MORT (DÉCLARATION DE LA) (D'UN

époux absent). La mort d'un époux absent ne peut autoriser l'époux survivant à convoler en secondes noces tant qu'il n'a pas établi la preuve delà mort réelle par un acte légal de décès ou d'une autre manière probante, et que la mort de l'époux absent n'a pas été déclarée judiciairement. Cette déclaration est faite, là où les affaires du mariage sont abandonnées aux tribunaux ecclésiastiques, par le tribunal des mariages ; dans d'autres pays, par les tribunaux civils compétents. Si l'absence est entourée de circonstances telles qu'elles ne laissent aucun motif de douter que l'absent n'est plus en vie, quoiqu'on ne puisse présenter d'acte légal de décès, ou si l'époux survivant espère pouvoir établir par des témoins la preuve de la mort de l'absent, l'instance pour commencer cette preuve, nommer les témoins invoqués, peut être présentée au tribunal consistorial qui, après examen des circonstances, décide si on procédera immédiatement à l'enquête ou si on exigera d'abord de la partie en instance qu'elle obtienne des tribunaux civils la déclaration de la mort de l'absent.

Les législations ecclésiastiques, comme les législations civiles, ont fixé divers moyens pour établir la présomption légale d'une mort. La législation civile de l'Autriche n'admet cette présomption qu'autant que celui qui est absent aurait quatre-vingts ans au moment où la déclaration de sa mort est demandée et que son absence dure depuis dix ans , ou, sans égard à son âge, qu'autant que son séjour est demeuré absolument inconnu depuis ironie ans, qu'on peut démontrer qu'il a été gravement blessé à la guerre, qu'il s'est trouvé sur un bâtiment qui a fait naufrage, qu'il a été exposé à quelque autre danger de mort, et qu'on n'en a pas entendu parler depuis trois

ans. Quand, s'appuyant sur ces motifs, ou des motifs analogues, la déclaration de la mort de l'absent paraît légalement fondée, l'absent est invité, par une déclaration publiée trois fois dans les journaux, à se présenter dans l'espace d'un an, sous peine, s'il ne paraît pas dans ce délai ou s'il ne donne pas de ses nouvelles, de voir procéder à la déclaration de sa mort. Si l'année s'écoule sans nouvelle, le tribunal nomme, à la demande de l'époux survivant, un défenseur expérimenté et consciencieux et ouvre l'enquête (1). A la fin de l'enquête, et au terme fixé, intervient la sentence judiciaire, déclarant que la preuve de la mort est établie ou non.

Quant à l'appel du défenseur, en cas de sentence affirmative , voyez Défenseur.

Permanédek.

MORT DU CHRIST. Voyez RÉDEMP- TION.

mort (peine de). L'Église a toujours reconnu au pouvoir temporel le droit d'appliquer la peine de mort.

L'Ancien Testament prescrit formellement, à maintes reprises, l'application de cette peine (2).

Quoiqu'il faille reconnaître que ces prescriptions ont été abolies par le Nouveau Testament, en tant qu'elles supposent l'établissement politique des Israélites, et qu'elles sont, d'après l'expression technique des moralistes, des lois judiciaires, legesjudiciales, il ne résulte pas de là que la peine de mort ellemême soit abolie. Le droit qu'a la puissance établie d'appliquer cette peine est formellement reconnu par le Christ lorsqu'il répond à Pilate (3), disant:

« Ne savez-vous pas que j'ai le pouvoir de vous faire attacher à une croix?

— Vous n'auriez aucun pouvoir sur

(1) Voy. Defensor îutiumu.mi.

(2) Gen., 9, 6. Exode, 21, 12 , M, 23. Livit., 24,17, 21. Deut., 19,11, 12.

(3) Jean, 19, 10, 11.

moi s'il ne vous avait été donné d'en haut. » L'apôtre S. Paul parle eucore plus clairement lorsqu'il motive la crainte que celui qui fait le mal doit nvoir du prince, qui est le ministre de Dieu, en disant : « Ce n'est pas en vain que le prince porte l'épée (1). » L'expression porter l'épée étant une figure qui n'est applicable qu'à celui qui a puissance de vie et de mort, il n'est pas douteux que l'Apôtre reconnaît aux puissances le droit d'appliquer la peine de mort. Il va même plus loin, puisque le mot en vain implique évidemment l'obligation pour le pouvoir d'exercer son droit. On ne peut pas objecter que l'Apôtre s'en tient absolument à l'ordre politique établi de son temps, à peu près comme il le fait en ce qui concerne l'esclavage, sans autoriser l'esclavage en principe, mais aussi sans insister pour son abolition immédiate, quoiqu'il l'attende des progrès de l'esprit chrétien; car on ne peut méconnaître que, dans tout ce passage, l'Apôtre a en vue, non une puissance de fait, un ordre politique temporaire, mais bien la puissance telle qu'elle doit être, dans le sens du Christianisme, et que c'est un idéal d'ordre politique véritable qui plane devant sa pensée. Précisément parce qu'il attribue, de ce point de vue, le droit de vie et de mort au prince, il n'est pas douteux qu'il lui reconnaît ce droit comme un droit compris dans l'idée même de son pouvoir , et qu'il ne songe en aucune façon à ce qu'il puisse être aboli dans l'avenir. On ne trouve absolument rien dans la tradition de l'Église qui puisse être opposé au droit d'appliquer la peine de mort.

