces vertus naturelles ne sont que des dispositions, et, si on les appelle néanmoins des vertus , cela provient de ce que, d'après le témoignage de l'expérience, dans la plupart des cas, ces dispositions se confirment, ces aptitudes se réalisent, et en outre de ce que les dispositions naturelles sont comme la base sur laquelle s'appuient les vertus proprement dites qui les réalisent en transformant le caractère. C'est pourquoi la vertu naturelle a une grande importance dans la vie morale, sans qu'elle ait pour cela aucune valeur morale et sans qu'elle donne aucune espèce de mérite à celui qui en est doué. Au point de vue de l'imputabilité morale elle doit être considérée comme quelque chose d'indifférent, qui sert au bien comme on peut en abuser pour le mal. C'est pourquoi aussi on ne peut parler qu'/?i abstracto des vertus naturelles; inconcreto elles

VERTU

s'associent toujours (tnnt que la vertu subsiste) aux vertus morales.

La vertu morn/f consiste dans la disposition de la volonté libre, se manifestant par des actions qui deviennent bonnes d'une manière plus ou moins permanente. Eu égard à la durée, la vertu se distingue, d'un côté, de l'action moralement bonne, et d'un autre côté de la perfection morale. La volonté libre, sortant de son indifférence en posant une bonne action, revient sur ellemême, et se détermine à une bonne résolution, qui se multiplie et se renforce à mesure que les bonnes actions se renouvellent plus souvent et d'une façon plus continue.

La volonté prend par là une tendance prédominante vers le bien, dont la réalisation devient habituelle, procliaine, et par là même de jour en jour plus facile. Plus cette direction est cultivée par la pratique du bien et la fuite du mal, plus elle devient ferme, plus la possibilité concrète de la décision en faveur du mal devient pénible, jusqu'à ce que finalement elle cesse tout à fait.

Dès que cette impossibilité existe la perfection est atteinte; mais comme, tant que l'homme vit sur la terre et dans le temps, sauf quelques cas où éclate plus particulièrement la miséricorde divine, jamais l'homme ne perd la possibilité concrète de pécher, on comprend facilement que, dans le sens rigoureux, la perfection ne commence jamais que dans l'autre monde. Cependant cette possibilité du mal pouvant être diminuée à un tel point que, dans tel cas particulier, on peut avoir la conviction morale (jnil n'y aura plus jamais de résolution prise dans le sens du mal, le langage des théologiens admet une vertu acquise dès celte vie, une perfection terrestre, pcrfectiltido viatcrrum, en opposition à la perfection céleste, perffctitudo beatorum. Ainsi, celte ex-

pression théologique comprise et admise , nous voyons que la vie morale de l'homme se développe de telle sorte qu'elle part de quelques actions isolées moralement bonnes et parvient à la fin à la perfection. Entre les deux termes, entre les deux degrés se trouve la vertu. En face de chaque acte elle est une aptitude plus ou moins grande pour le bien; elle se distingue de la perfection ence que l'aptitude qui la constitue n'est pas encore développée à ce point qu'on ne puisse plus admettre la possibilité concrète d'une résolution en faveur du mal. Quoique, d'après cela, la sphère de la vertu se distingue d'une part de celle des bonnes actions, et d'autre part de celle de la perfection , on comprend que la limite des deux sphères ne peut pas être rigoureusement précisée et que l'idée de la vertu reste flottante. L'intelligence , une raison sagace peuvent seules reconnaître, dans chaque cas particulier, ce qui est vertu. De là les hésitations de ceux qui restent au point de vue de la spéculation où nous nous sommes place jusqu'à présent, quand ils veulent définir l'idée de la vertu. Mais ce point de vue est insuffisant, parce qu'on ne résout pas deux questions préalables dont la solution est de la plus haute importance pour déterminer l'idée de la vertu.

Ces questions préparatoires sont :

Qu'est le bien.^ Y a-t-il, in concrctOy une indifférence de la volonté, d'où part le développement moral de l'individu?

Il faut répondre à ces questions avant de pouvoir donner l'idée complète de la vertu.

Le bien, dans le sens que nous poursuivons, est d'abord le produit de la volonté libre de l'homme se manifestant conformément a la volonté de Dieu qui lui est révélée. Abstraction faite de la question de savoir si un pareil produit est possible, il est évident que, quand

VERTU

Ir produit seniil accompli , ce sernil un produit puromi'ut naturel, qui no serait cncorrcn aucun rapport avcr i'rlat siu'nalnrol, notamment avec la récompense éternelle promise par Dieu, ou, on d'autres termes, qui n'aurait «Mieore aucun caractère méritoire. Lo. bien n'accpiiert ce caractère qu'autant que la source d'où il découle et les moyens par lesquels il se réalise sont doués d'une (pialité surnaturelle , qui tire l'homme de la sphère naturelle et le met en état de produire des effets qui appartiennent à la sphère surnaturelle. L'homme obtient cette qualité par la communication de la grAce divine, qui devient le facteur déterminant de son action et à laquelle il n'a plus qu'à coopérer. Dès lors nous reconnaissons dans l'idée de la vertu un nouveau caractère, savoir, que la qualité de la volonté définie plus haut en tant que vertu ne peut être qu'un effet de la grâce divine. Si l'on ne perd pas de vue cette vérité, on entrevoit immédiatement que la vertu est, dans l'homme, l'œuvre, non de l'homme, mais de Dieu.

C'est ce que les anciens théologiens n'ont eu garde de méconnaître lorsqu'à l'exemple de S. Thomas d'Aquin (1) ils ont résumé tout ce qui précède dans cette définition de la vertu : Firtus est bona qualitas mentis qua recte vivîtur y qua nullus maie utUur, quam Deus in nobis sine nobîs operatur.

