MOSQUÉE —MOTIF D'ACTION

Médine, dans laquelle plus tard Mahomet l'ut iuhumé(l). Ses murailles étaient en Iniques, son toit en bois de palmier ; elle avait des palmiers pour colonnes (2). Plus tard une grande maguificence remplaça cette simplicité. Cependant le plan primitif demeura îe même. On peut dire, en général, que la mosquée est une imitation de la synagogue; elle a, comme celle-ci, outre l'espace pour les fidèles, une chaire nommée el-minbar , ).~— *J), d'où l'expression judaïque al - metnmer.

C'est du haut de cette tribune ou de ce pupitre qu'on parle. Dans beaucoup de mosquées il y a une seconde chaire plus haute, d'où l'on fait la prière du trône, la kotba, pour le prince légitime, c'est-à-dire pour le calife (3). Afin que les fidèles soient certains de tourner leur visage vers la Mecque en priant, il y a une niche qui indique cette direction, kibla (4). Cette niche se nomme mihrab, yW ; on a souvent cru que c'était un autel, mais c'est une erreur.

Des deux côtés de la mosquée se trouvent des galeries hautes , J-*^0 , pour des personnages de distinction , souvent des galeries grillées pour des femmes.

La mosquée est à proprement parler

aussi le minaret, Sj^, d'où celui qui annonce la prière convoque les Moslim. Cet appel du haut des minarets établit une différence visible entre les usages religieux des Musulmans et ceux des Chrétiens et des Juifs. On

Caaba est nommée la première mosquée , l'Aksa, dans Jérusalem, la seconde. Mini, fol. 83 a.

(1) Voy. Abceeker.

(2) Reiïke, Ofocrv. sur Abulféda, t. I, n. 34.

(3) Voy. Vendredi chez les Mahomélans.

(U) Voy. Caaba. Abulféda, I, p. 7û, met le

changement de la direction du visage de Jérusalem vers ta Mecque dans la seconde année de l'hégire, 023.

distingue aussi, quoique moins visiblement, la mosquée des temples et des synagogues en ce que la loi défend d'élever la mosquée sur le tombeau des saints (l). D'après la tradition, Mahomet déclara que Dieu avait rejeté les Juifs parce qu'ils avaient bâti leurs maisons de prières sur les tombeaux des prophètes (2).

Les Musulmans considèrent comme très-méritoire de construire des mosquées. Dieu réserve un temple dans le paradis à qui en construit un sur la terre (3). Mais si le Musulman estime sa mosquée, il n'est guère respectueux dans l'usage qu'il eu fait. La mosquée sert de tribunal; on y applique des châtiments corporels, ce qui toutefois est blâmé ; on y porte sa nourriture , on y mange, sans se gêner; les maîtres d'école y tiennent leurs classes, les docteurs leurs cours de droit, les philologues y donnent leurs leçons ; on y converse avec ses amis, on y fait de nouvelles connaissances (4). Aussi la mosquée s'appelle avec raison Al-Dschauii, a^usHl 1 ce qui réunit, ce qui rassemble. On se sert surtout de ce nom pour les grandes mosquées (5). — Il y a trèssouvent des établissements de bienfaisance et d'instruction rattachés aux mosquées.

Haneberg.

motif d'action. La base sur laquelle repose le système de la morale chrétienne est la volonté personnelle de Dieu , source absolue et règle souveraine de tout bien moral. La volonté

(1) Sahih des Moslim , Cod. or. monac, tt% fol. 84 a.

(2) Les Musulmans violèrent souvent cette ordonnance. La principale mosquée de Médine renferme le tombeau de Mahomet.

(3) Sahih, I. c.

(U) Voir Haneberg, Dissertation sur les écoles et l'enseignement des Mahomélans au moyen âge.

(5) Mur. d'Ohsson, Tableau général de l'empire ottoman, petite édit., II, p. UU1 sq.

divine est telle que ec qu'elle veut est Lien; l'idée du bien se confond avec la volonté divine elle-même. Mais, l'homme étant de race divine (1), l'essence de s;i volonté est également le bien. Sa ressemblance avec Dieu réside dans sa personnalité spirituelle, et c'est en vertu de cette personnalité qu'il est un principe de libre détermination, ce qui suppose nécessairement une naturemorale.

L'homme est une nature morale dans sa conscience, dans sa volonté substantielle ; la conscience est la substance du bien dans l'homme; c'est par son union vivante avec sa conscience que la volonté humaine est essentiellement bonne. La conscience, en se manifestant, se révèle d'abord sous la forme du sentiment moral et religieux ; ce sentiment n'est que la volonté, le bien immanent dans l'homme, correspondant à la volonté divine et à ses exigences, à la loi. En second lieu la conscience se révèle sous la forme de Yinstinct moral. Celui-ci n'est que la puissance morale réalisant le bien dans son propre intérêt. Telle est la base, le fond de toute action morale, le motif d'action primordial. Ce motif originaire, se résolvant dans ses divers éléments , produit la diversité des motifs d'actions.

Mais avant d'aller plus loin nous devons envisager de plus près encore l'idée générale dont nous partons, en ellemême et dans ses rapports avec les conséquences qui en découlent.

Quant à l'idée en elle-même S. Bonaventure et Duns Scot ont compris sous le mot de syndérèse ou synthérèse ce que nous entendons par motif d'action. Contrairement à S. Thomas (2), qui confond la syndérèse avec la raison pratique, ratio practica, ces deux scolastiques attribuent la syndérèse à la volonté. Bonaventure s'exprime en

MOTIF D'ACTION

ces termes (1) : Synderesis , cum stimule t ad bonum, se tenel ex parle affectus ; nam synderesis nominal polentiam roluntalis , in quantum habet inclinare ad bonum honestum.