Les Pères enseignent formellement que ni la proclamation ni l'application de la peine de mort ne violent le cinquième commandement (2). Il en est de même

MORT (PEINE DE

du droit canon, qui suppose le droit qu'a le pouvoir d'appliquer la peine capitale comme une cbose qui se comprend d'elle-même. L'histoire de l'Église, sans doute, offre de nombreux exemples de l'opposition faite par l'autorité ecclésiastique à l'application de certains modes d'exécution capitale -, de son intervention, dans certains cas, en faveur des malheureux condamnés à mort ; en général du déplaisir qu'a l'Église de voir appliquer cette peine, qu'elle considère comme un fait qu'il faut, autant que possible, empêcher ou éviter ; mais on ne peut pas trouver un seul cas où l'Église se soit élevée, ou dans le for extérieur, ou dans le for intérieur, contre un de ses membres qui aurait, dans un cas légal et régulier, rendu ou exécuté une sentence capitale, et où elle l'aurait considéré comme coupable. Sans doute l'Église défend à ses propres ministres, aux membres du clergé, de la manière la plus rigoureuse, de prendre directement ou indirectement part à ce qui peut déterminer une senteuce de rnort(l); mais elle ne se prononce point par là contre l'application de la peine de mort en ellemême ; elle sépare uniquement sa sphère de celle de l'État. L'Église ne se considère pas comme puissance unique sur la terre; elle reconnaît dans l'État un ordre divin, et, quoiqu'elle poursuive par elle-même le but qu'elle doit atteindre, elle n'empêche pas l'État de poursuivre le sien; elle suppose et approuve que l'État remplisse ses devoirs et fasseusage de ses droits. Ainsi l'adage Ecclesia non sitit sanguinem, qui est la base de la défense faite par l'Église aux ecclésiastiques de prendre part à une sentence capitale, suppose que les détenteurs du pouvoir de l'État peuvent

(1) Rom., 13, a.

(2) Voir les explications détaillées que donne S. Augustin, de Cwit. JJei, I, 21.

(1) Cf. Corp. Jur. canon., c. 1, caus. XV, quaest. U ; c. 29, 30, caus. XXIII, quœst. 8; c. 5, 9, X, Ne clerici vel monachi, 8, 50 ; c. 3, h. t. in sexlo, 3, 24.

légalement, et, dans certaines circonstances, doivent appliquer la peine capitale.

Si l'on ne peut établir que jamais l'Église se soit prononcée contre la légitimité de la peine de mort, on peut, au contraire, démontrer qu'elle a stigmatisé comme hérétique toute tendance à établir que la peine de mort est défendue par la loi de Dieu. Etienne de Bella-Villa (1) rapporte que les Vaudois soutenaient qxiod peccant omnes judicium vel justifiant sanguinis exercentes. Cette assertion fut combattue comme hérétique par les théologiens qui écrivirent contre les Vaudois, tels qu'Alanus des Iles, Bernard, abbé de "U'armbrunn, Claude Seyssell, archevêque de Turin , et beaucoup d'autres dont d'Argentré cite les noms et les écrits (2). Sans doute ce jugement des théologiens manque de la sanction formelle de l'Église; mais, comme il n'a jamais été contredit par l'Église, comme il a été adopté sans exception par tous les écrivains ecclésiastiques qui ont traité cette matière, on ne peut pas y voir simplement une opinion théologique; c'est une proposition généralement adoptée, à laquelle la sanction de l'Église, si elle était nécessaire, ne serait certainement pas refusée, et par conséquent il n'est pas douteux que, d'après la doctrine positive de l'Kglise, la peine de mort peut être appliquée et exécutée.

Il faut, pour que, dans des cas déterminés, l'application de la peine de mort soit reconnue légitime, diverses conditions.

D'abord il ne suffit pas que celui contre qui une pareille peine doit être prononcée ait causé un préjudice, même grave , à une communauté ; il faut qu'il ait réellement commis un crime,

(1) Dans d'Argentré, Collée tio Judiciorum de noits erroribus, t. I, p. 86.

[2) Jb., t. I, p. 82.

MORT (PEINE DE) 359

et un crime grave. C'est pourquoi les moralistes rejettent unanimement la proposition affirmant qu'il est, par exemple, permis à une ville de tuer un innocent si sa mort est exigée de la part d'un tyran, menaçant de ruiner la ville en cas de refus.

