LNCVCL. THÉOL. LATH. —T. XV

l'objet est Dieu, le divin, seraient des mystères, et des mystères d'autant plus élevés qu'il serait question de Dieu et du divin d'une manière plus pure ou plus exclusive. Mais quand les théologiens, voulant aller plus loin, ajoutent que le motif pour lequel certains objets de la foi ne sont pas connus, ou le sont très-imparfaitement , ne dépend pas seulement de leur sublimité, mais encore de la faiblesse et de l'insuffisance de l'intelligence humaine en elle-même ; quand ils l'ont valoir précisément par cette raison, et ils le font unanimement (pour maintenir en même temps la vérité des mystères de la foi contre les rationalistes), que nous ne connaissons même les choses créées que d'une manière très-imparfaite, et qu'il y a dans la nature, comme dans la sphère de l'esprit, une foule de mystères, d'innombrables réalités, non-seulement inconnues aujourd'hui, mais qui resteront à jamais inconnues ; comme nous sommes obligés de reconnaître que ces observations sont parfaitement justes, — nous avouons que nous ne pouvons plus apercevoir pourquoi on appelle mystères les objets de la foi, par opposition aux autres réalités de ce monde ; pourquoi, parmi ces objets, quelquesuns seulement sont des mystères par opposition à d'autres objets de la même foi qui ne sont pas des mystères.

Si l'un est aussi inconnu que l'autre, pourquoi les deux ne sont-ils pas appelés des mystères ? et si l'un ne se dislingue de l'autre que parce qu'il est plus ou moins incompréhensible , pourquoi ne se contente-t-on pas de parler uniquement de mystères plus ou moins grands ? On pourrait alors dire que, tel ou tel degré de clarté éiant atteint dans la connaissance d'un objet, jors même que la lumière acquise n'est pas absolue, il n'y a plus de mybtères. Mais qui serait dans le cas de déterminer ces limites de tirer la ligne de dé-

MYSTÈRES

marcation qui sépare le mystère de ce qui n'est plus un mystère ?

Nous devons donc renoncer à l'espoir d'apprendre de la bouche des théologiens pourquoi ils appellent mystères tous les dogmes ou quelques dogmes du Christianisme. Nous laisserons de côté la question du pourquoi, pour nous tourner vers la question purement de tait, et savoir quels so.j» les dogmes ou les objets de la foi que les théologiens désignent sous 5e nom de mystères.

Nous avons déjà vu que les théologiens ne considèrent pas tous les objets de la foi comme mystères. Quels sont ceux qu'ils tiennent pour tels? Ici encore nous retrouvons divergence et obscurité. I! semblerait que ceux qui confondent les mystères avec les dogmes purs devraient admettre plus de mystères que ceux qui ne^ reconnaissent comme tels qu'une partie des dogmes purs. Mais il n'en est rien.

Tous les théologiens parlent d'une manière vague. Chez les uns comme chez les autres, au lieu d'une énumération régulière et formelle, on rencontre cette formule générale : « Comme, par exemple, la Trinité , l'Incarnation, l'Eucharistie, etc. -> Si l'on réunit les affirmations éparses de côté et d'autre, on reconnaîtra que la majorité des théologiens considèrent coi:-. ne mystères: la Trinité, la création, le péché originel, l'Incarnation , les sacrements, !a prédestination et les fins dernières. On pourra donc admettre qu'on ucmme habituellement mystères de la foi les dogmes fondamentaux de !a Révélation, constituant en mêm° temps la plupart des dogmes fondamentaux et objectifs de la vie religieuse. Si cela est vrai, il est étonnant que les théologieus ue considèrent pas tout l'ensemble de la foi chrétienne comme un mystère ; car que resie-t-il si on fait abstraction de ces faits fondamentaux de ia Révélation, de ces vérités fnndanvvîales ?

Quelques U\*e> intermédiaires peut-être .

qui forment la transition d'une idée fondamentale à une autre, ou, pour parler plus exactement, les éléments particuliers de ces vérités fondamentales elles-mêmes; car> im-s même qu'on fait abstraction d'une idée dans son ensemble, il en reste toujours des parties isolées. Qu'on fasse attraction de l'idée totale de l'homme, il restera le corps, l'esprit, la tête, la poitrine, les membres, la pensée, la volonté, etc. Or n'est-il pas étrange de considérée une idée totale comme mystérieuse tandis que ses parties intégrantes ne le sont pas; de ne pouvoir connaître l'une que par Dieu, et encore imparfaitement, et de prétendre connaître les autres par soi-même et d'une manière complète ?

Sans douta ces éléments particuliers peuvent être, comme tels, parfaitement clairs; mais on ne les considère dans le cas donné qu'en tant qu'ils sont en effet des éléments de l'ensemble auquel il faut les ramener. Les deux exemples déjà cités peuvent éclaircir ce que nous disons ici. La Trinité, disent les théologiens, est un mystère, un mystère incompréhensible; en revanche l'existence de Dieu, l'unité, la spiritualité, tels et tels attributs de Dieu, ne sout pas des mystères. Cela est inadmissible. La pleine et vraie connaissance de Dieu • consiste à savoir que Dieu est trois en un : le vrai Dieu, ie Dieu réel est le Dieu qui est eu tant que Père., Pila et Saint-Esprit. Toute, autre connaissance de Dieu n'est qu'une partie de eette connaissance, qui y ramène ou qui eu découle. Telle est la connaissance de celui qui sait que Dieu est , ou qu'il y a un Dieu ; mais quel Dieu ? Il faut bien que les théologiens accordent que, si nous avons le droit de leur dire qu'ils ne savent que Dieu est que lorsqu'ils savent qu'il est le Dieu trinaire, celui qui ne reconnaît pas que Dieu est Père, J'iiset Rspiit, ne sait pas que Dieu est.

MYSTÈRES

De plus, Dieu est unique, ou ii n'y >•• qu'un Dieu. Cela est-il vrai ? Oui, sans doute, mais seulement pour celui qui sait que ce Dieu un est Père, Fils et Esprit; sinon on ne sait ri| n de Dieu, on admet un Dieu qui n'est pas Dieu, on se forme une idée fausse de Dieu.