Scot (2) répond affirmativement à cette question : La syndérèse appartientelle à la volonté? et motive sa décision en disant que le bien (justifia) constitue la nature de la volonté humaine , et que celle-ci tend vers le bien dans son propre intérêt, parce qu'elle ne trouve que dans l'élément du bien la perfection qui lui convient, perfectio seque conveniens sibi, et la béatitude. Ainsi le bien par la réalisation duquel l'homme répond aux exigences de la volonté divine est en même temps le développement de sa propre nature et le moyen par lequel il se satisfait véritablement lui-même.

De ce point de vue il résulte que, dans le sens de la morale chrétienne, le bien n'est, pour la volonté humaine, ni une affaire à'hétéronomie extérieure, ni le fait de l'autonomie interne et abstraite ; ni l'une ni l'autre ne suffisent pour définir strictement l'idée chrétienne du bien; elles ne sont nullement propres, dans leur abstraction, à faire comprendre l'unité concrète et vivante du divin et de l'humain, qui ne s'excluent point par un dualisme éternel et ne se confondent pas dans un monisme absolu. — Si, partant de là, nous envisageons l'idée qui nous occupe dans ses rapports, nous rencontrons d'abord la différence qui distingue le motif des éléments qu'il comprend, le but et l'intention.

L'activité morale part, nous l'avons dit, du motif subjectif ; mais l'homme ne peut trouver dans ce motif même son point de repos, sa satisfaction permanente, son sabbat éternel ; il ne peut

(1) Act.., 17, 28, 29.

(2) Summa Iheol-, I, quœst. 10, art. 12.

(1) Comment. in libr. II Sent., dist. 39, art. 2, qn;rst. 1.

(2) II Sent. ,6\st. 39, quœst. 1.

MOTIF D'ACTION

le trouver qu'en Dieu , dans l'union vivante avec le principe absolu de tout bien. Ainsi le but suprême de l'activité bumaine est bors du sujet ; c'est Dieu qui est le but final de la vie morale de l'homme. Quant au lien qui unit le motif subjectif au but objectif, c'est l'intention qui le forme. Au moyen de l'intention, subjective dans son point de départ, objective dans son terme, la volonté subjective se soumet à la puissance morale objective qui régit le monde, et elle parvient, en se renonçant elle-même et en domptant ses passions égoïstes, ce qui constitue la partie négative de son activité, au point où le sujet fonde positivement et parfait moralement sa propre existence personnelle dans l'amour éternel et saint qui unit la personnalité humaine à la personnalité divine , la créature au Créateur (1).

C'est Scot qui définit le mieux l'intention en en plaçant le foyer propre dans la liberté , et en lui attribuant comme acte formel l'effort vers le but moral, comme acte matériel l'emploi et l'application des moyens pouvant mener à cette fin. Il la distingue ainsi nettement du motif, lequel, d'une part, détermine la volonté en vertu de sa nature morale innée (potentia naturalis) , tandis que dans l'intention la volonté se détermine d'elle-même (a se movet se), d'autre part tend uniquement à l'objet moral (le qiiicl d' Anselme), et non au but moral (le cur), ce qui n'a lieu que par l'intention.

Pour fixer plus nettement encore l'idée qui nous occupe, nous sommes obligés , au milieu de l'abondance des motifs qui peuvent diriger l'homme, d'en arriver à nue classification de ces motifs. Pour cela il ne faut pas perdre de vue que les motifs isolés ne doivent

(1) Cf. Thomas, Summa theol., I, n p., quœst. 12, art. U. Bonavenlura, Il Sent. dist. 39, art. 2, quœst. 2. Scotus, II Sent, dist. 38, quœst. 2.

pas seulement être considérés comme de simples résolutions de l'idée générale, mais qu'en vertu de la nature de tout ce qui est particulier, toujours uni par des éléments communs au général, ces motifs se distinguent entre eux et de leur foyer commun, sans jamais pouvoir renier ni déguiser le caractère do ce dernier.

Les motifs , quoique , conformément à leur caractère fondamental, dépendant de la nature subjective de l'homme et ayant leur racine dans la volonté substantielle , dans le principe du mouvement initial , causa movens, s'enlacent nécessairement avec la totalité des motifs moraux, et leurs déterminations particulières correspondent aux divers degrés du développement moral lui-même.

Que si la vie morale, dans son triple développement, subjectif, objectif et subjectivo-objectif, est successivement accomplissement du devoir et obéissance, bienveillance et amour, enfin perfection et béatitude , les motifs d'action se rattacheront à ce triple progrès et se distingueront en trois classes.

A la première classe appartiennent les motifs de fidélité atc devoir et d'obéissance. L'homme moral trouve d'abord en lui directement, comme motif déterminant, la puissance de la nature morale innée, la conscience. Si le bien moral n'était pas substantiellement identique avec la nature humaine, il n'y aurait pour l'homme aucun devoir, rien de moral ne trouverait de point d'attache en lui. Mais l'homme sent au fond de son âme qu'il est un avec le principe moral, v/J:--, il a une nature morale, et par conséquent un sentiment immédiat du devoir. Ce qui par conséquent détermine et meut directement l'homme moral dans son activité, c'est la nécessité d'être d'accord avec sa nature morale, d'être semblable à lui-

MOTIF D'ACTION

même, c'est la fidélité au devoir. L'obéissance, qui a sa racine dans les rapports sociaux, est intimement unie à ce motif primordial.

La nature morale, dont chacun a la conscience dans la profondeur de son être, se représente à l'homme comme une puissance objective, à laquelle il ne peut refuser l'obéissance. Que si l'homme voit dans sa propre nature morale, dans sa conscience, une puissance nonseulement moralement déterminante, mais ayant une autorité obligatoire, et s'il est contraint moralement de se soumettre aux lois et aux ordonnances sociales, cela n'a lieu en définitive que parce que, dans sa conscience, il se sent lié et obligé par Dieu, et parce que la loi sociale ou la loi morale lui apparaît comme l'expression de l'ordre général et divin de l'univers.