Il faut ensuite que l'accusé soit jugé suivant les formes légales, qu'on lui donne les moyens de se défendre; le juge ne doit pas se laisser influencer par ses opinions privées et son sentiment personnel dans le prononcé du jugement; il faut qu'il s'en tienne aux preuves objectives et aux contre-preuves établies. En général, dans cette matière, on doit faire prévaloir la maxime : Mojus malum est quod innocens pereat quamquod reus impunitus évadât. Enfin il faut laisser au condamné, avant l'exécution, le temps nécessaire pour recevoir les sacrements de Pénitence et de l'Autel, même au risque de voir le condamné délivré dans l'intervalle (1).

Quant au crime qui peut être puni de la peine de mort, Scot (2) prétend qu'on ne doit considérer comme crimes capitaux que ceux qui sont punis de la peine de mort dans l'Ancien Testament; car, dit-il , le commandement de Dieu qui défend de tuer est absolument et universellement obligatoire, et n'admet d'exceptions que celles qui sont formellement autorisées par Dieu ; or cette autorisation n'a été donnée que pour les crimes que la loi mosaïque frappait de la peine capitale.

Cette assertion est rejetée par les théologiens en général, et non pas seulement par ceux de l'école de S. Thomas. On voit facilement qu'elle se rattache au point de vue de la légalité ju-

(1) Cf. Concina, Theol. dogm. moral., I. VII, in Decal., c. III. Paluzzi, Theol. moral., tract. V, de Praec. Decal., pars V, c. 1. Liguori, Theol. moral., I. III, tract. IV, n. 376.

(2) U, dist. 15, qusest. 3.

MORT (PEINE DE

daïque, à laquelle Scot revient d'ailleurs facilement, et qu'elle ne tient pas compte de l'abolition des prescriptions judiciaires de la loi mosaïque opérée par le Christ. L'opinion de S. Thomas sur la matière a généralement prévalu. Elle établit (1) que, de même qu'il appartient au médecin de désigner les membres qui doivent être coupés pour sauver le corps entier, il appartient aux autorités établies et légitimes de déterminer quels sont les membres du corps social qui doivent être coupés comme nuisibles et pernicieux. Ainsi S. Thomas laisse à la législation civile le droit d'établir les cas où la peine de mort doit être appliquée. Il suppose comme évident en soi que celle-ci demeurera dans les bornes qui sont, en général, admises pour l'application de la peine capitale. Les théologiens trouvent le motif légal de l'application de la peine de mort dans la révélation positive de l'Ancien et du Nouveau Testament.

C'est surtout sur le texte de S. Paul, Rom., 13, 4, qu'ils s'appuient. C'est ainsi qu'il faut expliquer pourquoi la Conventio clerici Gallicani, en 1700, censura la proposition : Vbi est scripta expressa permissio a Deo ut reges et respublicx possint interficere reos?

An est in Scriptura? an in Traditione? estne fidei articulusf Si solo famine naturali eo ducimur, par erit ut ex eodem lumine naturali judicemus quid cuigue liceat in occidendo aggressore non solum vitx, verum etiam honoris et rei, dans les termes suivants : Doctrina hac propositione contenta et illata scandalosa est, erronea et hxretica, regibus et rebuspublicis injuriosa, vanis ratiociniis et regulis ritam hominum et morum décréta subjiciens (2). Il est dit for-

(1) Cf. Summa theol., 2, 2, quœst. 6't, art. III, in Corp.

(2) Cf. Natal. Alexand., Theol. dogm. mur., t. X, p. 512 de l'édition d'iiiusiedeln.

mollement par là qu'il est erroné et hérétique d'établir le droit de la peine de mort sur de simples raisonnements, sur le simple droit de la raison; mais, comme il y a une différence entre le droit de la raison et le droit naturel, cette censure ne déclare pas que le pouvoir d'appliquer la peine de mort attribué à l'autorité, outre la révélation positive, ne soit pas fondé sur le droit naturel , qui découle de la loi inscrite dans le cœur des hommes (1).

Les théologiens ne se sont point expliqués sur ce point ; mais, comme dans le cas de défense légitime ils étendent le droit naturel jusqu'à autoriser la mort de l'assaillant injuste (2), ils ne peuvent faire difficulté d'appliquer le même principe à la peine de mort, puisqu'il n'est pas impossible de ramener ce droit à celui de la défense légitime.

Mais le motif principal sur lequel repose ce droit pourrait bien être que, chez tous les peuples qui ne sont pas déchus au point de ne pouvoir se gouverner, la peine de mort a toujours été considérée comme un droit de l'État.

La voix populaire s'est toujours instinctivement prononcée pour la nécessité de la peine capitale.