Il en est de même quand on dit : Dieu est esprit, Dieu sait, Dieu veut, Dieu est tout-puissant. Cela n'est vrai, ces idées ne représentent la vérité, c dire le Dieu réel, qu'autant qu'on reconnaît que Dieu, comme Dieu trinaire, est esprit, sachant, voulant, eic., etc. Prétendre connaître véritablement l'homme en disant : L'homme est, ou l'homme a deux bras, deux oreilles, etc., ce serait évidemment ridicule. Il serait encore plus ridicule de dire : L'homme, comme tel, ne peut être connu, il est un mystère : mais on peut très-facilement et complètement comprendre l'unité hypostatique de la matière et de l'esprit, l'organisme corporel, l'énergie de l'esprit, et leur action commune.

Il en est absolument de même de tous les dogmes. N'est-il pas absurde de dire que l'origine du monde, l'existence de deux volontés en Jésus-Christ, l'elïei des sacrements du Baptême, de la Pénitence, etc., sont des choses claires et compréhensibles, mais que ia création du monde tiré du néant, l'union hypostatique de la nature humaine et de la nature divine en Jésus-Christ, la nature des sacrements en eux-mêmes, l'efficacité de la grâce par un signe sensible, sont des choses incompréhensibles ?

Celui-là seul reconnaît la création du monde, telle quelle est en vérité, qui reconnaît que le monde a été en néant par un acte de la volonté créatrice de Dieu; hors de là, ou il n'en sait absolument rien, ou il n'en a qu'une notion fausse. Celui-là seul comprend les deux volontés eu Jésus-Christ qui reconnaît l'union hypostatique des deux natures divine et humaine en lui,

telle qu'elle est ou pour ce qu'elle est, et il ne comprend les deux -«Montés exactement qu'au depré plus ou moins parfait où il connaît l'union hypostatique des deux natures; et celuidà seul peut comprendre d'une manière raisonnable ce qui se passe dans le Baptême, dans la Pénitence, etc., qui a saisi la nature du sacrement en lui-même, etc., etc.; tandis que celui qui donne le sacrement pour un mystère impénétrable est ridicule quand il prétend comprendre l'effet du Baptême ou de la Pénitence, car précisément ce qui opère et se manifeste dans ces sacrements en particulier, et dans tous les sacrements de la même manière, est ce qui constitue la nature du sa rement en lui-même.

Ces indications, que le lecteur peut facilement compléter, suffiront pour justifier ce que nous avons dit, savoir: qu'il est inadmissible de restreindre l'idée de mystère à une partie seulement des dogmes : ou ils sont tous des mystères, ou aucun d'eux ne l'est. C'est pourquoi nous abandonnerons, sous ce rapport, la majorité des théologiens, et nous nous rangerons de l'avis du petit nombre de ceux qui, comme Tournély et Staudenmaier, comprennent sou l'idée de mystères de la foi, mysteria fîdei, tous les dogmes de la foi chrétienne. Nous nous faisons d'autant moin?. de scrupule de nous approprier cette opinion qu'elle est celle des anciens théologiens, celle des Pères de l'Église, et qu'elle est fondée sur la doctrine des Apôtres et les paroles de Notre-Seigneur.

S. Augustin, pour commencer par un Père qui à juste titre jouit de la ; lus grande autorité, comprend sous le nom de mystères en général la relation de l'Ancien et du Nouveau Testament, comme la révélation des vérités que nous sommes obligés de cou-

I naître, mais que nous ne sommes pas en état de connaître par nous-mêmes,

' res qiias ignorare non expedit, nec

MYSTÈRES

per nosmetipsos nosse idonei su unis.

Getie révélation est plus imparfaite dans l'Ancien Testament, plus parfaite dans le Nouveau ; elle correspond ainsi au développement de l'humanité dans ie temps, j>ro xtatum generis humant distributione (1)- H n'est pas dit par là que le Christianisme révèle tout ce qu'on peut demander, ni que nous ayons reçu, par la Révélation, la connaissance absolue des mystères révélés, ce qui est simplement impossible tant que notre esprit sera apesanti par la chair mortelle, anima mortali came aggravai a (2). Mais tout ce qui est nécessaire est révélé dans le Christianisme, et de telle façon que nous en ayons une connaissance suffisante pour qu'on puisse appeler le Christianisme la révélation des mystères divins, et dire des fidèles qui sont incorporés dans l'Église qu'ils sont initiés aux mystères sacrés, sacris mysteriis imbutos esse (3). Ainsi 8. Augustin représente l'ensemble de la foi chrétienne comme un mystère, comme une chose cachée en elle-même, mais aujourd'hui manifestée. Cette manière de voir de S. Augustin a d'autant plus de portée que ce Père a désigné très-nettement quelques-uns des mystères révélés dans le Christianisme comme des mystères proprement dits, comme des sacrements, sacramentel, pour les distinguer des autres mystères.

S. Grégoire de Nazianze désigne tout aussi positivement l'ensemble de la foi chrétienne comme un mystère, et dans j l'occasion il remarque que la plupart de | nos mystères ne doivent pas être corn- ' muniqués à ceux qui sont hors de l'Église, u.riïï Èaçcpà -ol; éçw ~.k iroXXà tûv «jps-rÉpuv po-mpwiw. Il désigne comme |

(1) De Civil, Dei,Xl, 3; X, 32. 2. Cf. ib„ ' XIX, 18.

(2) Sermo ad catech., c. 12 (25). Retraci., I, Ht.

(3) De Pecc. nier, et remis»., 1, 25. u. 38.

mystères les vérités reconnues par la foi, qui, cachées d'abord, ont été révélées par le Christ (1).

Nous trouvons de même dans S. Basile, sous la dénomination de mystères de la foi ou de la religion, (/,u<mîpwc tAo-reuç , |j.u(ït. eùaeêet«î , tout ce qui est l'objet de la foi des Chrétiens (2); et, pour rendre impossible tout malentendu sous ce rapport, le même Père (3), après avoir dit que la révélation des mystères est l'affaire spéciale du Saint- Esprit, v) snroxâXu^iç twv [/.uaryiptcav tàûoç tm iivEÛjjiaTi irpo(rii>tet, ajoute que c'est par le Saint-Esprit que Dieu s'est manifesté dans la création, en Jésus-Christ, dans la prédication des Prophètes et des Apôtres, et qu'il nous a instruit des choses de ce monde et de l'autre.