Ainsi il se trouve que le motif moral, à sa première apparition, est ramené à son principe religieux, s'il prétend se maintenir, s'il veut obtenir et conserver une autorité obligatoire et absolue. La morale et la religion sont d'après cela , dans leur origine, unes et inséparables. Mais ce retour , renforçant directement l'obligation morale, sert indirectement à l'affranchissement du sujet en proportion de l'abnégation avec laquelle il s'abandonne à son objet. Par cet abandon l'homme moral arrive à un nouveau degré de son développement, avec lequel naît par là même une nouvelle classe de motifs moraux.

A la seconde classe appartiennent les motifs de bienveillance et de charité.

Dès que l'homme acquiert la conscience de sa liberté, la nature morale qu'il sent en lui comme puissance obligatoire apparaît au fond de son propre être comme quelque chose d'étranger, d'hétéronome, et la conscience religieuse seule lui explique cette apparition étrangère, en se manifestant à lui I

comme le divin pénétrant la nature humaine.

D'une part l'obligation résultant du sentiment du devoir devient plus forte et plus intime ; mais , d'autre part , comme il a en même temps la conscience que cette puissance qui l'oblige n'est pas une nécessité aveugle et fatale, qu'elle émane de la liberté divine, il se sent dégagé de l'obligation abstraite du devoir, résultant du fait même de sa nature. Sa volonté n'est plus seulement une volonté naturelle et égoïste, mais une volonté libre unie à la nature objective de la liberté divine; elle s'élève à une seconde puissance et devient bienveillance {benevolentia) , volonté de faire le bien, volonté formellement morale , véritablement bonne et bienfaisante.

Il en arrive de même pour l'obéissance. Ce n'est que lorsque la loi sociale, la loi morale, se révèle à la conscience comme loi de la divine Providence de ce monde, par conséquent dans son indépendance absolue, que la conscience morale se sent libre en face d'elle et par conséquent en état d'accomplir librement ce qu'elle a fait jusqu'alors par une soumission passive, et cette liberté dans l'obéissance engendre substantiellement l'amour.

L'amour jaillit d'autant plus énergiquement de la source de l'obéissance que le sujet s'abandonne plus librement et plus entièrement à l'objet aimé. A ce degré l'objet aimé ne lui apparaît plus comme une tota lité impersonnelle, mais comme une personnalité partielle et distincte. Les motifs d'action efficaces jusqu'alors trouvent, dans le motif de l'amour, leur apogée.

Il semble que le mouvement moral a atteint par là son terme -, mais s i l'on va au delà de l'apparence, l'on s'aperçoit bientôt que l'amour, malgré sou abandon à l'objet, n'est encore

MOTIF D'ACTION

qu'un sentiment subjectif, par lequel le sujet n'a pu atteindre sa véritable perfection. La nécessité d'un progrès nouveau se fait sentir; celui-ci mène au degré suprême de la vie morale , et ici apparaît la troisième classe de motifs.

Cette classe renferme les motifs de 'perfection et de béatitude.

Quand ou envisage le motif de la perfection, ou remarque qu'au second degré de la libre activité l'homme est encore lié, en ce sens que dans sa bienveillance il se restreint au bien objectif et n'étend pas sa charité jusqu'à ce qui lui est contraire, hostile, hors de lui. Or, si la perfection du Père, qui est dans le ciel , consiste, d'après la parole du Christ (1), en ce qu'il fait luire son soleil sur les bons et les mauvais, et si la liberté morale de Dieu se manifeste de la manière la plus éclatante en ce que le Fils , donné par le Père au monde , est mort pour les pécheurs , c'est-àdire pour les ennemis de Dieu , il est hors de doute que la bienveillance doit , dans son activité , s'étendre au delà d'une limite encore restreinte, et qu'avec le motif de la perfection, qui caractérise l'éthique chrétienne et la révèle dans toute sa sublimité, la liberté humaine doit prendre un tel essor qu'elle élève l'homme au-dessus de la malveillance qu'il rencontre hors de lui et en face de lui , et le rende capable de dompter le mal par la puissance du bien, de vaincre l'opiniâtreté de ses ennemis par l'ardeur de sa charité, en amassant des charbons ardents sur leur tête (2) et en les arrachant par la plénitude de l'amour à la certitude de leur perte.

Quant au motif de la béatitude, il se fonde sur la liberté morale subjectivement réalisée et découle nécessairement du motif de l'amour. En effet.

(1, Matth., 5,Uh-U8.

(2) lionu, 12,20.

quelque degré de perfection qu'atteigne l'amour, dégagé de lui-même, dans son dévouement à son objet, il ne parvient pas à se détacher véritablement de lui-même tant qu'il ne lui est pas donné de se sentir objectivement aimé et de pouvoir se reposer dans cet amour. Alors seulement l'amour subjectif peut sacrifier le dernier reste d'égoïsme, parce qu'il se sent plongé dans le sein de l'amour objectif, et qu'il est certain du prix que tout amour, en dernière analyse, réclame nécessairement, savoir, d'être aimé , et cette consommation de l'amour fonde la béatitude. Ainsi le bien souverain consiste à être aimé de Dieu; il résulte de l'amour objectif de Dieu. La conscience et la puissance de cet amour constituent la béatitude, le ciel des cieux. Dans ce sens le motif de la béatitude est le motif moral suprême, la cause finale de tout développement moral , causa fnialis. On a nommé ce motif eudémonique, et on a voulu et cru par cette dénomination, à laquelle on a attaché un sens hostile et infamant, pouvoir faire à la morale chrétienne le reproche d'avoir troublé la pureté morale en y mêlant leudémonisme. On a ajouté à ce reproche celui d'avoir admis des motifs personnels. Ces reproches , nés de l'ignorance ou de la malveillance , ne peuvent être réfutés ni par des subtilités, ni par des demi-aveux ; ils ne peuvent l'être que par l'intelligence claire et complète du Christianisme total. Ainsi on a cherché à répondre aux adversaires de la morale chrétienne en justifiant les formules eudémoniques de l'Évangile par la nécessité où était le Christ de s'accommoder aux opinions des Juifs. On a voulu sauver les motifs personnels en distinguant entre les motifs d'action et les motifs de détermination. Si les motifs personnels ne peuvent aspirer à l'honneur d'être des motifs absolus de moralité , il leur restait, disait-on, celui