Quelque exacte que soit cette définition elle n'est pas complète , ce qui sera démontré quand nous aurons répondu à la seconde question posée plus haut.

Sans doute la liberté de choisir dont l'homme est doué consiste dans une indifférence; mais cette indifférence n'exclut que la contrainte extérieure et la nécessité intérieure; elle n'implique en aucune façon une indifférence de

(1) Summa I, secundœ, quaesl. 55, art 5.

penchant, indiffèrent In propcnsiunit ; bien plus, rindifTcrcnce de la volonté peul parfaitement exister quand les instincts et les affections ont déjà pris une direclion déterminée. Il est vrai que, dans ce cas, la volonté j)enehera de ce côté sans que ce penchant entraîne la nécessité de la décision. Quelque prand que puisse f'trc^ ce penchant, la volonté peut toujours s'y opposer, y résister, avec d'autant plus de peine, sans doute, que ce penchant sera devenu plus fort, et que la volonté ellemême aura été plus affaiblie. Or, par suite du péché originel , la volonté est naturellement affaiblie, et ses instincts et ses affections inclinent vers le mal. C'est pourquoi le développement de la vie morale dans chaque homme ne part jamais d'une pure indifférence, d'une indifférence telle que la détermination serait aussi facile en faveur du bien qu'en faveur du mal. Dans l'origine le mal est plus près de l'homme que le bien, et l'homme a besoin de la grâce qui fortifie sa volonté pour pouvoir se décider par lui-même en faveur du bien et se maintenir par une lutte courageuse et permanente dans cette résolution.

C'est pourquoi la pratique de la vertu est un combat continuel que livre la grâce, avec les moyens qui lui sont propres , aux tendances, aux inclinations aux entraînements de la nature corrompue. Nous touchons ainsi au dernier élémeift de l'idée de vertu , et nous pouvons la définir un produit de la grâce qui met la volonté en état de produire des actions bonnes et méritoires, à travers une lutte permanente contre les tentations du mal.

Mais, comme l'action de la grâce n'est pas nécessitante, elle ne donne pas à la vertu une force constante; la vertu est soumise à des variations ; elle augmente, elle diminue, elle peut se perdre. Quand la vertu atteint le plus haut degré de perfection possible en ce

VERTU

monde on In nomme v^rtu héro'iqve.

On ndmct qu'elle existe quand elle se manifosle dans des œuvres dont la difficulté exige une telle victoire sur soimême qu'il n'y a plus , ce semble, d'exigence morale trop Hiffirile pour l'homme capable de les accomplir, et que, dans tous les cas, il serait à la hauteur des sacrifices qui lui seraient demandés.

On voit que la vertu héroïque n'est pas autre chose que ce que nous avons appelé plus haut la perfection terrestre, p€rfecfit}ido viaîorum.

Ainsi la vertu est une, car elle consiste dans la ferme résolution, provoquée et soutenue par la grâce, d'accomplir la volonté divine. On peut, par conséquent, soutenir qu'il n'y a pas de vertus isolées dans l'homme, mais que, là 011 il y a une vertu réelle , les autres vertus existent au moins implicitement.

Toutefois, comme la volonté divine peut se rapporter à divers objets, comme ces objets sont plus à la portée de l'un que de l'autre, suivant les dons naturels ou la position extérieure de chacun; comme enfin il y a diverses facultés intellectuellespar lesquelles la volonté divine peut être accomplie , il faut , tout en maintenant l'unité de la vertu, admettre la multiplicité dpn vertus. Les vertus sont aussi multiples que le nombre des objets par lesquels l'homme peut accomplir la volonté divine, c'est-àdire sans homes. Si on ne peut énuinérer les vertus, on peut cependant en déterminer quelques formes capitales, autour drsqiirllcs les autres se groupent d'après la loi des afiinités.

Si l'on part de la faculté intellectuelle au moyen de laquelle la volonté réalise la vertu, on disliupnera d'abord les vertus intellectuelles et les vertus morales, dans le sens strict, vtrtutes inteltectuales et morales j sensu strictiori.

Aux premières appartiennent l'intel-

ligence, hitellectus, la sagesse, sapientia, la science, scientia, l'art, ars, la prudence, pruclentia. Celle-ci est double , suivant que la volonté , en tant qu'elle est une puissance , est directement mise en jeu, comme dans la justice, ou qu'elle se soumet les affections, les passions, et les dirige, virtutes directrices operationum et passionum , comme dans le courage et la tempérance. Les scolastiques, à l'exemple de la philosophie aristotélicienne, ont explicitement exposé cette différence, mais sans grand profit et au détriment même de la science; car les vertus intellectuelles appartiennent surtout à la sphère des vertus naturelles, et il est facile de confondre à cet égard le naturel et le surnaturel.