S. Athanase n'attribue pas moins ;.

toute la teneur de la foi chrétienne le caractère d'un mystère lorsqu'il dit, d'une manière tout à fait générale, qu'on ne doit pas scruter avec une vaine curiosité les choses transmises par la foi, t« wp rîi ttcttsi icetaMi.Sôys'wi àireptep'yaoTov é'y.si Ttiv pûaiv (4), et dans un autre endroit : « La foi consiste à tenir l'impossible pour possible, le faible pour fort, ce qui est impassible pour passible, ce qui est immuable pour éphémère ; le grand mystère, toûto tô [AuoTYîptov to [AÉ-ya, consiste précisément en ce que la Divinité a paru, non pour se justifier, puisqu'elle n'avait pas péché, mais, possédant tout en abondance, pour se faire pauvre (5). » Il veut dire : Dans le Christianisme tout est nouveau ; le plan divin du monde caché jusqu'alors est révélé; — ainsi tout l'ensemble de notre foi est un

(1) Oral, quadrag., Il, 33-35, éd. Paris, Î6S0, t. 1, p. C87.

(2) De Spiritu S., c. 27, t. II, p. 351 sq., éd. Paris, 1637.

(3) Ibid., C. 16, p. 326.

(û) Ep. IV, ad Serap., C. 5, p. 699.

(5) C dpolh, II, 11, p. 9H8.

MYSTERES

mystèi " ( un mystère

passé); ce qui fait ou'on ne doit pas s'étonner de ce qu'il s'y rencontre des idées qui diffèrent de nos opinions ordinaires et courantes.

JN'ous avons beau remonter la série des Pères jusqu'aux plus anciens, tous, Lactance, S. Cyprien, Tertullien, Origène, Clément , S. Irénée , S. Justin, S. Ignace , partagent la même manière de voir. Toute la teneur de la foi est nommée mysterium veritatis, mysterium i-erx religionis, et cela parce qu'elle embrasse des vérités qui . inconnues jusqu'alors, ont été révélées par le Christ, veritas révéla ta divinités (1).

Ainsi l'opinion fondamentale des Pères se résume dans cette pensée :

le Christ a révélé ce qui était caché avant lui, et d'abord ce que Dieu a résolu pour régénérer, justifier, sauver l'homme, par conséquent , et par là même, le divin plan du monde dans son ensemble , et avec lui la nature de Dieu même; par conséquent les vérités que le Christ a révélées, qui sont crues par les Chrétiens, apparaissent commemystères, en ce sens qu'elles seraient éten.ellement restées mystère si elles n'avaient été révélées.

A cette pensée fondamentale se sont de bonne heure rattachées deux considérations accessoires, d'après lesquelles l'ensemble de la foi chrétienne est un

(1) Cf. Lact., Inst., l,dePalsa tielir/., l ; N, de Orig. error., c. 15. Pseuilo (?) Cyprian., de Pfativ. Boni, proleg. Tertull., passim. Conf. Semler, Index Latinit. Tertull. Orig. , de Frinc, IV, 1; III, 3. Cf. t. XIII, in Joann., p. 259. Clem. AI., Strom., V, 9, 10, p. 679 sq., èd.Vott.;ibid.,\U, 1, p. 831: a 'O toîvuv 0eôv u£7t£!(7U£vo; elvat 7ravtoxpÔTopa y.od Ta 6eïa uuoTr.ota îiapà toû [lovoyevoOi; ïtaiôo; avroù sxuaôùjv, Ttù); o-jtoç â'ko;; » Cf. ibid., I, 12, p. 3ù8. ïrén., adv. Hcr., IV, 26 (û3.i ; II, 2S (ù1/). Just. Martyr, Apo'L, 1, ';. 19, p. 06. Ci Epist. ad Diogn., c. û, 7, 10. Ignat., ad Ephes.,

mj st« ; r- sous un autre point de vue que celui qui vient d'être indiqué.

Premièrement, les Chrétiens des temps primitifs faisaient un secret de leur vie religieuse proprement dite, de leur culte de leurs cérémonies s et des dogmes de foi qui en étaient I? base, aux Juifs, aux païens, partiellement même aux catéchumènes (l)v et ce qu'ils tenaient ainsi caché apparaissait comme un mystère analogue à celui des anciens mystères païens. (C'est Clément d'Alexandrie qui donne le plus de renseignements à cet égard.)

Secondement, les vérités que le Christ avait révélées devaient offrir des difficultés notables à la raison humaine, parce que, fondant un ordre nouveau, et présentant des théories encore inconnues, elles supposaient de nouvelles idées. En ce sens, les objets de la foi chrétienne parurent, plus que d'autres objets de connaissance, incompréhensibles et mystérieux. .Maigre cela tous les Pères sans exception remarquent qu'il ne faut pas prendre cette incompréheo,' sibiiité d'une manière absolue, et croire qu'elle ne s'applique qu'aux vérités divines, parce que la faiblesse et tes bornes naturelles de l'intelligence humaine sont telles que tous ies objets de connaissance sont et restent en eux-mêmes toujours plus ou moins incompréhensibles. Saint Athanase surtout est remarquable sous ce rapport.

Mais, sans nous arrêter à ces deux points accessoires, tenons-nous au motif principal pour lequel les Pères de l'Église ont désigné les dogmes de la foi chrétienne comme des mystères, et remarquons en même temps que ce ne sont pas ies Pères qui ont inventé cette opinion, mais qu'ils l'ont reçue des Apôtres. Les Apôtres se nomment les administrateurs des mystères de Dieu, dispensatares mysieriorum Dec, parce

! Voy. Discipline pu secret.

MYSTERES

qu'ils sont les serviteurs du Christ , ministre Christ î (1), c'est-à-dire qu'ils annoncent l'Évangile et qu'ils propagent la foi chrétienne.

D'après cela, la teneur totale de la foi chrétienne en général est un mystère (2), et les prédicateurs de l'Évangile révèlent des mystères (8). Comment cela? L'Évangile révèle une chose jusqu'à lui inconnue au genre humain, un mystère caché dans tous les siècles et tous les âges, mysterium quod absbonditum fuit a sseculis et rjenerationibus, nunc autem manifésfum est (4). Nous savons (rue ce mysière n'est pas autre chose que le plan éternel et divin du monde devenu manifeste en Jésus-Christ (5), par conséquent que ce mystère révélé n'est autre chose, pour le nommer plus directement encore, que la sagesse divine cachée jusqu'alors, Deisapientia in mysterio (6).