MOTIF D'ACTION

de servir de préparation, d'ouvrir la voie du pur accomplissement du devoir, de soutenir l'homme dans ce sérieux travail et de l'y laisser plus libre et moins inquiet. Quand on prend son refuge dans des arguments de ce genre on donne soi-même la preuve de la pauvreté de son intelligence et du naufrage de sa foi.

La véritable intelligence du Christianisme nous apprend, ce qui échappe à ces prétendus apologistes de la morale chrétienne, que le principe de la personnalité est le point central, le foyer nécessaire de toute vie morale, et qu'on ne peut réduire ce foyer vivant en une pure abstraction ou en une formule légale. Si l'on reconnaît ce principe, qui renferme la clef des mystères chrétiens, on voit facilement que la béatitude et l'amour personnel appartiennent essentiellement à la moralité.

La personnalité, centre d'action et de mouvement de la vie spirituelle, a son but en elle-même; son action propre est inséparable de sa tendance à sa propre satisfaction, laquelle constitue la racine de la vie bienheureuse. La béatitude, de son côté, ne peut être séparée de l'activité personnelle, de la moralité ; elle ne peut être située en dehors de cette moralité, de cette personnalité, comme serait, par exemple, une récompense extérieure. Une pareille récompense serait toujours quelque chose d'accidentel, de fortuit, et, si l'intention n'était dirigée que vers elle, l'action morale serait vaine. La vraie moralité a sa récompense en ellemême.

Il ne faut pas confondre le service mercenaire avec les efforts que fait le Chrétien pour parvenir 5 la béatitude.

Le service purement mercenaire est la mort de la moralité, précisément parce qu'il aspire à une chose extérieure et abstraite, et l'on ne va pas trop loin lorsqu'on dit proverbialement d'une

vertu qui peut être payée « qu'elle ne vaut pas un liard. » Si la moralité repose sur la volonté personnelle, l'amour est de l'essence de la moralité.

L'idée de personne est une idée tellement corrélative, elle suppose tellement une réciprocité de rapports, que Dieu même est une personnalité triple, et ce n'est qu'une phrase creuse que celle de la spéculation moderne qui parle d'une personnalité absolue. C'est la réciprocité des rapports des personnes qui fonde l'amour ; un amour sans substrattem personnel s'évanouit en pure abstraction. Amour et personnalité sont d'après leur nature inséparables.

Exclure, ne pas reconnaître la coexistence des personnalités, c'est indirectement se nier soi-même. L'abnégation commandée par le principe chrétien ne se distinguerait en rien de l'annihilation panthéistique de toute vie individuelle si elle n'était associée à l'effort fait pour vider en quelque sorte par cette abnégation le moi propre, y faire de la place, y rendre possible la rencontre et l'union de deux existences personnelles. La personnalité isolée ne peut être véritablement satisfaite que par là. L'âme, en s'abandonnant avec amour à une personnalité qui n'est pas elle et qu'elle admet en elle, identifie , dans cet acte d'amour libre et volontaire, la moralité et la béatitude ; car béatitude et moralité ne sont qu'un et la réflexion abstraite peut seule les isoler. Dieu est le bien suprême (le bonheur même) parce qu'il est le bien absolu (la sainteté). Il est saint et bienheureux dans sa triple personnalité, d'où jaillit la vie éternelle, éternellement sainte et bienheureuse. La moralité et la béatitude ne sont inséparables d'une manière absolue qu'en Dieu. Dans la créature , par cela même qu'une catastrophe, résultat da la liberté individuelle, est possible, la moralité et le bonheur se séparent et constituent la perpétuelle antithèse du

MOTIF D'ACTION — MUFTI

présont et de l'avenir, déco monde et do l'autre monde. L'abîme que le péché a creusé pour l'humanité entre le devoir et le vouloir, entre l'idéal et le réel, eviste de même entre la vertu et le bonheur. Tant que l'homme est sur la terre, en lutte avec la puissance du mal, à laquelle il ne peut se soustraire, son bonheur est de toutes façons troublé, incertain, inégal, et la jouissance, pleine, entière, du bonheur associé à la moralité, se trouve reléguée dans l'autre monde, mais non pas toutefois ce telle façon que dès ce monde le sentiment de la paix qui accompagne une bonne conscience ne nous donne un avant-goût de la béatitude éternelle.

Fuchs.

biozarabique (liturgie). Voyez Liturgies.

mozette ou mosette. Voyez Chapitre.

mufti ou mupiiti. Nom que les Mahométans donnent aux jurisconsultes qui promulguent des fetfas , \£*^-5. Les fetfas sont des explications

ou des jugements qui font autorité dans des cas de droit douteux. Il y a autant de fetfas que de cas ressortant de la vie civile et publique en face de la loi mahométane. On prononce des millions de fetfas dans les affaires de mariage et de succession (1).