La pensée qu'on peut se passer de la peine de mort appartient primitivement aux théories abstraites du philosophisme du siècle dernier, et il est remarquable que jamais plus que durant la révolution française, qui a cherché à faire prévaloir cette doctrine, on n'a appliqué la peine de mort en masse , contradiction qu'on retrouve toutes les fois que les hommes prétendent transformer le monde en vertu de théories abstraites.

Les tentatives faites pour abolir formellement la peine capitale, dans les temps modernes , par exemple , par

Cl) Rom., 2, 15.

(2) Suaiez, de Leg., 1. III, c. 13, D. 9.

MORT (PEINE DE

Joseph II en Autriche, par Léopold eu Toscane, par l'assemblée nationale de Francfort, etc., loin d'abolir la conviction que la peine de mort est nécessaire, l'ont plutôt affermie.

En effet, partout où la peine capitale avait été abolie elle a été rétablie, et d'ailleurs les législations qui avaient fait cet essai avaient, nou pas aboli la peine de mort , mais simplement limité son application.

La législation de Joseph et celle de Léopold, qui eu dépendait , quoique tombée plus tôt, reconnaissent formellement aux conseils de guerre le droit de décréter la peine de mort , et les Droits fondamentaux An peuple allemand, article 3, chapitre 9, en proclamant l'abolition de la peine capitale, exceptaientlescasoù le droit de la guerre la prescrit et ceux où le droit maritime l'autorise contre des révoltés. Si l'on peut discuter les motifs qui ont amené à rétablir la peine de mort une fois abolie, si ce rétablissement n'est pas une incontestable preuve de lu nécessité de cette peine, toujours est-il que cette nécessité résulte des exceptions qu'on a été obligé d'admettre en même temps qu'on abolissait le principe. On a reconnu par là deux choses : d'abord que la puissance établie a droit de vie et de mort sur les citoyens , ensuite qu'il peut y avoir des cas où il faut nécessairement qu'elle fasse usage de ce droit.

Il importe peu, pour notre démonstration, que le nombre des cas où on l'a admis ait été trop restreint ; c'est une question que nous n'avons pas à résoudre. Nous ajouterons cependant encore quelques considérations relatives au but qu'on veut atteindre par l'application de la peine de mort.

Les plus anciens théologiens disent, en général, que le but de la peine de mort est la conservation de la société ou le bien public. D'après une idée

qui leur est familière, ils conçoivent l'État comme un corps dont chaque individu est un membre, et ils en tirent la conséquence que, le salut de l'ensemble devant l'emporter sur celui d'uu membre, on est obligé d'appliquer la peine de mort dans la société, comme on est obligé , dans certains cas, de se mutiler pour sauver son corps. Les théologiens ne rapportent cette nécessité qu'à la peine en elle-même, et non à l'application de la peine dans telle ou telle circonstance. Ils pensent, par conséquent, qu'en général la peine capitale est nécessaire, mais non qu'il faille la réaliser dans chaque cas particulier où on pourrait l'appliquer. C'est pourquoi ils considèrent le droit de la peine de mort comme un droit auquel ne répond pas directement une obligation. L'autorité peut , dans certains cas, ne pas user de sou droit, sans être en faute, soit qu'elle punisse d'une autre peine les crimes qui étaient antérieurement frappés de mort, soit qu'elle veuille, dans un cas particulier, changer la peine ou en faire remise. Mais elle ne le peut qu'en admettant que cette manière de procéder ne nuira pas au bien public ; si celui-ci était menacé, l'autorité se rendrait coupable en n'usant pas de son droit. Ainsi le droit de la peine de mort est comme un moyen fourni à l'autorité par Dieu pour préserver le bien commun de toute atteinte, et dont elle doit rendre compte.

A l'opposite de cette opinion théologique sur le but de la peine capitale se trouve la théorie absolue des temps modernes. Cette théorie résulte de l'étude du droit pénal d'après les principes de la philosophie de Kant, de Hegel et de Schelling , qui ont trouvé leur représentant dans Stahl (1), quant à la question qui nous occupe. Ces théories ont cela de commun qu'elles établis-

(1) Cf. Philosophie du Droit, II, 2, p. 515.

MORT (PEINE DE

seiit entre le délit et la peine un lien absolu de causalité , de telle sorte que le délit renferme déjà en lui son châtiment et qu'ainsi la peine ressort nécessairement du délit. Kant, en particulier, comprend le lien de causalité entre le délit et la peine sous la forme de la loi du talion; le mal que commet le malfaiteur exige nécessairement qu'un mal analogue lui soit appliqué.

Hegel comprend le délit comme une négation qui doit mener à la négation de lui-même, de sorte que le châtiment est la négation de la négation, et que le rapport de la peine au crime se détermine par un procédé dialectique.