11 va de soi qu'avec ce plan divin sont connus en même temps les divers moments de ce plan; et de là les mystères particuliers qui se rattachent à ce mystère général (7).

Mais ce ne sont pas non plus les Apôtres qui sont les auteurs de cette théorie ; elle vient du Seigneur. Le Christ nomme ce qu'il révèle le mystère du règne de Dieu, mysterium regni Dei, mystère qui serait resté tel s'il ne l'avait révélé, et qui demeure à jamais un mystère pour ceux qui ne prennent point part à sa Révélation (8). D'après cela l'objet de la foi chrétienne a été dès le commencement désigné comme un mystère, parce que, inconnu jusqu'au moment de la Révélation, il n'a

(1) 1 Cor.,U, 1.

(2) Éph., 6, 19. Col., 4, 3,4. I 7V..7., 3, 0.

(3) l Cor-, 2, 7.

\h) Col., 1, 2ô. Cf. Éph., 1, 9, 10; 3, 1-12. Rom., 16, 25, 26.

(5) Éph., e. 1 et 3.

(6) 1 Cor., 2, 7 sq. Cf. Boni., 11, 33 sq.

(7) Rom., c. 9-11. I Cor., 15, 51. Éph., 5, 22.

(8) Mattti., 13, 11. Marc,U, 11. Luc, S, 10

été communiqué que pnr la Révélation dans le Christ. C'est donc là ce que nous devons considérer comme l'idée principale du mystère chrétien, et par conséquent toutes les propositions de notre foi sans exception et sans distinction apparaissent comme des mystères, car ce qui caractérise l'ensemble caractérise ses parties. Mais il est facile de voir que d'autres considérations se relient à cette idée fondamentale. Si ce que le Christ révèle est révélé de Dieu, tous les hommes, les iguorauts et les savants, les simples et les sages, sont également en état de le connaître ; car cette connaissance a pour première condition l'admission de ce qui est proposé : les ignorants, les simples sont précisément plus aptes à connaître que d'autres, parce qu'ils se prêtent davantage à admettre ce qui est proposé, à croire ce qui est offert à la foi. Les sages mondains n'y arrivent pas ou y arrivent avec peine, parce que, confiants en leur propre sagesse, ils considèrent comme indigne d'eux de savoir une chose qu'ils n'ont pas trouvée par euxmêmes. C'est pourquoi, parle fait, ce qui est révélé en Jésus-Christ n'est révélé qu'aux petits et demeure caché aux sages et aux prudents du siècle (J) ; la sagesse de ce monde est convaincue de folie, et Dieu se sert des insensés comme instrument de sa puissance pour communiquer sa sagesse (2).

Maintenant la vérité révélée eu Jésus-Christ paraît comme mystère nonseulement pour avoir été cachée antérieurement, mais encore parce qu'elle demeure précisément inconnue, an moins incompréhensible, à ceux qui se font valoir dans le monde comme les savants et les sages. Ce que les sages ne savent pas paraît au monde un mystère !

En outre l'Incarnation avait pour but, non la révélation de vérités théo-

(1) Ma tth., Il, 25.

(2) 1 Cor., i, 17-31 ; 2, 1 sq. Cf. Rom., 1, 22.

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riques, pour venir en aide par conséquent à la philosophie el la mettre sur pied, mais la restitution, la justification, le salut de l'humanité ; c'est pourquoi le Christ, et tout ce qui est donné ou révélé dans le Christ, n'est complètement compris que par ceux qui sont parvenus à la justification, par ceux qui sont devenus justes et saints. Celui-là seul voit clair au point de vue de la doctrine qui accomplit la volonté du Père céleste (1) ; ce n'est point par des arguments logiques, ce n'est point par des syllogismes, mais par l'esprit el la vertu de Dieu, que la vérité de la doctrine chrétienne s'établit. àji6§6iÇi« jsvêû« |uctq{ m\ ojvdu.=wç (2). D'où il suit que ce qui a été révélé en Jésus-Christ demeure incompréhensible à tous ceux qui ne s'efforcerjt pas de s'approprier « le Christ, qui est notre sagesse, notre justification, notre rédemption (3). »

Ainsi, en somme, l'Écriture sainte nomme mystère toute vérité révélée par le Christ : 1° parce qu'on ne peut la connaître que par la révélation divine ; 2° parce qu'elle demeure cachée aux sages de ce monde, qui ne s'appuient que sur eux-mêmes ; 3° enfin parce qu'elle ne se démontre réellement que dans la vie, et demeure incompréhensible à ceux dont la conduite n'est pas l'expression de la justice chrétienne.

Si donc nous nous rappelons que les hommes, tels qu'ils sont, considèrent en général tout ce qui est caché aux sages de ce monde et ce qu'ils prétendent ne pouvoir comprendre comme absolument incompréhensible ; si nous ne perdons pas de vue que la vertu émanée du Christ, ou la révélation vivante, a dû nécessairement être cachée, d'après les indications du Seigneur luimême (4), à ceux qui étaient hors de

(1) Jean, 7, 17.

(3) I Cor., 2, 4.

(4) Matth ., 7, 6.

l'Église et ne prenaient aucune part à la vie générale des Chrétien-, précisément dans le point qui constitue le passage de la justice du Christ à la justice des hommes, c'est-à-dire le culte, l'administration des sacrements, etc., etc., nous comprendrons l'idée du mystère chrétien exactement comme nous l'ont présentée les Pères de l'Église que nous avons cités. Nous sommes par là même mis en état de suivre le développement ultérieur de notre id

Premièrement: la différence entre les dogmes de la foi qui étaient tenus secrets pour ceux qui étaient hors de l'Église (la discipline du secret) et les dogmes qu'on communiquait sans réserve (par exemple le dogme de Dieu, de l'origine du monde;, a donné lieu dans l'Église latine à une distinction, car elle appelle les premiers sacramentel et sacramentalia, les seconds mysleria. Cette distinction ne se trouve pas dans l'Église grecque ; tous les objets de la foi y sont nommés twionfaia ; et au fait sacramentum n'est autre chose qu'une traduction du mot grec [Uitrnjptov.