Le chef de l'empire a besoin d'un fetfa lorsqu'une mesure publique n'est pas évidemment fondée sur la loi de l'islam ou lorsqu'il veut lui donner une sanction religieuse. Ainsi un fetfa du mufti Abu-Suud autorisa Sélim à attaquer l'île de Chypre en violation d'un traité de poix , et il s'appuya sur ce principe : « Le prince de l'islam ne peut conclure la paix avee les infidèles qu'autant qu'il en résulte du

(1) ITnriri (dans Ruckert, I, p. 338) donne an exemple Irès-net, et poétiquement exposé, d'un felfa concernant une affaire de succession.

profit et des avantages pour la généralité des Moslim. Si cet avantage général ne peut être obtenu, la paix n'est pas légitime (1). » Ainsi les diverses guerres que la Porte a faites depuis trois cents ans à la Perse ont habituellement été précédées de fetfas destinés à ranimer l'ardeur guerrière, par la conviction que la religion approuvait le motif de la guerre. Il y a un siècle, un sultan réclama un fetfa sur la question de savoir si la Porte pouvait entrer en relations formelles avec la Prusse (2).

Dans des cas peu importants tout jurisconsulte reconnu ad hoc peut donner un fetfa. Le nombre des muftis, au moyen âge, était fort considérable. Une foule de juristes en remplissaient les fonctions de très-bonne heure, quelques-uns avant l'âge de vingt ans ; un certain nombre d'entre eux remplissaient en même temps les fonctions de cadi (juge), de professeur (muderris) ou de prédicateur. Ibn-Dschemaat indique les qualités que doit avoir le mufti ; ce sont : « J° l'islam; 2° la pleine virilité; 3° le plein usage de la raison; 4° la science; 5° la justice. Outre ces cinq conditions, il doit savoir la langue du pays, et être capable de donner des conseils au nom de Dieu, du Prophète et de ses ministres (3), »

Plus il y a de muftis, plus la contradiction entre leurs décisions est fréquente et facile (4). C'est pourquoi Ibn- Dschemaat exige : « Que l'on ne s'ingère pas de prononcer des fetfas quand on ne possède pas la connaissance des principes du droit et celle des ques-

(1) Hammer, Hist. de l'Empire ottoman, III, p. 566, Pesth, 1S2S.

(2) Ibid., VIII, 190.

(3) De l'administration du pays sous le califat, par J. de Hammer, 1835, p. 100.

(û) Par exemple, les avis sur la permission de prendre du oafé étaient contradictoires. Voir de Sacy, Chrcstomat/tie arabe, et Hitler. Geogr., XIII, p. blU.

MUFTI — MULEER

lions controversées. » On a fait beaucoup de recueils de fetfas pour amener une certaine conformité dans les jugements (1). On y arrive encore en soumettant les muftis d'une même ville les uns aux autres. Ainsi un grandmufti , nommé par le sultan , jouit de la plus haute autorité ; le mufti suprême de la Mecque même lui est subordonné. Dans des cas très -graves le grand-mufti ne donne son avis que de concert avec des jurisconsultes qui se réunissent exprès autour de lui (2).

Haneberg.

mulleîi (Adam-Henri) naquit de parents protestants, le 30 juin 1779, à Berlin, et fut destiné à l'étude de la théologie. En 1798 il fréquenta l'université de Gôttingue et s'adonna avec prédilection à la philosophie. En 1800 il Gt dans l'université un cours de politique contre la révolution française ; puis il continua ses études à Berlin et se mit à voyager. En 1805 il vint à Vienne pour revoir le chevalier Frédéric deGentz(3), avec lequel il s'était lié d'une amitié qui dura autant que sa vie. A Vienne Muller devint Catholique, sans que nous sachions quelles circonstances particulières le ramenèrent à l'Église. Si, comme ses ennemis le lui reprochent, sa jeunesse fut orageuse, on comprend que le retour à une vie plus réglée et plus morale, que produisirent

(1) Hammer en cite plusieurs dans son Hist. de l Empire ottoman. Les rTQltLTn mS^U des rabbins sont des modèles de ces recueils de fetfas.

(2) Ainsi le fetfa contre la Perse, de 1726, fut signé , outre le grand-mufti, par beaucoup de juges et de docteurs, en tout par cent soixante ulémas. Hammer, Histoire, etc., VII, p. 334.

(3) Ce publiciste, qui a joué un rôle important en Allemagne dans les événements de 1814 et 1815, naquit à Breslauen 1760 (sa mère descendait des Ancillon), devint conseiller aulique à "Vienne, premier secrétaire des congrès de Vienne et de Paris en 1814, et mourut a Berlin le 9 juin 1832. (V. du T.)

l'âge et la grâce, put le ramener aussi à des convictions religieuses plus profondes. Après avoir passé, de 1806 à 1809, trois anuées dans la société de Gentz, à Dresde, il revint à Berlin et de là à Vienne (1811). 11 avait épousé Sophie de Taylor, veuve d'un riche propriétaire, qui se rendit aux instances de son nouveau mari et embrassa comme lui le Catholicisme. Son mariage fut heureux, et l'amour qu'il porta à sa femme et à ses enfants fut poussé presque jusqu'à l'exagération.

A Vienne il fonda, de concert avec un de ses amis, H. de Klinkovstiôin, un établissement d'éducation; eu 1813 il devint commissaire provincial, major de la landwehr dans le Tyrol, et fit la guerre de l'invasion. En 1815 il s'attacha au service de M. de Metternich, l'accompagna à Paris , fut plus tard nommé conseiller du gouvernement et consul général à Leipzig, chargé d'affaires d'Autriche près des cours d'Anhaltet de Schwarzbourg. En 1819 il prit part aux négociations du congrès de Carlsbad; en 1826 il fut anobli par l'empereur d'Autriche, reçut le titre de chevalier de Psittersdorf, et fut appelé à Vienne en qualité de conseiller aulique en service extraordinaire. Il mourut le 17 janvier 1829.