A un point de vue moins scientifique et plus pratique, on a distingué les vertus d'après les dons individuels et la situation extérieure de chacun. Ainsi on a distingué les vertus de l'homme et de la femme , du maître et du serviteur, du laïque et de l'ecclésiastique , de l'homme de science, de l'homme pratique , etc. , distinctions qui , théoriquement, mèneraient à des longueurs infinies , mais qui , au point de vue pratique, ont de l'importance. La division que les théologiens suivent d'ordinaire est celle des trois vertus théologales et des quatre vertus cardinales. Ils expliquent diversement les motifs de cette division ; peut-être l'explication la plus simple est-elle celle-ci: la vertu, dans son unité, ne consistant que dans le forme propos d'accomplir la volonté divine , la base de toutes les vertus est Vhumilité ou soumission absolue, libre et joyeuse, à Dieu et aux hommes pour l'amour de Dieu. Platon pressentait celte haute signification de l'humilité, lorsqu'il proclamait Tiùoi€4ia, dont l'idée se rapproche le plus de l'humilité, la première de toutes les vertus. I/hinnilitr est le rcutrc des ver-

VÎRTO

tus, qui on sortent rommo des rayons Pt coiislitiicnl (liins leurs lornics nuilliplos le eercle lol.il tlo I;» vie morale de l'homme. La volonté divine nyant été révélée ù l'honime d'une «louble niauièrc , comme loi naturelle et <'onnne loi révélée, il y a une double série de vertus, les unes ayant surtout pour but \a réalisalion de la loi naturelle, les autres ayant surtout pour terme racconiplissement de la loi divine; mais de même que pour le Chrétien la distinction delà loi naturelle et de la loi révélée ne doit être qu'abstraite et non concrète, de même les deux séries de vertus ne sont distinctes qu'abstractivement; au point de vue concret elles se supposent nuituellement; il faut qu'elles existent simultanément , l'une étant la base, l'autre le couronnement.

Parmi les vertus qui se rapportent à Taccomplissement de la loi naturelle on considère comme représentant toutes les autres les vertus cardinales :

la prudence, la Justice^ la tempérance^ le courage. Elles sont dites cardinales parce qu'elles sont, dans la sphère des actions morales, comme les quatre points cardinaux [cardines cœli).

En admettant que les diverses formes de la vertu constituent comme la périphérie d'un même cercle, cette dénomination est parfaitement exacte et caractérise assez nettement les vertus, car ce sont autant des vertus particulières en elles-mêmes que des propriétés de la vertu en général , auxquelles chaque action morale, si elle veut être vertueuse, doit plus ou moins participer.

Ainsi une action qui contredirait une de ces vertus ne pourrait être une action vertueuse. Mais de même que la rose des vents, à côté des quatre vents principaux, en désigne une multitude d'autres accessoires , de même aux vertus cardinales se rattache une série d'autres vertus qui se groupent d'après leur affinité près de telle ou telle

vertii cardinale , et constituent en (]uel(|ue sorte la transition des uues aux autres.

Quoique ces vertus n'occupent qu'un raui; seeoiKl.iire, par rapport aux vertus cardinales, dans la vie morale, elles peuvent, dans la multiplicité infinie des actes de la vie morale des individus, prendre chez tel ou tel homme la valeur (les vertus cardin.iles.

On comprend, d'après cet état de choses, que les théologiens ne soient pas d'accord dans la manière de grouper ces vertus entre elles et par rapport aux vertus cardinales. Nous allons les énumérer conformément à la manière la plus habituelle, en donnant d'abord la définition des vertus cardinales.

La prudence est l'état moral dans lequel l'intelligence fait exactement comprendre ce qu'il est moralement bon de faire, nécessaire d'éviter. Cette vertu se manifeste par conséquent dans les facultés intellectuelles, mais sa base est toujours la volonté, qui détermine la direction des facultés intellectuelles. A la prudence se rattachent la prévoyance, la circonspection, la discrétion, la souplesse, la modestie, la défiance.

hà Justice consiste à rendre à chacun ce qui lui appartient , à Dieu ce qui est à Dieu, à l'homme ce qui est à l'homme. C'est pourquoi la justice marche accompagnée de la piété, de la dévotion, de l'obéissance, du respect, de la probité, de la modération, de la gratitude, du désintéressement.

La tempérance consiste dans la domination qu'on exerce sur ses affections, ses passions, ses instincts, qu'on subordonne aux fins plus élevées que doit atteindre la volonté. Elle a pour compagnes la sobriété dans toutes les jouissances corporelles et spirituelles, la modération, c'est-à-dire Téloignement de toute exagération, la bienveillance, la douceur, l'humilité, dans un

VERTU

seus strict, la chasteté , la contineuce.

Le courage se révèle dnns la fermeté morale avec laquelle on surmonte les obstacles qui s'opposent 5 la réalisation du bien. Au courage s'associent intimement la patience dans les souffrances et les contrariétés de la vie (ce qui est la forme principale du courage chrétien), la persévérance, la magnanimité, l'élévation au-dessus des intérêts terrestres, au-dessus de la possession des jiiens de ce monde, au-dessus du respect humain, le dévouement, la générosité, la libéralité.

Les vertus cardinales et les vertus qui en dépendent, se rapportant surtout à l'accomplissement de la loi naturelle, étaient déjà connues des païens.

Mais les trois vertus théologales portent un caractère spécialement chrétien ; ce sont, d'après S. Paul(l), la foi, Vespérance et la charité. On les nomme théologales, parce qu'elles se manifestent par des faits qui tendent directement vers Dieu, et parce qu'elles ne sont possibles qu'en s'appuyant sur la base de la révélation positive qui seule en a fait un devoir. Elles se distinguent en outre des vertus cardinales en ce qu'elles sont plus élevées, mais elles les excluent si peu qu'elles en sont en quelque sorte inséparables dans la pratique. Ainsi la foi qui ne discernerait pas les esprits et ne reconnaîtrait pas s'ils sont de Pieu ne serait plus une vertu, parce qu'elle contredirait la prudence.

Les vertus théologales ont cela de commun avec les vertus c^irdinales (jue les unes comme les autres nonfcculemeut sont des vertus par elles- In^mes, mais qu'elles ont les qualités de la vertu rlirjtirnnc en ge-neral, et que toute vertu chrétienne , si elle est vraiment chrétienne, doit tenir de la

(I) ICor, 13,15.

foi, de l'espérance et de la charité.