Stahl voit dans l'administration de la justice politique une représentation de la justice divine sur la terre et considère le juge comme le mandataire de Dieu, appliquant en son nom les châtiments que Dieu a édictés. On voit sans peine par où ces théories pèchent toutes les trois. De plus, le pouvoir établi qui doit appliquer toute espèce de peine, et par conséquent la peine capitale, est posé comme un pouvoir absolu, hypothèse qui, par cela que l'autorité de l'État ne peut jamais être qu'une autorité humaine, nie précisément cette autorité.

Ces théories appliquées rigoureusement excluraient toute possibilité de grâce ou de commutation de peine, et la peine de mort notamment, une fois prononcée contre certains crimes, ne pourrait jamais être commuée en un autre châtiment. Il ne resterait plus à la fin que le choix entre l'inhumain : Fiat justifia, et pereat mundus, ou l'exclusion en principe de la peine de mort, quoique la légitimité de cette peine soit reconnue par les auteurs de ces théories; car, une fois admise, elle entraînerait une cruauté que le cœur d'un despote oriental pourrait seul supporter.

Si donc, à ce point de vue déjà, les théories absolues du droit pénal sont évi-

demment inférieures aux opinions des théologiens, elles le sont bien plus encore quand on apprécie la position qu'elles attribuent au pouvoir de l'État. Quelque apparence grandiose qu'ait ce pouvoir au premier abord, sa grandeur n'est au fond que celle d'une machine, et non celle d'un être moral, puisqu'elle n'a pas de responsabilité. L'opinion de l'Église au contraire maintient rigou • reusement la responsabilité de l'autorité et lui attribue ainsi un rôle moral ; elle la reconnaît non comme une aveugle puissance naturelle, mais comme une puissance morale.

Outre les théories de droit pénal absolues, certaines théories dites relatives se sont produites. Nous ne pouvons entrer dans le détail. Nous nous contenterons de rappeler ce que ces théories ont de commun. Toutes disent que la peine ne doit pas être en rapport causal immédiat avec le crime ; qu'elle doit être comme un moyen d'atteindre un but utile à la communauté, par exemple de détourner du crime par la frayeur. On a confondu souvent ces théories avec l'opinion théologique, mais à tort; l'identité n'est qu'apparente. Sans doute, au point de vue théologique, dans certains cas, la frayeur, etc., peut être un but qu'on atteint par la peine de mort , mais seulement en tant que cette peine est appliquée par l'autorité temporelle; pour celle-ci la peine capitale est un moyen d'atteindre un but qui n'est nullement en rapport avec la faute morale du malfaiteur. Mais l'autorité tient de Dieu le droit de punir, et elle l'exerce en supposant que ce droit rétablit le rapport direct entre la faute et la peine. La justice divine a dès l'origine frappé le péché de la peine de mort et fondé le rapport de causalité absolue qui doit exister entre le châtiment et la peine. Si donc on reproche aux théories de droit pénal relatives que , d'après elles, on abuse de l'homme, et

MORT (PEINE DE

en particulier de sa vie, dans un but qui lui est étranger, cette objection atteint justement les théories qui ne veulent pas entendre parler de justice divine, mais nullement l'opinion théologique d'après laquelle la vie du malfaiteur est abandonnée par Dieu au pouvoir établi, afin qu'il en décide dans l'intérêt du bien général. On voit facilement par là que la manière dont l'Eglise envisage la peine capitale dans son but confond ce que les deux théories de droit pénal absolues et relatives ont de bon, en ce qu'elle attribue d'un côté le rétablissement du rapport absolu entre la faute et la peine à la puissance vraiment absolue, à la puissance divine, et, d'un autre côté, en ce qu'elle restreint utilement le droit qu'a l'autorité terrestre d'appliquer la peine capitale aux cas où le bien public l'exige. D'après cela il est possible que le nombre des cas dans lesquels une sentence de mort est prononcée soit légalement, et d'après les circonstances, diminué ou augmenté. En cas de nécessité jamais l'autorité légitime n'a à reculer devant cette dernière obligation ; quant à la première, elle a continuellement à veiller à ce qu'on n'abroge pas sans motif un châtiment nécessaire dans tel ou tel cas donné, elle doit constamment encourager et protéger tout ce qu'il y a de bon dans le peuple, afin d'opposer une digue au débordement des crimes qui ruineraient la société. Cette exigence se trouve également aujourd'hui dans la bouche des humanitaires: mais, abstraction faite de ce que le prétendu bien qu'ils proclament est souvent réprouvé par l'Église, ils fondent leurs prétentions sur des vues de perfectibilité , non - seulement des individus, mais du genre humain, en vertu desquelles il viendra un temps où les crimes dignes de mort disparaîtront et la nécessité de la peine de mort avec eux, ce qui. au point de vue de l'Église, est un rêve millénaire; car, comme

le péché subsistera jusqu'au jour du dernier jugement, les maux qu'il a produits dans le genre humain subsisteront, et parmi ces maux, malheureusement aussi , la peine de mort.