Son étude de prédilection avait été celle des Pères de l'Église ; aussi chercha-t-il à donner une base théologique à la politique. Il voulut montrer d'une manière scientifique comment l'État peut et doit être uni à la religion, à la vie morale et littéraire des peuples (1). Doux et bienveillant de caractère, la piété le rendit bon et généreux à l'égard de ses adversaires comme il l'était naturellement à l'égard de ses amis.

Il avait un goût fin, délicat, et nul plus

(1) J. baron d'Eichencîorff , de la J'aleurmoi rate et religieuse de la romantique moderne, I, p. 25-'i. Moh! , Hist. et littérature des Sciences politiques, I,p. 254.

MULLER — MUNICH-FREYSIKG

que lui, dit Varnhagcn d'Ense, n'était propre à répandre, dans la haute société, les idées religieuses et philosophiques (1); mais par cela même il (lait peu apte à la pratique des affaires ; ses vues, toujours dirigées vers la vérité idéale et suprême, s'adaptaienl difficilement au mouvement réel des choses du monde. On peut citer, parmi les écrits dus à sa plume féconde et facile : Leçons sur la littérature et la science en Allemagne, 1807; de la Nécessité d'une base théologique pour fonder la science politique et administrative, Leipzig, 1819; Éléments de Politique, Berlin, 1809, 3 vol.; sur Frédéric II, Berlin, 1810; Théorie de r Administration publique, Vienne, 1812, 2 vol.; Mélanges politiques, philosophiques et artistiques, Vienne, 1812; Annales politiques, Leipzig, 1816-181S.

Cf. les ouvrages de Gentz ; Brùhl , Hist. de la Littér. cathol. depuis le Uix-septième siècle jusqu'au temps présent ; les Convertis et leurs adver' saires, Ratisbonne. Holzwarth.

mumch-freysixg, archevêché de Bavière. Après la sécularisation de Pévêché de Freysing (2), en 1802-1803, et la mort du dernier évêque, Mgr Joseph-Conrad, baron de Schroffenberg (t 1803), le siège épiscopal demeura assez longtemps vacant. Enfin, en 1807, le roi Maximilien-Joseph Ier conclut avec le Saint-Siège un concordat en vertu duquel l'évéché de Freysing fut érigé en archevêché , ayant pour suffragants les diocèses d'Augsbourg, de Passau et de Ratisbonne, et le siège fut transféré à Munich. Le nouveau diocèse renferme presque toutes les parties de l'ancien diocèse de Freysing, abstraction faite de quelques parcelles appartenant au Tyrol, en retour desquelles il reçut de

(1) Cf. V. d'Ense, Galerie de portraits.

(2) l'vy. FtUSYSlRG.

notables augmentations dans le cercle de l'ancienne abbaye princière de Bcrchtesgaden, dans la portion de l'ancien évêché du lac de Chiem, en Bavière, et une partie importante de l'archevêché deSalzbourg. Le diocèse comprend, en superficie, environ 224 milles carrés, avec une population qui, la force militaire non comprise, s'élevait, d'après le dénombrement de Pâques 1849, à 503,S04 âmes.

Le diocèse comptait, en 1847 :

Décanals et chapitres ruraux 30

Cures 357

Vicariats, ele A9

Béoélices, coadjutorcries, etc 813

Autres charges ecclésiastiques 200

Prêtres (dont 133 réguliers) 1.1SS

Les corporations de prêtres réguliers et séculiers comptaient :

Prévôt? Dovens »,„•„,, Vicaires (mitres), (mitres). ^barioines. dechœur-

Au chapitre de

Munich. ... 1 1 10 6

A la collégiale

deMunich,de

S. Cajétan (1). 11 G 6

A la collégiale

de Laufen.. . » o G o

A la collégiale

de Tittmo-

ning s s G »

En outre le diocèse possède deux maisons de prêtres , l'une à Saint -Jean-JVépomucène,dans Munich, pour des prêtres auxiliaires des paroisses ; l'autre à Maria-Dorfen, destinée aux confesseurs et aux ecclésiastiques en pénitence.

Quant aux ordres religieux, le diocèse compte :

A Altomunster des religieuses de Ste

Brigitte.

» Berchtesgaden » Franciscains.

» Bergamlaim (près de

Munich) » Sœurs de Charité.

— » Dames anglaises.

» Beuerherg » Sœurs de S. François de Sales.

» Dietramszell » Id.

(1) C'est en même temps la chapelle et le clergé de la cour.

MUNICH FRKYSING — MUISOZ

AFrauenchiemsée. . . .

» Haidhaused (près de

Municii)

Laufcn. .

Landshut.

» Laufcn.

» Munich.

[près

» Nymphcnbourg

de Munich)

» Reisach ( prés d'Ur-

forn)

» Reulberg. .

» Schœftlarn.

» Scheyern. .

» Tœlz

des Bénédictines-

» Dames du Bon- Pasteur.

» Sœurs de Charilé.

» Capucins.

» Franciscains.

» Capucines.

» Sœurs de Charité.

» Capucins.

» Bénédictins.

» Franciscains.

» Capucins.

» Sœurs de Charité.

» Servîtes.

« Sœurs des Écoles.

» Dames anglaises.

» Carmes déchaussés.

» Franciscaines.

« Dames anglaises.

» Bénédictins.

» Franciscains.