Ainsi une vertu qui serait exercée par un Chrétien sans le motif delà charité ne serait qu'une vertu apparente. Les vertus théologales se rattachent les unes aux autres, en ce sens que la foi et l'espérance cesseront un jour, mais que la charité durera autant que la personnalité humaine. C'est déjà un des caractères particuliers qui met ta charité au-dessus des deux autres vertus. Un autre caractère qui en fait la supériorité, c'est que la foi et l'espérance doivent opérer par la charité pour avoir une valeur morale. Voilà pourquoi, à un certain point de vue, tel que l'envisage parmi les apôtres S. Jean, il est possible de dire que la charité est la base de toute la vie morale chrétienne, et voilà comment il faut comprendre S. Augustin quand il définit la vertu la charité même. Cette idée n'est point contraire à la doctrine que nous exposons, seulement le point de vue diffère.

La vertu a sa racine dans l'humilité, et revient de la multiplicité de ses formes à l'unité de son principe en se résumant dans un fruit unique, qui est la charité.

Si, d'après ce qui précède, la grâce est indispensable à la vertu, on se demande si la vertu existe en dehors de la grâce, en d'autres termes si la vertu païenne doit être reconnue comme vertu. Pour préciser cette question nous supposons que, conformément à l'opinion générale des théologiens, quelques païens, en général des infidèles, dans le sens le plus large, reçoivent de Dieu des grâces pour accomplir des bonnes œuvres, sans que la grdce de la rémission des péchés soit attachée à ces premières grAces; telles auraient été les nourrices égyptiennes, tel Cyrus, etc.

IkT question n'a par conséquent pas pour but de demander si des païens ont pu faire du bien, ce qu'on peut admettre sans répondre affirmativement

vrnTu

à la (|uosli()n principale ; rll» n'a pas non plus pour \)U\ (le savoir s'il faut considérer comme des vertus les vertus des païens <^man(^es d'un motif coupable, de lYpoistne, de l'ori^ucil, etc., (jnelque éclatante qu'ait été leur manifestation extérieure; car il est évident (jue ce no sont que des vertus apparentes, et par conséquent des actions coupables.

T,a question précise est celle-ci : Ces vertus, que les païens ont exercées sans assistance de la ^rfice divine, mais sans motif coupable, sans but criminel, par amour de la vertu seule et de sa beauté, doivent-elles être considérées comme des vertus ? Pour résoudre cette question il faut résoudre une question préalable, et savoir s'il est possible à l'infidèle d'accomplir en général de bonnes œuvres sans l'assistance de la grâce.

Baïus répond négativement à cette question préparatoire comme à la question principale (1), dans sa proposition connue (la troisième énumérée dans la bulle /n emineMtl d'Urbain VIIIJ: Omnia opéra mfidelium sunt peccata et Iphilosophorum virtutes sunt vitia.

Baïus en arriva nécessairement à cette conclusion en partant de l'opinion qu'il avait des conséquences du péché originel par rapport à la volonté libre, savoir que sans l'assistance de la grâce divine elle ne peut que pécher. Si cette opinion est fausse, la proposition contraire , savoir qu'après la chute la volonté libre abandonnée à elle-même peut opérer quelque chose de méritoire pour la vie éternelle, n'est pas nécessairement vraie. Aussi l'Église, en rejetant la thèse de Baïus, ne voulut pas soutenir cette assertion; elle voulut seulement maintenir qu'entre l'acte coupable et le bien méritoire pour la vie éternelle il y a un milieu, savoir le bien naturel, bonum naturalisordinis,

11) roy. Baïus.

et (pic 1 infidèle, nu^me sans l'assistance de la K^âce, peut faire le bien, sans que ri-'-Klise se soit prononcée d'ailleurs sur la (pieslion de savoir de (juelle manière et jus(pi'a quel point cette possibilité s'est réalisée. Si l'onadmetla possibilité d'actions naturellement bonnes, il faut également admettre la possibilité de vertus morales purement naturelles, ou, pour parler plus exactement, pratiquées sans l'assistance de la grâce.

Cependant il ne faut pas étendre cette concession jusqu'à dire que la vertu, en tant qu'elle est une, peut être trouvée en dehors de la sphère de la grâce, vu que sans l'assistance de la grâce il est impossible à l'homme de réaliser même tout ce qui est du ressort du bien naturel. C'est ce que l'expérience confirme, puisque l'école stoïque, qui professait précisément que la vertu peut être son but à elle-même, et qui désirait qu'elle fût pratiquée pour l'amour d'elle-même, déclarait en même temps que le sage (le vertueux) ne peut se trouver sur la terre (1).

Mais il faut encore considérer que chez les païens les vertus les plus éclatantes étaient ordinairement obscurcies par les vices les plus grossiers, si bien qu'on peut admettre chez les païens des vertus isolées, jamais la vertu proprement dite. Et même en admettant ces vertus il faut ne pas oublier qu'elles n'avaient aucun caractère méritoire pour la vie éternelle . Cependant elles n'étaient pas indifférentes. D'abord elles ne méritaient en aucun cas de châtiment; ensuite l'opinion bien fondée des théologiens est que la bonté de Dieu est si grande qu'il récompense aussi la vertu naturelle, non pas avec des biens éter- ^. nels, mais avec des biens temporels, tels que la santé, une longue vie, la réputation, la gloire, etc., etc.

Cf. les traités ordinaires de VirtU"

(1) Foy* MOIUL£ STOlQOE.