Deuxièmement : de ce que les mystères, en' tant que vérités révélées de Dieu, demeurent cachés aux sages de ce monde, il devait résulter que ce serait surtout l'incompréhensibilité qui serait mise en avant pour caractériser l'idée de mystère.

Les sages du monde, c'est-à-dire les incrédules, ont dès l'origine toujours insisté sur ce caractère, et les fidèles les ont volontiers laissé faire, par cela que, connaissant la valeur absolue de la foi, ils réputaient comme un bonheur et un avantage de confesser leur foi en face des contradictions de la raison humaine. Mais les incrédules tombaient en même temps en contradiction avec eux-mêmes en reconnaissant les bornes de l'intelligence humaine, et, par suite, l'imperfection de toute science profane, quel qu'en soit l'objet.

MYSTÈRES

Troisièmement : une fois que cette opinion s'était affermie, rien n'était plus naturel que de distinguer aussi parmi les dogmes, de considérer les uns comme des mystères dans un sens strict, les autres comme n'étant pas des mystères ou l'étant moins. Dans la première classe furent comptés les dogmes fondamentaux, Dieu, l'Incarnation, etc. ; dans la seconde, les dogmes secondaires, les vérités subsidiaires, intermédiaires, servant de transition, formant les éléments des dogmes capitaux.

Ainsi naquit peu à peu l'idée des mystères de la foi que nous avons rencontrée, au commencement, dans les écrits des dogmatiques modernes. Ce que nous avons dit suffit pour montrer en quoi consiste la valeur de celte idée et en quoi elle est inadmissible.

Enfin si nous nous plaçons directement en face des mystères de la religion chrétienne d'après son idée primordiale et vraie, nous avons encore à répondre, et ce sera facile, à deux questions :

1. Quel rapport y a-t-il entre les mystères chrétiens et les mystères païens ?

2. Comment peut-on justifier devant la raison la croyance en la vérité des mystères chrétiens?

Quant à la première question, le but des mystères païens (grecs et romains) était de ramener à elle-même la nature, divinisée par le peuple, de mettre le naturel à la place du divin dans la science religieuse, par conséquent d'établir des doctrines ou des révélations en quelque sorte humaines, qui résolvaient le divin, l'objet du culte religieux, en des éléments tout à fait naturels. Ainsi, par exemple, la somme des mystères d'Eleusis consistait à savoir que dans la personne de Cérôs il ne fallait voir et honorer autre chose que la force productive de la terre; les mystères de Mithra avaient pour but

d'établir que Mitlira n'était pas autre chose que le soleil, qui était lui-même le prototype de l'homme, du guerrier, etc.

Et c'est précisément pourquoi ces doctrines devaient être des doctrines secrètes, c'est-à-dire devaient rester cachées au peuple ; les initiés seuls, en plus ou moins grand nombre, suivant la nature des mystères, devaient savoir ce qu'il en était. L'enseignement public de ces doctrines aurait mécontenté le peuple, lésé ses croyances et créé des désordres nombreux.

C'est précisément le contraire pour les mystères chrétiens . D'abord les dogmes de la foi chrétienne ne sont pas des mystères, en tant que ce sont des doctrines secrètes qui doivent être cachées à qui que ce soit. Ce qu'on y enseigne est annoncé à toute la terre, et partout de la même manière. La science chrétienne doit être la science de tous les hommes sans exception. Les dogmes compris sous le nom de discipline du secret n'ont qu'une ressemblance apparente avec les mystères païens. On ne les cache à personne ; tous les hommes sont invités à s'attacher à l'Église ; dès qu'ils le font, ils apprennent naturellement quels rapports ces doctrines réservées ont avec les sacrements et avec le culte.

En outre, les dogmes de la foi chrétienne, ici encore en opposition avec les mystères païens, ne sont pas des mystères parce qu'ils sont des révélations humaines, mais , au contraire , parce qu'ils sont des révélations divines , qu'ils ne détruisent pas , mais qu'ils font connaître ce qui est divin. Tandis que des révélations humaines ont souvent d'excellentes raisons pour se cacher, les révélations divines ne craignent pas la lumière. Sacramentum régis abkcondere bonum est ; opéra autem Dei revelare et confiteri honorificum est (1).

(1) Tobie, 1-2.

MYSTERES

Quant h la seconde question, elle ne paraît pas sans difficulté. Est-il raisonnable de tenir pour vrais les mystères chrétiens, c'est-à-dire les dogmes de la révélation chrétienne ? Voit-on dans le mystère la réalité même qui nous a été manifestée en Jésus-Christ ? La question se confond alors avec celle-ci : Kstil raisonnable d'admettre une révélation telle que la révélation chrétienne en général , et spécialement d'admettre la révélation chrétienne ? Cette question est résolue dans l'article Révélation.

Nous remarquerons seulement ici que cette question mène à cette autre: Y at-il un Dieu ou non ? Si l'on associe l'idée de mystère avec la pensée que l'on affirme dans les dogmes chrétiens des choses incompréhensibles, et même, suivant les catégories vulgaires, des choses absurdes, nous opposerons à cette question l'observation suivante : Avant tout, il est impossible d'appliquer les catégories vulgaires, tirées des choses créées, à la connaissance de Dieu, de quelque manière qu'elle soit formée ; mais, abstraction faite de cela, lincompréhensibilité prétendue des objets de la foi chrétienne, comme tels, n'est pas un motif pour les rejeter, puisque, considérée comme elle doit l'être, cette incompréhensibilité n'est autre chose que l'imperfection de la science , et non-seulement de cette science, mais de toute science humaine, qui est nécessairement imparfaite, parce que l'homme, en tant que créature, ne sait pas comme Dieu créateur, et qu'il est en tout obligé de se contenter d'admettre ce qui est donné, proposé, créé de Dieu.

Ce n'est d'ailleurs qu'illusion et forfanterie que de prétendre jamais connaître un objet d'une manière absolue. Aucune science humaine, quelque nom qu'elle porte, quelque forme qu'elle revête, n'est parfaite, et son objet n'est jamais absolument connu. Il n'y a que du plus ou du moins. Mais cela ne change rien à la

nature de la chose. On peut donc admettre que les objets de la foi chrétienne, Dieu et les œuvres immédiates de Dieu, celles surtout qui ont été accomplies pour la restauration de l'humanité , sont moins compréhensibles que atures qui sont immédiatement en notre présence, que ce qui tombe dans la sphère de nos sens et dépend de leur activité. Mais cela n'avance en rien ceux qui exigent cette concession.