Le séminaire diocésain et le petit séminaire se trouvent à Freysing ; il y a également un petit sémiuaire au couvent des Bénédictins de Scheyern. Les Bénédictins de Munich dirigent l'institut royal d'éducation pour des jeunes gens. L'université de Munich a sous sa dépendance le collège de Saint-George (Georgianum), qui a GO places gratuites pour des candidats en théologie, de toutes les parties du diocèse. Il y a des établissements d'éducation pour les femmes, dirigés par des religieuses, à Munich , Nymphenbourg , Bergamlaim, Haidhausen, Schôftlarn, Beuerberg, Dietramszell, Frauenchiemsée.

Le premier archevêque du nouveau diocèse de Munich-Freysing fut Mgr Lothaire-Anselme, baron de Gebsattel, né à Wurzbourg en 1761 , préconisé le 25 mai 1818, consacré le 1er novembre 1821, solennellement institué le 5 novembre 1821, mortàMuhldorf le 1er octobre 1846, durant une visite pastorale.

Ce pasteur actif et plein de mérite se fît remarquersurtout par de grandes donations et de nombreuses fondations pieu-

ses et bienfaisantes; il dota notamment le lycée, les séminaires grand et petit de Freysing, la maison-mère des Sœurs de Charité et des Sœurs des Écoles à Munich, l'institut des émérites du diocèse, celui des orphelins, des sourds et muets, etc., le grand hôpital de la ville et la commission des pauvres. Les ordonnances et avis de ce généreux prélat ont été publiés en un fort vol. in-4°, qui forme la première partie du recueil général des actes du diocèse. L'archevêque actuel est Mgr Charles-Auguste, comte de Reisach, né en 1800 à Roth, près de Monheim, évêque d'Eichsladt de 1836 à 1846, coadjuteur de Munich en 1841-1846, archevêque depuis le 1er octobre 1846.

V. les Annuaires du Clergé, années 1848-1850, et Deutinger, prévôt de la cathédrale de Munich, Description du diocèse de Freysing, art. Freysing.

MUKKACS ou MONGATCII. Voyez Gran.

munoz (Gilles de), antipape. L'élection du Pape Martin V par le concile de Constance avait rendu un chef légitime ù l'Église. Toutefois Pierre de Lune continuait à jouer le rôle de Pape, dans le fort de Péniscola , pour un petit cercle d'adhérents. Dans ses derniers jours (f novembre 1424) il élut encore quatre cardinaux, aOn qu'ils pussent, après sa mort, élire un nouveau Pape. Trois de ces cardinaux, d'accord avec Alphonse, roi d'Aragon, qui était irrité contre Martin V parce que celui-ci ne reconnaissait pas ses prétentions sur Kaples, élurent, en qualité d'antipape (Clément VIII) (1), le chanoine de Barcelone Gilles de Munoz, tandis que le quatrième cardinal nommait à lui seul un pape particulier dans la personne de Benoît XIV. Ce prétendu BcnoîtXIV resta inconnu jusqu'en 1429, et

(1) Ne pas le confondre avec le vrai Pape Clément VIII.

MUNOZ - MUNSCHER

disparut de l'histoire dès que son unique ('•lecteur l'eut proclamé, sans avoir pu trouver un seul partisan en sa faveur.

Quant à Munoz, il avait pour lui la protection du roi d'Aragon, qui avait défendu à tous ses sujets, sous peine de confiscation de leurs biens, toute communication avec Martin V. Il continua à régner, à la façon de Pierre de Lune, dans son Vatican de Péniscola, nomma des cardinaux , et envoya, dès qu'il fut intronisé, des légats au concile convoqué par Martin V à Sienne , pour y instaurer un schisme nouveau.

La papauté de Munoz se traîna ainsi jusqu'en 1429. Alors le cardinal deFoix parvint à réconcilier le roi d'Aragon avec le Pape Martin V, ce qui mit fin à la farce papale de Péniscola. Munoz renonça, en présence du cardinal de Foix, le 26 juillet 1429, à toutes ses prétentions, et les cardinaux nommés par lui déposèrent de même leurs prétendues dignités. En retour Munoz obtint l'évêché de Majorque, et Alphonse de Borgia, un de ses partisans, qui avait beaucoup contribué à le faire renoncer à son faux titre, reçut l'évêché de Valence. Un synode tenu à Tortose, sous la présidence du cardinal-légat de Foix, mit un terme aux désordres et aux abus qui s'étaient introduits pendant le schisme.

Voir Raynald, Annal, eccles.; Ferreras, Histoire d'Espagne; Dollinger, Éléments d'Hist. ecclès.

SCHRÔDL.

munscher (Guillaume), professeur de théologie et conseiller consistorial de Marbourg, inspecteur du clergé réformé de la principauté de Hesse, naquit le il mars 1766 àHersfeld, où sonpère était métropolitain et premier prédicateur. Il y suivit les cours du gymnase y excita l'intérêt de ses professeurs, Schirmer, Endemann, Crause et Schuler, répondit à leurs soins par son zèle et ses succès, et s'adonna plus spécia-

lement à l'étude des anciens. Il développa, par ses utiles exercices, sa sagacité naturelle, son jugement , et acquit l'art d'écrire avec souplesse, fermeté , ordre et clarté.

De 1781 à 1784 il étudia à Marbourg; à dater de 1785 il aida son vieux père, et, après sa mort, en (789, il remplit sa charge de prédicateur à Hersfeld. En entrant ainsi de bonne heure dans des fonctions actives il fut préservé de l'esprit exclusif qu'auraient pu lui donner des études purement spéculatives; il gagna à côté de son père une expérience qui n'est d'ordinaire que le fruit d'une longue vie. Il conserva eu même temps toute son ardeur pour l'étude, augmenta chaque jour ses connaissances théologiques, et fit en tout des progrès dont seul il n'était pas satisfait. En 1792 il fut, à la recommandation de Schuler , nommé professeur de théologie à Marbourg, chargé de l'inspection des églises réformées de la principauté et membre du consistoire.