Après avoir exposé le côté positif de la question, il nous reste à apprécier les difficultés élevées contre l'application de la peine de mort. Ce sont ou de pures objections , ou des controverses formelles.

Les théologiens ont dès longtemps soulevé des objections contre le droit d'infliger la peine capitale avant qu'on songeât à la combattre sérieusement.

S. Thomas d'Aquin (I) a soulevé trois objections.

Il tire la première de la défense faite par le Seigneur , dans la parabole de l'Évangile (2) , d'extirper la mauvaise herbe avec le bon grain ; la seconde, de la parole du prophète Ézéchiel (3) : « Je ne veux pas la mort du pécheur, mais je veux qu'il se convertisse et qu'il vive ; » la troisième, de ce que c'est en soi quelque chose de mauvais de tuer un homme, par conséquent une chose qu'aucune bonne intention ne peut rendre bonne.

Les solutions que le saint docteur donne sont fort simples. A la première objection il répond en en appelant au but de la défense en question. Ce but n'est pas d'épargner la mauvaise herbe , c'està-dire le mal, mais d'épargner le blé, c'est-à-dire le bien, et par conséquent l'extirpation des méchants n'est défendue que dans le cas où elle ne peut se réaliser sans mettre en même temps les bons en péril; là où ce danger n'est pas à craindre , la mort des méchants sert à protéger et à sauver les bons, et, dans ce cas, elle est permise.

Il réfute la seconde objection en en appelant à la manière dont Dieu même défend les bons contre les méchants, en

(1) Summa, 2, 2, quaest. 64, art. 2.

(2) Matth., 13, 29.

laissant mourir parfois ceux-ci pour délivrer les bons, d'autres fois en leur laissant le temps de se repentir. Or la justice humaine imite autant qu'elle le peut cette justice divine en faisant mourir ceux qui sont très-dangereux pour autrui , taudis qu'elle réserve au repentir ceux dont l'existence ne peut menacer la vie de personne.

A la troisième objection il répond que l'homme s'écarte de l'ordre de la raison par le péché, qu'il perd sa dignité, puisque, naturellement libre et indépendant, il s'abaisse, se dégrade, se ravale à certains égards au niveau des bêtes par sa conduite immorale et désordonnée, et contraint la société à agir contre lui comme contre un être malfaisant, qui met en péril l'intérêt général.

Quelque simples que ces objections et ces réponses paraissent au premier abord, elles renferment tous les principes essentiels sur lesquels se fondent d'une part les attaques contre le droit d'infliger la peine de mort, d'autre part, la justification de ce droit.

Comme nous l'avons déjà remarqué, les attaques formelles faites contre la peine de mort sont nées du philosophisme du dernier siècle , mais elles n'ont été systématisées que par Beccaria, dans son livre dei Delltti et délie Pêne, qui respire tout l'esprit de l'école encyclopédique. Il part de la théorie d'après laquelle la constitution de l'État résulte d'un contrat , et , partant de là, il en arrive nécessairement à cette conclusion que le droit d'infliger la peine de mort n'existe pas. Sans doute Beccaria a raison de dire qu'aucun homme ne peut, en vertu d'un contrat, reconnaître à l'État le droit de disposer de sa vie, puisque l'homme n'a pas ce droit-là luimême, comme le démontre l'inadmissibilité du suicide. Il est encore vrai que nul ne voudrait renoncer à ce droit, puisque chacun n'est disposé à renoncer

MORT (peine de)

en faveur de l'État qu'à la plus petite portion possible de son droit et de sa liberté, à plus forte raison à son droit suprême, au droit de vivre.

En admettant le point de vue de Beccaria on n'a rien à répondre à ces propositions, elles sont incontestables, et Beccaria n'est inconséquent que lorsque, malgré tout cela, il admet le droit d'infliger la peine de mort pour le cas de révolte, et au cas où la mort d'un citoyen est l'unique moyen de détourner les autres d'un crime, inconséquence qui n'est pas demeurée inaperçue et qui a été vivement relevée par Roselli(l).

Que si on ne peut attaquer l'argumentation de Beccaria qu'en ce qu'elle n'est pas assez conséquente, la base sur laquelle elle repose, la théorie du contrat social , est évidemment inadmissible.

Nul État n'est jamais né en vertu d'un contrat; en général, la possibilité de former un contrat suppose l'existence antérieure d'un ordre social, et, lors même que les formes d'un contrat sont suivies pour régler l'ordre d'un État, par exemple, les rapports des gouvernants et des gouvernés, etc., ces rapports eux-mêmes existent, sont présupposés ; ils ne sont pas créés par le contrat , ils ne sont que réglés par lui. Que si l'hypothèse dont part Beccaria est fausse, naturellement les conséquences qu'il en tire sont erronées. Si on envisage d'ailleurs que la théorie du contrat social suppose l'abolition de la liberté naturelle de l'homme et de son droit à l'existence, on voit facilement que la réponse de S. Thomas à la troisième objection atteint la doctrine de Beccaria dans sa racine même. Du reste, Beccaria, outre son principal argument, a encore fait valoir, contre la peine de mort, d'autres preuves qui ont été développées par ses imitateurs.