VERTUS TIIKOLOGALKS

lihus, dans toutes les théologies; Berti, de Theologicis Disciplinis, lib. 18; Baianismiis redirirus et sa rtfutation. f^o?/ez aussi l'article Vice.

Abehlé.

VERTUS THléOLOGALES. Après

avoir, dans l'article précédent, défini les vertus théologales en général, nous entrerons ici dans quelques détails sur ce que chacune d'elles a de particulier.

A. Quand il est question de la foi V)mme d'une vertu, d'un fait moral, on dit qu'avoir la foi c'est tenir pour vrai ce que Dieu révèle à l'homme sur ses rapports surnaturels et ce que l'Église affirme être une révélation divine. On peut agir contrairement à la foi de deux manières: en tenant pour vrai, au point de vue surnaturel, ce qui n'est pas révélé de Dieu et attesté par l'Église, en ne tenant pas pour vrai ce que Dieu révèle, ce que l'Église atteste.

Dans le premier cas on tombe dans la superstition (1); dans le second on tombe dans l'incrédulité, l'irréligion et l'hérésie (2).

Quant aux propositions particulières qui expriment les vérités de la foi , la distinction entre les articles de foi essentiels et non essentiels n'est absolument pas admissible, surtout si on en tire la conséquence qu'il ne faut maiutenir que les premiers et que charnu est libre de conserver ou d'abandonner les seconds. Car tous les articles de foi reposent sur l'autorité absolue de Dieu et le témoignage infaillible de l'Église; personne ne peut se soustraire à cette autorité, lors m^'Uic que l'objet delà foi lui parait insignifiant. Mais il faut distinguer entre la foi implicite, fides implicila, et la foi explicite, fides explicita, c'est-à-dire entre les articlos de foi dont la connaissance est nrccssaire pour parvenir au balut , et ceux

(1) /'oy. Si Trunrnoî».

(2) Foy. I«>chU>lUik, IhhUJUlo.ii U^RUIK.

dont la connaissance positive n'est pas indispensable et qu'il suffit d'avoir la bonne volonté de connaître.

Par rapport à la première espèce d'articles de foi on distingue entre ceux dont la connaissance est nécessaire ratione medii , de nécessité de moyen , et ceux qu'il faut connaître ratione prxcepti, de nécessité de précepte. La foi explicite, fides explicita, nécessaire ratione medii, constitue l'absolue et inévitable condition du salut pour les hommes parvenus à l'âge de raison, qu'ils aient eu ou non, physiquement ou moralement, la possibilité d'y arriver (1). En revanche la foi explicite, fides explicita, exigée ratione prsccepti , n'est absolument nécessaire au salut que s'il a été moralement possible d'obtenir cette foi.

On n'est pas généralement d'accord sur la détermination des articles de foi dont la connaissance est nécessaire ratione medii. Tous les théologiens, en s'appuyantsurS. Paul.Uébr., 9,6, pensent que l'unité de Dieu, la providence et le jugement dernier constituent ces articles de foi. Ils ne s'entendent plus quant à la question de savoir si la connaissance de la Trinité est nécessaire. Suarez et l'école des moralistes modérés disent que non , tandis que l'affirmative est soutenue par Liguori, qui est de l'avis des moralistes rigoureux sur ce point , et à ce qu'il paraît a juste titre (2). Les moralistes, en gé-

(1) « Credere oportet accedeotem ad Deum quia est, et iuquireuUbus te reiuUDerator sit > llèbr., 9, 6.

('i) Lp canlinnl GooMet dit : <i La foi ex plicite aux mystorrs de la Ste Trinité, de lia carnation et di* la Paviion de N.-S. Jt\««us-Clirl«t est oncor»' ' ^ '; mai^ il n'e*l poï

certain qu re de nfces^iU^ d<

tnoyen; il nous p.irait même plu» probable qu'elle n'est nécessaire que d'une nécessite morale , nécessité de précepte. • — L« cardinal ajoute en note i • I/oplnlon contraire à celle que nous émettons parait plu» probable à S. Alphonse de Liguori. ■ Théologie morale, L I, p. 129. no, D. 829, 0« édiL, 18M«

VERTUS TIIÉOLOGALFS

SI

nérnl , disenl (lu'il osl nrcessairo (ruiio ncci'ssilc (le prncptc de connaUrc les articles de foi compris dans le Symbole des Apolres el dans l'Oraison dominicale; ils y ajonlenl, en outre, la coiiuaissaoce des dix commandements et des sept sacrements. 11 faut De pas perdre de vue (jue ces articles ne contiennent que le minimum des exigences de la foi, c'est-à-dire ce qui, dans le cas où l'homme est physiquement ou moralement empêché de faire plus, suffît striclement pour le délivrer du péché.

Ce serait donc une grande erreur et un grave péché, de la part d'un homme qui serait eu état de se procurer une connaissance complète de la foi, de se contenter de ce minimum. C'est un devoir pour chacun de faire tout ce qu'il peut BOUS ce rapport, de chercher à augmenter sa connaissance^ quant à sa portée et quant à son intensité, afin que la base de la foi devienne de plus eu plus évidente à ses yeux, « et qu'il soit prêt à répondre par sa défense à ceux qui lui demanderont raison de son espérance (1). »

Mais, comme la foi ne règle pas seulement notre faculté de connaître, qu'elle doit encore diriger notre volonté, il faut toujours la considérer au point de vue moral, c'est-à-dire comme un fait de la volonté. C'est ce qui a lieu en général par les actes de foi au moyen desquels on exprime formellement , explicitement , en termes positifs et arrêtés, ce qu'on croit, soit en général, soit en particulier. On peut aussi réveiller la foi par des pratiques religieuses, en priant, en s'excitant à la contrition surnaturelle, en recevant les sacrements, etc., attendu que ces pratiques, accomplies d'une manière convenable, ne peuvent exister sans supposer les actes «le foi, sans qu'on formule au moins mentalement sa croyance.