Celui qui n'a pas atteint le sommet, celui qui ne l'aperçoit pas encore , mais qui pense en être près, se rend ridicule si, dans cette position, il se moque de son voisin comme d'un marcheur faible et retardataire, qui n'est pas parvenu encore au sommet poursuivi par tous deux. Quand donc la science des choses créées peut -elle être définie une science parfaite? Alors seulement que la chose créée est reconnue en Dieu, comme étant par, dans et pour Dieu. Mais pour cela il faut connaître Dieu, il faut par conséquent une science qui ne peut être obtenue que par la révélation divine, et qui par là même est notre mystère. La différence entre la science de la religion chrétienne et la science des choses créées est celle-ci : la première part de Dieu et des œuvres immédiatement divines; elle est parconséquentdans son origine transcendantale, puis descend vers la créature, vers les réalités actuelles, et se complète en retrouvant la confirmation des idées divines et transcendantes dans les réalités concrètes. La seconde part d'en bas; elle est dans son commencement connaissance des choses visibles, des choses créées, dont elle perçoit l'existence, mais doit s'élever et se parfaire en devenant la science des choses créées en Dieu même. Si elle ne parvient pas à cette perfection, quelle que soit la clarté des idées qui ia constitueut, elle est imparfaite, défectueuse et partiellement fausse; dans tous les cas, elle n'esi pas

en droit de s'élever coutre la science religieuse de Dieu.

D'ailleurs les idées de la connaissance religieuse de Dieu ne sont obscures, insuffisantes, qu'en tant qu'elles sont transcendantes, qu'elles ne sont que des idées théoriques; mais elles s'illuminent , elles deviennent l'objet d'une conviction certaine, lorsqu'elles trouvent leur confirmation dans la réalité actuelle et concrète, c'est-à-dire en tant que la religion devient la foi, la vertu créatrice de la vie humaine. Ce n'est que parce que malheureusement cette confirmation est rare qu'on peut dire que les dogmes de ia foi sont des mystères dans un sens particulier.

Màttes»

mystique. Les anciens appelaient mystiques, parai, ceux qui étaient initiés aux mystères. C'est là le sens fondamental du mot. Mais comme ces initiés étaient en possession d'une sagesse secrète, cachée au peuple (1), le mot mystiques indiquait en même temps, d'une manière générale, ceux qui savaient ou possédaient une chose qui demeurait inconnue ou étrangère au vulgaire. Le mot a passé de l'hellénisme dans la science chrétienne, et le sens le plus large est devenu le sens propre du mot. Ainsi Clément d'Alexandrie appelle mystiques ceux qui ûon-seulemeht savent que primitivement Moïse se nommait Joachim, 'iwaxet[/., et pourquoi sa libératrice lui donna le nom de Moïse, MMucviç, du mot égyptien («au r= eau , mais qui encore savent son troisième nom, celui que plus tard Moïse reçut dans le ciel (2); de même, ceux qui peuvent expliquer pourquoi la loi mosaïque permettait de manger certains animaux et en interdisait d'autres (3).

(1) l'oy. Mystères.

(2) SLrom., I, 23, 159.

(3) Jbid., Ii, 20,10b.

MYSTIQUE

C'est aussi une explication, mystique, Luicmy.ïî épaiovsîa, que celle qui interprète le sous des diverses parties du tabernacle (1), le sens du baume versé par Marie-Madeleine sur les pieds du Sauveur (2), etc., etc., et par conséquent il appelle mystique en général, Xo'foç wjGTn; = [*.u<m»o'$, la science (la révélation) des choses qui sont cachées en elles-mêmes, et qui ne doivent pas être indifféremment révélées à tous,

àppy)T<x pYiaaTa, à où/. Èçiv àv6jto7vw XaXvisai, par conséquent, avant tout, les mystères divins (3). On est, par exemple, obligé de dire que Hapôtre S. Paul fut initié à un mystère, p.joTa-jtù^r,6Yivai, devint par conséquent mystique, p-ûctn;, lorsqu'il fut ravi au troisième ciel (4).

Gôrres avait donc raison en disant :

« La mystique est la contemplation et la science qui résultent d'une lumière plus haute que la lumière ordinaire , d'une activité morale dépendant d'une liberté plus élevée que celle du commun des hommes, tout comme le savoir et l'activité morale ordinaires dépendent de la lumière spirituelle qui se communique naturellement à l'esprit, et de la liberté qui est innée à Ja personnalité humaine (5). »

En considérant la chose sous cet aspect général, tous les Chrétiens sont, comme tels, des mystiques, puisqu'ils sont initiés à des mystères, qu'ils savent, qu'ils possèdent, qu'ils réalisent ce qui est inconnu à ceux qui ne sont pas Chrétiens (6).

Mais il y a de plus, parmi les Chrétiens, des âmes douées de vues plus hautes , de vertus plus puissantes que celles des fidèles ordinaires, et ces âmes

(1) SLrom., Y, 6, 3S.

(2) Pœdag., 11,8, 02.

(3) Rom., 11, 33. I Cor., 2, 7 scf. Col., 2, 2 sq. Matth., 13, 11.

{U) Slrotn.,Y, 12,80 et 81.

(5) Mystique chrét., t. I, p. 1.

(6) Voy. Mystères.

sont appelées mystiques par opposition au commun des fidèles. Dire d'une manière générale : Le mystique est dans un état extraordinaire, et cet état non habituel, non vulgaire, constitue la mysticité et fait le mystique , ce n'est presque rien dire. JNous avons à comprendre et à définir plus clairement l'idée qui nous occupe.

En quoi consiste l'état normal de l'homme ? Sous quelle forme , dans quelle situation apparaît l'homme ordinaire?

L'homme placé entre deux natures créées, la matière et l'esprit, unissant ces deux natures hypostatiquement en lui-même, entre au dehors de lui dans un triple rapport : en face de lui avec d'autres hommes, au-dessus de lui avec l'esprit, au-dessous de lui avec la matière, et sa propre vie résulte de l'union, de la pénétration et de la coopération simultanée de ces deux substances opposées. Il est en outre, et c'est le complément nécessaire de sa vie , comme toutes les créatures, en rapport avec le Créateur.