Quoiqu'il ne se crût pas d'abord capable de ses nouvelles fonctions , il avait trop d'intelligence et de connaissances pour ne pas être bientôt maître de la matière qu'il avait à traiter. Il accueillait avec bienveillance les jeunes étudiants, qui trouvaient auprès de lui de sages conseils, de paternelles remontrances , et pendant vingt ans consécutifs il captiva les suffrages des nombreux auditeurs qu'attirait son nom.

Miinscher ajouta aux travaux du professorat ceux de l'écrivain. Ses Éléments d'histoire de l'Église, Marbourg, 1804, 3e édition, 1826, ont un mérite assez médiocre. Son ouvrage principal , Manuel de l'histoire des Dogmes chrétiens, 4 vol., et ses Eléments sur la même matière, sont suffisamment caractérisés par cette seule proposition : « Les dogmes chrétiens ont depuis leur origine subi d'innombrables modifications, aui por-

MUNSCIIER — MUNSTER

lent sur la teneur de la doctrine, le mode de l'expliquer et de la démontrer, d'en proposer l'ordre et la suite. La doctrine chrétienne a, comme toute autre science, une double histoire, intérieure et extérieure. La première, qui expose les modifications de la doctrine, se nomme histoire des dogmes. » Mùnscher est un rationaliste dans toute la force du terme. Il s'occupa d'une manière très-suivie de l'enseignement des écoles , et la principauté de Hesse lui doit l'École normale établie en 1804 à Marbourg, qu'il considérait comme le principal levier de la civilisation d'un peuple. Il mourut de consomption , le 28 juillet 1814. Ses écrits se trouvent indiqués dans la brochure sur D. Guill. Munscher, par le Dr Louis Walther, Francf., 1814.

Voir Schrockh, Hist. de VÉglise, t. IX; Staudenmaier, Dogm. chrét., t. I, p. 268-269.

Fritz.

munster (Sébastien), surnommé l'Esdras et le Strabon de l'Allemagne, professeur de théologie , de langue hébraïque et de mathématiques à Baie, naquit à Ingelsheim, dans le Palatinat, en 1 489, suivit avec assiduité les leçons de littérature hébraïque, de théologie et de philosophie aristotélicienne, données par le célèbre Franciscain Conrad Pellican dans le couvent de Ruffach, et gagna rapidement l'amitié de son maître. Celui-ci fut bientôt convaincu que son nouvel élève était destiné à lui l'aire le plus grand honneur ; il lui donna des soins particuliers, et chercha à encourager son ardeur pour la philosophie, la théologie, et surtout pour la philologie. Lorsque plus tard Pellican se rendit à Tubingue, Munster l'y suivit pour continuer à recevoir ses leçons d'hébreu, ainsi que celles de Reuchlin, et à étudier les mathématiques sous la direction d'un maître éminent, Jean Stoffler de Justingeu.Muuster, voulant se donner tout en-

tier à l'étude, influencé peut-être aussi par Pellican, entra dans le couvent des Franciscains de Tubingue ; mais, atteint déjà , comme Pellican, de la contagion luthérienne, il déposa peu de temps après le froc, se rendit à Heidelbcrg et continua à s'y occuper de théologie. En 1523 parurent son Lexique hébreu et une Grammaire hébraïque abrégée. En 1527 il publia : Proverbia Salomonis ; accedit dialogus in commentariolo R. Aben-Ezra, Hebr. -Latin., avec l'explication grammaticale des mots, et une Grammaire chaldaïque, in-4°, qui, comme il s'en vantait avec raison dans sa préface, fut la première grammaire de cette langue. Ces travaux le mirent en grand relief et le firent appeler en 1529 à Bâle, en même temps que Simon Grynaeus. 11 devait y faire à la fois des cours de mathématiques , de philologie et de théologie ; mais, comme il n'était pas un solide théologien, car il l'avoue lui-même dans sa préface à la vie de l'évangéliste S. Matthieu, qu'il avait emprunté à d'autres ses observations sur les Prophètes qu'il expliquait, il fut bientôt dispensé de ses leçons de théologie. Il ne voulut jamais, par modestie, accepter le titre de docteur, et on fut obligé de le contraindre à exercer pendant quelque temps le rectorat. Il mourut de la peste, le 23 mai 1552. Nous citerons parmi ses ouvrages, dont la liste se trouve dans la Bibliothèque de Gesner-Simler, p. 621, les suivants :

1. B ib lia Hebr aica, charactere singidari apud Judxos Germanos in usu recepto , cum Latina planeque nova translatione post omnes omnium hactenus ubivis gentium editiones evulgata, et, quoad fieri potuit, Hebraicx veritati conformata; adjectis insuper e rabbinorum commentariis annotationibus haud pœnilendis, pulchre et voces ambiguas et obscuriora quœque elucidantibus,

MUNSTER

Basil., 1534 et 1535, in-fol., 2 vol.; 153G , in-4°, 2 vol. ; 1546, in-fol., 2 vol. Sa traduction latine, qui ne mérite pas le blâme que lui inllige Scaliger, se tient aussi près que possible du texte original hébreu du rabbin Jacob Ben Chajim ; elle fourmille d'hébraïsmes, notamment dans les passages où le sens des mots ne lui était pas clair; cependant il intercale des mots entre parenthèses pour servir à éclaircir le texte, qu'il explique d'ailleurs par de courtes paraphrases.

Si Munster donne, par son travail, une preuve évidente de sa profonde connaissance de la langue hébraïque, il faut dire, d'un autre coté, qu'il attribue trop de valeur aux commcuîaires des rabbins, et qu'il fait subir d'étranges tortures à la langue latine. Il en est de même de ses autres travaux sur la langue hébraïque.

2. Organuni uranicum; theoricx omnium planetarum motus, canones, etc., 1536, in-fol.