(1) I Pierre^ S, 15.

Quoique la foi soit en elle-même un fait intérieur, il faut que, d'après In nature des choses , elle se manifeste, 80 révèle au deliors. Cette révélation peut avoir lieu p;ir une proiesbion formelle de foi ou par des actes et des signes extérieurs posés vis-à-vis de ceux dont on partage la foi, de deux manière»

soit en prenant part à une cérémonie religieuse qui a pour but d'exprimer la foi commune, soit en prati(iuant seul un acte de religion capable d'édilier les autres, de les fortifier dans la foi par l'exemple qu'on leur donne.

La profession de foi formelle , ai contraire , suppose , là où elle est nécessaire, qu'on rencontre pour le moins une certaine aversion, une certaine opposition de la part de ceux devant lesquels ou parle ou agit. L'obligation de professer sa foi est absolue négativement, c'est-à-dire que, sous aucun prétexte, on ne peut renier sa foi ou feindre d'appartenir à une autre confession , à une autre religion que la sienne. C'est pourquoi la participation à des actes religieux (dans le sens strict) d'une confession étrangère [communîcatio in sacris) est absolument interdite.

Au point de vue positif cette obligation n'est absolue qu'autant qu'on est interrogé par les autorités légitimes ou que l'honneur de Dieu et l'édification du prochain exigent une profession de foi publique. Sauf ces deux cas, il est permis de cacher sa foi dans le cas où, en la professant publiquement, on court le danger de souffrir de notables dommages dans son honneur, ses biens, son corps ou sa vie.

Du reste la foi ne doit pas seulement se réaliser comme telle, elle doit se réaliser par les vertus de l'espérance et de la charité, dont elle est la base. Une foi qui ne se manifeste pas activement par la charité est une foi morte, et une foi qui ne s'unit point à l'espérance se ^ rapproche de la foi des démons, qui

VERTUS TIIKOLOGALFS

croient en Dieu et qui tremblent (().

B. L'espérance chrétienne est la vertu par laquelle nous attendons avec confiance lacconiplissenient des promesses de Dieu et de Jésus-Christ , si nous nV manquons pas de notre côté.

Le sommaire de ces promesses est la vie éternelle ; la béatitude est l'objet capital de l'espérance. Mais la vie étemelle n'est pas le seul don que nous ayons à recevoir de Dieu; nous devons recevoir aussi les moyens nécessaires pour remplir les conditions auxquelles Dieu nous accorde la vie éternelle ; par conséquent ces moyens sont eux-mêmes l'objet de notre espérance. Ils consistent essentiellement dans la communication des dons surnaturels et des biens temporels qui nous permettent l'accomplissement des bonnes œuvres, ou, comme dit l'Écriture, qui nous mettent à même de nous faire des trésors dans le ciel (2).

L'espérance suppose la foi et ne peut être comprise sans elle, ou elle n'est qu'un vain jeu de l'imagination, comme il arrive à beaucoup de demisavants qui s'imaginent que l'âme huniainc sera placée après la mort dans telle ou telle planète, telle ou telle étoile fixe, et y jouira d'un sort plus heureux que sur la terre.

L'obligation de l'espérance est fondée sur la nature même du Christianisme. « C'est par l'espérance, dit l'apotre, que nous avons été sauvés (3). » On pèche contre l'espérance, comme contre la foi, quand on espère ce que Dieu n'a pas promis ou quand on n'espère |)as ce qu'il a promis. D.uis le premier cas ou commet le pèche de présomption, prœsurnptio ; dans le Mcond celui de désespoir, despcratio.

La présomption naît ou de la con-

(1) Jacq.,2, X'J.

(2) iThe^auri/alr auteni vobis llu'saiiroa In COrUi. • .Va</A.. 6, 20.

(S) Rowu, t, 24.

fiance désordonnée en sa propre force, en la foi seule, en la prédestination divine, ou enfin en une prétendue conviction personnelle qu'on a de sa régénération, ce qui constitue ce que les théologiens appellent la présomption pélagiennCy luthérienne, ccUviniste^ piétiste.

C'est cette dernière qu'ils considèrent comme la plus dangereuse, à cause de la culpabilité des moyens qui engendrent cette conviction personnelle, et eu outre à cause de l'entêtement incorrigible des individus qui en sont infectés. La présomption peut naître aussi d'une coupable confiance en la miséricorde divine, quand on pèche ou continue à pécher avec le vain espoir ou que Dieu ne punira pas le péché dont on se rend coupable, ou qu'il nous donnera à temps le moyen d'en faire pénitence. Cette présomption est un péché contre le Saiut-Esprit. Cependant il faut bien distinguer sous ce rapport le cas où la présomption est le motif actif, comme disent les théologiens, la cause inductive du péché, et celui où elle est un motif accessoire, en ce sens qu'on n'est pas détourné du péché par la pensée divine. Ce n'est que dans le premier cas que la présomption est uu péché contre le Saint-Esprit.

Le desespoir , qui est d'abord le simple défaut d'espérance, résulte d'ordinaire des sentiments terrestres qui prédominent dans l'àme. Là où existent ces dispositions et où l'on ne lutte pas contre elles, elles mènent peu à peu à une apathie complète, à une absence totale d'espérance, à un état quasi .uiimal. L'apathie se perpétue rarement jusqu'à l'heure de la mort ; quand arrive le moment où il faut nécessairement se séparer de tout ce à quoi le cœur s'est attache, alors éclate une douleur qui bouleverse l'âme et qui se nomme drsespoir, «juoique le défr.ut d'esperaucc se rapporte non à Dieu,

VKUTCS TIIl'OLOCiALI'S

ts

mais aux biens icmporols qui s'évanouissent et (ju'ou ne peut retenir.