Ainsi nous voyons que l'homme :

1° est un organisme dont les éléments sont la matière et l'esprit, dont la vie est le produit de ces deux éléments ; 2° qu'il est de tous côtés entouré par d'autres créatures : par les hommes, ses semblables; par la matière, qu'il domine; par ies esprits, qui le dominent; 3° qu'il sait que toute la création, lui compris , est en rapport avec Dieu, créateur de l'univers.

Or voici ce qui est simplement nature!, ce qui est habituel dans l'homme : premièrement, tous les éléments constitutifs de l'homme existent et agissent simultanément en lui; secondement, les rapports de l'homme s'exercent et se manifestent par un moyen terme :

sa vie spirituelle se révèle par sou corps, sa vie physique par son esprit; il communique avec la nature par

MYSTIQUE 459

Dieu ; il s'élève à Dieu par la nature, etc., etc. La condition ou la hase fondamentale de l'état ordinaire ou habituel est que dans l'homme, considéré comme personne, la matière, l'esprit et un troisième terme qui les unit et les identifie, savoir l'âme, existent, agissent, opèrent et se manifestent simultanément.

Dès que l'homme vit exclusivement comme matière ou comme esprit il interrompt son rapport avec l'un des termes objectifs qui correspondent aux termes qui le constituent subjectivement et il entre en rapport direct avec l'autre. S'il place, par exemple, le centre de gravité de sa vie dans le corps, dans la matière , il se sépare par là même de la communication avec les esprits supérieurs , et, à mesure que cette séparation s'accomplit, il s'unit davantage à la matière; il peut tellement s'identifier avec elle, se rendre tellement homogène à elle, qu'il soit et vive comme un simple produit de la matière, comme une plante ou une bête; dès lors son rapport avec la matière est immédiat, comme le sont les rapports des divers produits naturels avec la nature qui les engendre. Tout déplacement du centre de gravité de la vie humaine, tout changement des rapports naturels qui en résultent, place l'homme dans une situation anormale, donne à sa vie une forme extraordinaire. Mais ce qui est extraordinaire n'est pas par là même contraire à la nature. Il est sans doute complètement conforme à la nature de l'homme que les rapports que nous avons indiqués existent simultanément, que les ternies qui constituent l'individualité humaine se pénètrent mutuellement et que l'un opère par l'autre; mais, quoique cette multiplicité de rapports soit fondée en nature, la nature humaine est telle que la prédominance de l'un ou de l'autre des termes est possible

MYSTIQUE

aux dépens et à l'exclusion des autres. La matière, le corps, malgré son union hypostatique avec l'esprit, et malgré les modifications qu'elle en reçoit, reste ce qu'elle est essentiellement, matière.

Il en est de même de l'esprit. Par conséquent le corps de l'homme peut toujours, dans ce cas, se mouvoir comme pure matière, son esprit peut agir comme pur esprit. Dès lors l'extraordinaire ne consiste qu'en ce que le déplacement du centre de gravité indiqué est une exception à la règle, et ne se rencontre par conséquent que rarement, que chez quelques hommes.

De là résulte aussi que les individus qui se trouvent dans l'un ou l'autre de ces états extraordinaires savent, réalisent, possèdent des choses qui sont étrangères et inconnues aux autres hommes, et que ces états paraissent plus ou moins inexplicables, plus ou moins incompréhensibles à ceux qui n'en ont pas fait l'expérience. Ainsi, qu'un homme voie des objets physiques qui sont en dehors de la portée ordinaire de sa vue, qu'il ne perçoit par conséquent pas avec ses yeux , c'est là un phénomène difficile à expliquer, parce que la règle est de voir les objets corporels au moyen des yeux, et qu'on ne peut voir que des objets qui sont dans le champ visuel de l'observateur. Or ces etïeis extraordinaires sont des effets mystiques, et les personnes qui les éprouvent sont des personnes mystiques.

Si nous considérons les sphères multiples dans lesquelles, comme nous l'avons dit, s'exerce l'activité de l'homme, il est évident que la mystique doit se présenter à nous sous bien des formes, puisque la mystique intervient au moment où l'un des éléments de l'homme ne coopère plus avec les autres, où l'une des puissances de l'homme est mise en rapport direct et immédiat avec son objet. Les combinaisons possibles sont innombrables, et à chacune

de ces combinaisons répond une forme particulière de la mystique. Pour s'en convaincre il n'y a qu'a jeter un coup d'œil sur les formes infinies de mysticisme que Gdrres déroule devant nos yeux; et cependant son énumération est loin d'avoir épuisé la matière; Gdrres n'en avait pas la prétention; il ne voulait que faire un choix, et présenter assez d'exemples pour qu'on comprît la nature de la mystique.

Cependant, en général, il faut distinguer une mystique dont Dieu est l'objet, une mystique dont l'objet est la créature, et celle-ci doit être également distinguée en une triple mystique ayant pour objet la nature , l'homme et l'esprit.

Telle est la division généralement adoptée par la science moderne et par Gdrres.

Toutefois nous ne considérerons ici que la première, ou la mystique religieuse.

Nous appelons religieusement mystique l'homme qui est entré en rapport direct avec Dieu, qui contemple Dieu immédiatement, et non plus, ainsi que c'est le cas de l'homme dans son état ordinaire, comme l'objet supérieur et surnaturel de ses pensées, dont la connaissance s'acquiert ou par la vue des oeuvres de Dieu , ou par le procédé logique de la raison et de la pensée, ou par la révélation positive.

Dans ce cas le centre de gravité de.

la vie est déplacé; il sort de sou milieu habituel, se pose dans un des nombreux éléments de la vie; il se fixe dans Vidée de Dieu; l'homme alors est en extase , c'est-à-dire qu'il ne vit pas dans le milieu habituel de sa vie, mais exclusivement dans l'un de ses éléments, et sous ce rapport hors de lui ; d'où il résulte que les autres éléments de la vie cessent d'agir et s'évanouissent, en ce sens que les moyens par lesquels, dans

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la vie ordinaire, le rapport avec Dieu est entretenu, sont complètement suspendus. La vie est exclusivement en Dieu, comme elle est de Dieu et pour Dieu.