Parmi ces preuves il attache un grand

(1) Summa pkilosophica, pars IV, p. 29U.

MORT (PEINE DE

prix à la démonstration prétendue psy* mologique de la contradiction qui existe entre la peine de mort et le but qu'on lui assigne. Il prétend que cette Espèce de châtiment n'est pas capable de détourner du crime, qu'un châtiment bien plus propre à effrayer , « c'est la privation perpétuelle de la liberté, qui transforme en quelque sorte le criminel en une bête de somme, et l'obligea dédommager la société, qu'il a lésée, par un travail exténuant et par le triste exemple de misère qu'il a donné à ses concitoyens (1)... »

Il y a en vérité une inhumanité terrible dans cette prétendue humanité.

C'est ce qu'on sent immédiatement, et ii n'est pas nécessaire de renvoyer aux effroyables peines instituées, d'après ces principes , par Joseph II, et que Menzel, par exemple, décrit dans son Histoire des Allemands (2). Combien S. Thomas est supérieur à ce prétendu génie du siècle de la raison ! Il soutient simplement que l'homme perd par son crime son droit à la liberté naturelle et à l'existence indépendante, mais non qu'il cesse d'avoir des droits, en tant qu'être sensible, et qu'il puisse devenir à perpétuité l'objet de tourments infligés par ses semblables.

Mais, abstraction faite de cette considération, l'opinion de Beccaria et de ses sectateurs sur le but de la peine de mort est en contradiction avec le simple bon sens.

Chez, tous les peuples la peine de mort a été considérée comme la plus sévère de toutes les peines et la plus efficace, quand il s'agit d'intimidation. Et cela est naturel , l'instinct de la vie étant de tous les instincts le plus fort, et menacer la vie d'un homme étant le plus grand malheur qu'on puisse lui faire redouter.

Il) Cf. Beccaria, dei Delitti, etc., g 16. (2) T. XII, p. I, p. &56.

S'il peut y avoir des circonstances où ce mal paraisse moins redoutable, ce cas exceptionnel ne renverse pas la règle générale, et le rationalisme seul, et non la raison, se permet de rejeter une règle générale en vue des exceptions. On a prétendu renforcer cette preuve en s'appuyant sur des faits d'expérience, en soutenant que les exécutions ne sont que des spectacles attrayants pour la foule, et que , loin d'en être effrayés , maints criminels commettent, en vue même de l'échafaud , des crimes dignes de mort. On peut admettre ce fait, tout en constatant que les récits de ce genre sont la plupart du temps exagérés. Mais quand on voit dans la peine de mort un moyen d'intimidation, il s'agit non de l'impression que fera telle ou telle exécution, mais de l'impression que fera sur celui qui médite un crime la certitude que le forfait découvert sera expié par la mort. Sans doute cette certitude même peut laisser indifférent un homme brutal et grossier ; mais sera-telle aussi inefficace sur des milliers de gens dont la réponse, en ce cas, échappe aux calculs de la science? Les fluctuations de la pensée humaine ne se laissent pas mesurer par la statistique , et il est de toute impossibilité de calculer combien il y a de gens que la peur de la peine capitale détourne du crime. Il y a en revanche, dans la voix populaire, un témoignage qu'on ne peut contester. Ce que bien des gens ont pensé dans des heures solitaires, ce qu'ils rougiraient de confesser comme un fait qui leur est personnel, ils l'avouent sans honte sous la forme d'une vérité universelle, et ils sont crus, parce que d'autres ont fait la même expérience. Il se forme ainsi une opinion publique, qui, en tant qu'elle s'applique aux choses morales, ne peut être dédaignée que par les savants qui ne sortent pas de leur cabinet et ne connaissent que leurs livres. Or c'est précisément l'opinion

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commune et populaire qui reconnaît dans la peine de mort le moyen suprême d'intimidation, et il est tout à fait hors de saison d'opposer à ce consentement unanime quelques expériences isolées.

Il ne faut pas oublier, toutefois, que l'intimidation n'est pas le but unique de la peine de mort ; lors même qu'on aurait prouvé que l'intimidation n'existe pas, on n'aurait pas démontré encore l'inutilité de la peine capitale.