Le désespoir à un second dei;r^ est la dcfianee des secours de Dieu, le scrupule, rangoissc , la pusillanimité en face des souflVanees et des eonlrariélés de celte vie. Knlin le desespoir au dernier degré, le desespoir proprement dit, renonce forniellenuMit à toutes les promesses divines, (le renoncement peut résulter d'une complète incrédulité ou do la croyance positive qu'on ne peut plus se soustraire à la justice de Dieu. Une disposition pareille provient souvent de la Ii\chcté spirituelle, mais plus souvent de la satisfaction immodérée des plaisirs sensuels , qui mine riionime physiquement et moralement et le convainc qu'il ne peut plus se corriger. En général les péchés qui crient vengeance au Ciel sont propres à éteindre moralement toute confiance en la miséricorde divine.

Le désespoir est également un péché contre le Saint-Esprit; cependant les théologiens remarquent avec raison qu'il est un péché encore plus grave que la présomption, puisqu'on fait une plus grande injure à Dieu en repoussant sa miséricorde et son amour qu'en méconnaissant sa justice.

Les exigences positives de l'espérance sont analogues à celles de la foi. Avant tout il faut se rendre compte d'une manière aussi claire que possible de l'objet de l'espérance , ce qui se fait le plus sûrement par une méditation et une prière assidues. Puis il faut réveiller l'espérance comme la foi , c'est-à-dire la renouveler en soi par des actes formels. Enlin il faut la manifester, et, eu cas de besoin, en faire la profession publique.

Sous tous ces rapports ce que nous avons dit du devoir de la foi s'applique à celui de l'espérance. L'espérance , comme la foi , doit se révéler par les œuvres, surtout par la patience, la

EiNCïCL. THtOL, CATU. — T. XXV.

perséxérnnce, la sérénité , l'asHuraucu

ehrelieiine , la juste appréciatifju des biens terrestres et de l'activité moudaine.

C. La charité se réalise de deux manières , vis-à-vis de Dieu et vi8-a-\is des créatures raisonnables.

1. La charité envers Dieu consiste, comme tout amour, dans une bienveillance qui naît du désir de plaire et s'exprime par la volonté de bien faire.

Ainsi l'amour de Dieu suppose que Dieu est reconnu conmic un bien. Un être peut être reconnu par nous comme bon sous un triple rapport : en tant qu'il est un bien pour nous, eu tant qu'il se montre bon pour nous, en tant qu'il est un bien en lui et pour lui-même, sans égard à ce qu'il est pour nous , à ce qu'il se montre envers nous.

Dans le premier cas naît le désir, amor concupiscentiœ ; dans le second, la gratitude, amor gratitudinis ; dans le troisième , l'amitié , amor amicitiîe seu benevolentiœ.

Ce sont autant de degrés par lesquels l'amour de Dieu doit se développer, de telle sorte que les degrés supérieurs , tout en dépassant les degrés inférieurs , ne les anéantissent jamais, mais les transfigurent. C'est sur la nécessité de ce développement que repose la différence entre l'amour de Dieu parfait et l'amour imparfait. Le désir et la gratitude ont leur motif moins dans l'objet aimé que dans le sujet aimant, et par conséquent l'amour est encore imparfait , étant mêlé à un élément égoïste. L'amitié a pour motif l'objet aimé et elle seule est charité parfaite.

La foi , que l'amour suppose , enseigne que Dieu est le bien suprême, supérieur à tous les biens, le bien souverain ; c'est pourquoi il faut que l'amour de Dieu soit un amour supérieur à tout. On distingue en ce sens la charité appréciative et la charité intensive. La

VERTUS THf^:OLOGALES

première dépend de la volouté et consiste à reconnaître en Dieu un bien tellement inappréciable qu'on est disposé à renoncer à tout plutôt qu'à se laisser séparer de Dieu. La seconde dépend du sentiment et consiste à ne ressentir aucune perte aussi vivement, aussi péniblement que celle de Dieu.

La première espèce de charité souveraine est seule commandée ; la seconde ne l'est pas , par cela que les sentiments , les affections ne sont pas absolument au pouvoir de l'homme. Cependant l'homme doit tâcher que son amour intensif devienne souverain ; il doit le demander à Dieu comme une grâce spéciale par une prière assidue.

L'amour de Dieu se manifeste comme joie pure qu'inspirent la pensée de Dieu et des choses divines, amor Ixtiiiœ; comme douleur qu'inflige tout ce qui est opposé à la volonté du Seigneur et à l'union intime avec elle, amor dolorosus ; comme respect Glial et tendre crainte de tout ce qui répugne à la loi éternelle, timor filial is ; comme reconnaissance , amor gratituditiis ; comme effort pour conformer notre volonté à celle de Dieu , qu'elle se révèle sous la forme de la loi ou sous celle de la providence, amor con formitatis; enfin comme zèle pour In rnuse et la gloire de Dieu, zelus amoris. Le zèle est tellement le signe de l'amour que S. Augustin dit : Qui non zelat non amat. Il consiste surtout dans les plus énergiques efforts faits pour empêcher chez, 1rs autres ce qui est contraire aux desseins de Dieu et pour les amener à ce qui est confonnc aux volontés du Ciel, par conséquent ;i admettre In vraie foi , h faire pmitrnre , à aspirer à la perfection morale, etc. Pour que le zcle soit vrai il faut qu'il soit exempt de tout mobile égoïste, qu'il n'ait en vue

que Dieu et la cause de Dieu , et qu il ne se serve que de moyens licites en eux-mêmes et incapables de dt^tourncr du but qu'on veut atteindre. C'est pourquoi il faut que le zèle s'allie d'abord à la prudence et à la modération, et que •ians ses manifestations il soit discret et bienveillant. Quandces conditions manquent^ le zèle le plus ardent fait plus de tort qu'il n'apporte de proût à la cause de Dieu (1).

On comprend facilement par ce qui précède ce que l'amour de Dieu exclut.

II faut considérer comme directement opposés à cet amour la haine et le mépris de Dieu. La haine de Dieu est un péché diabolique; quant au mépris de Dieu, il est direct ou indirect. Le premier est analogue à la haine, et comme celle-ci un péché satanique; le second s'associe à tout péché mortel , car ce péché implique toujours qu'on préfère la créature à Dieu. Il est aussi directement contraire à l'amour de Dieu de faire des manifestations de cet amour le manteau de i'egoïsme. C'est ce qui a lieu dans le zèle pharisaïque et dans le fanatisme , qui ont cela de particulier qu'ils poursuivent un but égoïste sous le prétexte de la gloire de Dieu. En outre la tiédeur dans la prière et les exercices de piété, l'indifférence morale et le libertinage, la répugnance, réversion à l'égard des divines révélations, la frivolité, l'ingratitude, la justice propre , l'absence de zèle pour la gloire de Dieu sont plus ou moins contraires à l'amour divin.

L'amour de Dieu , comme la foi et l'espérance, dt mande à être entretenu, réveillé, renouvelé sans cesse ; il faut qu'il se manifeste au dehors et soit formellement professé. Celte manifestation peut se faire surtout par la participation aux actes religieux, aux cérémonies du culte, par l'active protection ac-

(1) yoy, l'R06àL\Ti;iMi>

VKRTiJs Tiii^:oror,ALES

couU(> aux inslitulions relinit'usrs ri à tout co qui peut procurer la f^loirc* cl le service <lo Dieu.

Quand la f;loire do Dieu est attaquée par la parole ou les actes d'aulrui l'amour exige (jue nous témoignions l'horreur que nous inspirent ees outrages par nos paroles et nos actes; il exige que nous repoussions tout commerce avec ceux qui s'en rendent coupables, que nous protestions lormellement contre eux , et que nous les punissions s'ils dépendent de nous, etc.

Quand Dieu devient l'objet de notre amour nous devons nécessairement aimer ce qui vient de lui, ce qui a directement rapport à lui. C'est pourquoi l'amour de Dieu devient un amour raisonnable de la nature en général, eu tant que Dieu se révèle par elle, et par conséquent l'amour de Dieu ne peut se concilier avec la manie de tourmenter les animaux, etc. Mais c'est l'homme surtout qui porte en lui le sceau de Dieu, l'image de la Divinité, et c'est pourquoi il faut nécessgiirement que l'amour de Dieu devienne amour des hommes. Cette nécessité, l'Apôtre la proclame en termes tels (1) qu'il nie qu'on aime Dieu quand on n'aime pas les hommes.

Il nous reste à parler de cette forme de la charité.

II. Le rapport dans lequel les hommes peuvent être les uns vis-à-vis des autres est double. D'une part chaque homme se trouve placé en face des autres simplement en sa qualité d'homme, qualité en vertu de laquelle tous les hommes sont égaux. En outre, chaque homme appartient à un des organismes qui composent l'ensemble de l'humanité; chaque homme est membre d'une famille, d'une tribu , d'une nation, d'un État, d'une Église. De là naît le rapport de la subordination et de la prédomi-

(1) 1 Jearif 0, 20.

«nnceou l'inégalité parmi les hommcK.

Chaeun de ces rapports est primordial, dépend do la nature do lliommc , u?.

lient pas de l'arbitraire et du caprice des hommes ; c'est pourquoi, eu fait, ees situations coexistent toujours ensemble et ne peuvent être séparées que par la pensée et abstractivemcnt. L'homme, devant aimer les hommes, doit aimer d'abord les hommes comme tels, parce qu'ils sont ses semblables , et cette exigence se formule dans la proposition : Il faut aimer tous les hommes sans distinction. Le motif de cette exigence est la nature même des hommes, qui tous, sans distinction, sont l'image de Dieu. Dans la réalisation de cette loi le sujet moral se trouve d'abord en face de sa propre individualité ; il se trouve, en tant qu'homme, de même que tout autre homme, comme un objet auquel doit s'appliquer la loi de la charité. Or l'amour de sa propre individualité, l'amour de soi, est un instinct naturel, tandis que ce n'est pas le cas pour l'amour des autres individualités humaines, en tant qu'elles ne sont que cela.

Il y a par conséquent, par rapport à l'amour des hommes, un double amour, l'amour de soi et l'amour du prochain.

Si l'on en reste à l'idée abstraite de l'égalité de tous les hommes, il en résulte que l'amour des individualités autres que la nôtre doit être égal à celui que nous ressentons pour notre propre individualité, et réciproquement.

L'amour de soi, qui existe toujours parce qu'il est un instinct naturel, peut servir de mesure à l'amour que nous devons aux autres hommes. De là le commandement évangélique : « Tu aimeras ton prochain comme toi' même. » Mais, quelque vraie que soit cette considération, elle n'est pas corn' plète.

Outre l'égalité des hommes il règne