L'insuffisance des preuves alléguées par Beccaria a fait recourir à d'autres raisons. La plus grave est la preuve morale, soutenue par Fichté (1). « On ne doit, dit-il, priver aucun homme de la possibilité de s'améliorer. Or c'est ce qui arrive par la peine de mort. Il faut donc la rejeter. » On voit que Fichté n'a rien inventé de nouveau , qu'il n'a fait que reproduire la seconde objection que S. Thomas avait soulevée. Aussi suffit-il pour réfuter Fichté de reproduire ce que S. Thomas dit pour rétorquer l'argument qu'il a luimême proposé. Si la majeure de Fichté était vraie sans exception, Dieu lui-même ferait le mal , puisque parfois il laisse mourir le malfaiteur au moment même du délit , absurdité qu'il n'est pas nécessaire de combattre plus longuement. Mais en serrant de plus près l'argument de Fichté on en voit la fausseté en ce que son idée d'amélioration repose sur l'idée rationaliste qu'il a de la faute. Suivant le rationalisme la faute est une chose finie qui peut être annulée par une autre chose finie , c'est-à-dire par un certain nombre d'actions contraires à la faute commise. Le péché de l'homme est ainsi assimilé aux fautes des animaux , assimilation qui suffit pour démontrer toute la fausseté de l'argumentation.

Schleiermacher a une manière originale d'établir que la peine de mort est

(1] Système de Monde, p. Z~Z.

antichrétienne. « On ne peut, dit-il (1), imposer comme châtiment d'autre mal que celui que chacun peut s'infliger à soi-même. Or il n'est permis à personne de se tuer; donc la peine de mort ne devrait pas exister dans les États chrétiens. » Mais, peut-on dire, pourquoi le Chrétien n'est-il pas autorisé à se tuer, tandis que le stoïcien) par exemple, reconnaît que rien n'est parfois plus glorieux que le suicide?

Le Chrétien sait que ce n'est pas lui, mais Dieu, qui a le droit de disposer de sa vie. 11 sait aussi, par les documents qui nous donnent cette conviction , que le prince est le ministre de Dieu et qu'il ne porte pas l'épée en vain. Or il est impossible de nier, au point de vue chrétien, que Dieu peut communiquer au prince le droit qu'il a lui-même.

L'objection pratique la plus grave est évidemment celle qui reproche à la peine de mort de ne laisser au condamné aucun moyen de réparation. Il y a^ sans doute, encore d'autres peines qui semblent irréparables ; mais le prisonnier, même après avoir perdu pendant de longues années la liberté, peut la recouvrer ; celui qui a été déshonoré peut être réhabilité ; le mort seul ne peut être rappelé à la vie par aucune puissance de ce monde. Cette pensée domine certainement bien des juges , des législateurs, et les fait reculer devant la peine de mort. Ce n'est pas un mauvais sentiment, mais ce n'est pas une preuve non plus contre la légitimité de la peine de mort ; ce n'est qu'un stimulant de plus pour le législateur, le prince ou le juge, quand il s'agit de la peine de mort, d'agir avec une extrême réserve. Quelque défectueux que puissent être les moyens que l'homme a de connaître, il peut cependant constater combien la peine de mort est nécessaire pour maintenir la société et résoudre les ques-

(1) Murale chrél.tp. 2GS.

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fcons de fait qui précèdent et motivent raisonnablement un arrêt de mort.

Pourvu qu'on agisse avec conscience, il sera très-rare qu'on en vienne à frapper un innocent. Que si on ne peut nier d'une manière absolue la possibilité d'une erreur, il ne faut pas oublier que, quoique la mort de l'innocent soit un mal, il n'y a pas de puissance terrestre, naturelle ou humaine , qui ait le privilège de n'être pas , de temps à autre , employée comme un moyen capable de produire le mal. Ce que l'homme peut , c'est tâcher de ne pas pécher en se servant de la force et de la puissance qui lui sont accordées; le reste, il faut qu'il l'abandonne à Dieu.

Telles sont les objections faites à la peine de mort; elles sont insufCsantes.

Ajoutons avec Daub (1): « Pourquoi est-on, de nos jours, si enclin à s'élever contre la peine de mort? Parce qu'on regarde la vie comme le plus grand des biens, et parce que la foi en l'immortalité de l'âme est mise à l'arrièreplan. En face de l'éternité le malfaiteur réconcilié redevient libre, si on lui a enlevé la vie. Une foi plus vive en Dieu et en l'immortalité et une juste appréciation de la vie rendront à la peine de mort sa signification, et prouveront qu'elle est en rapport avec la raison et la liberté. »

Cf. l'ancienne bibliographie, sur les objections faites à la peine de mort, dans la traduction allemande de Beccaria par Bergk, t. II, p. G5; la nouvelle, dans Hepp, de l'État actuel de la discussion sur l'application de la peine de mort, Tubing., 1835; id., Exposition des systèmes de Droit jiénal allemand, Heidelberg, 1843. Cette matière est exposée au long dans les anciens traités de morale, dans la dissertation sur le cinquième commandement du Décalogue et dans les commentateurs

(1) Morale, II, ], p. 350.