On a dit que la mystique religieuse h était possible que dans le Christianisme. Cela n'est pas tout à fait exact. Tout homme peut être religieusement mystique, puisque l'idée de Dieu appartient aux éléments vitaux de l'homme. Mais i! est vrai que toute mystique religieuse en dehors du Christianisme est aussi fausse, aussi imparfaite que la science de Dieu elle-même est fausse et imparfaite en dehors du Christianisme : imparfaite, comme clans le judaïsme, parce que l'homme ne parvient pas à une union réelle avec Dieu , dont le sépare un abîme qui ne sera jamais comblé; fausse, comme dans le paganisme, parce que l'union de l'homme avec Dieu y devient une confusion qui fait ou disparaître Dieu dans l'homme, ou l'homme en Dieu, soit qu'avec Socrate l'extase ne semble autre chose que l'apothéose de l'homme concentré mystiquement eu lui-même, soit qu'avec les brahmines et les néoplatoniciens l'extase devienne l'anéantissement même de l'homme.

Par conséquent il est hors de doute que la véritable mystique ne se trouve que dans le Christianisme , et c'est ce dont nous allons nous convaincre plus positivement encore par les considérations qui vont suivre.

La mystique religieuse ou la religion mystique est une espèce particulière, une forme extraordinaire de la religion. De là résulte que celui-là seul est dans un rapport mystique avec Dieu dont la science et la conscience religieuse habituelle est fondée sur la véritable idée de Dieu. Il n'en peut être autrement : le Dieu qui est l'objet de notre religion, que ce soit le Dieu réel ou un dieu imaginaire , reste le même, que nous nous mettions en

rapport médiat ou immédiat avec lui.

Le Dieu vrai n'étant réellement connu que dans le Christianisme , la mystique chrétienne a seule la réalité pour fondement , elle seule est vraie. De plus, la mystique religieuse n'est devenue possible que dans le Christianisme. Si, comme dans le judaïsme, il reste un abîme entre Dieu et l'homme, la mystique est imparfaite, parce que le rapport n'est pas immédiat; si, comme dans le paganisme, l'homme se confond avec Dieu ou si Dieu se confond avec l'homme, il n'y a plus de rapport réel, par conséquent plus de véritable mystique. Dans le Christianisme l'abîme est comblé, le rapport est réel; Dieu et l'homme sont rapprochés aussi intimement que dans le paganisme , sans qu'il reste d'abîme entre eux , et cependant la dualité de l'homme et de Dieu, la différence entre la créature et le Créateur est maintenue aussi strictement que dans le judaïsme. Ce rapport et cette différence, cette union et cette distinction se réalisent à nos jeux daus l'Homine-Dieu.

L'Homme-Dieuest la mystique réalisée et parfaite.

C'est sur ce fondement que les hommes doivent s'appuyer pour réaliser ce qui est en leur pouvoir, c'est-à-dire pour entrer en un rapport immédiat avec Dieu sans détruire l'un ou l'autre des termes du rapport, car la réalisation d'une chose possible en elle-même doit toujours partir d'un terme dans lequel ce possible est déjà réalisé. Demande-t-on comment, partant de cette base, on arrive à la réalisation dont il s'agit : nous répondrons en général, avec Gorres. que la mystique du Christ se communique aux fidèles par l'intermédiaire du Saint-Esprit.

Mais pour répondre d'une manière plus positive, nous ajouterons : Le Christ existe et vit dans l'Église, qui n'est pas autre chose que le Christ se perpétuant

MYSTIQUE

et commuant à agir; par conséquent la mystique, c'est-à-dire l'union parfaite et immédiat!' de Dieu et de l'homme, se réalise d'une manière permanente dans l'Église : d'où il suit que. les membres de l'Église possèdent la faculté de s'approprier la mystique réalisée dans lé Christ.

Être membre de l'Église c'est être un des hommes qui constituent l'Église; c'est ce qui fait que l'Église se reflète

tion royale du Christ), où l'homme apparaît existant pour Dieu.

Ainsi c'est dans l'ensemble de la vie et de l'action de l'Église, dans les moments divers par lesquels l'Église accomplit l'œuvre de la sanctification, que se manifeste le rapport immédiat entre Dieu et l'homme. Ce sont autant de degrés qui vont en s'élevant de la prédication à la messe, en s'abaissant de la messe à la discipline. Ces trois actes de l'Église

dans chacun de ses membres, de telie sont des actes mystiques, l'acte sacer-

sorte que chacun d'eux est une image de l'Église, est l'Église en abrégé.

Mais il en est ici comme de toute représentation d'un ensemble dans ses parties ; chaque partie isolée d'un tout n'est pas d'une manière absolue la copie du tout et n'est jamais aussi parfaite que le tout. Il ne faut pas perdre cette considération de vue en examinant la mystique qui a passé du Christ dans l'Église ou plutôt que l'Église perpétue et qui se révèle dans l'homme. Ce qui dans la personne du Christ existe comme unité, comme un point indivis, se manifeste et se distingue en trois moments dans l'Église, parce qu'elle n'est pas l'Homme-Dieu personnel et qu'elle ne révèle sa nature humano-divine que par son action. Ces trois moments sont :

l° La prédication de l'Église (la fonction prophétique du Christ), dans laquelle Dieu manifeste son existence en faveur des hommes;

2° Le culte de l'Église (la fonction sacerdotale du Christ), dans lequel Dieu et l'homme se manifestent dans leur union, et cela sous trois formes :

a. Dans les sacrements, où Dieu est et agit dans l'homme ;

b. Dans le sacrifice de la messe, où Dieu et l'homme sont et agissent mutuellement l'un sur l'autre;

c. Dans la prière et la méditation, où l'homme est et agit en Dieu ;

3° La discipline de l'Église (la fonê-

dotal à un plus haut degré que l'acte prophétique et royal; le plus haut degré mystique est atteint dans le saint sacrifice de la messe.

Mais cela étant, comment cette mystique religieuse de l'Église s'applique-telle à l'homme individuel? Nous avons déjà remarqué que l'homme, en étant membre de l'Église, participe de luimême à cette mystique, non pas cependant de telle façon que ce qui est et ce qui s'opère dans l'Église se reproduise également et d'une manière absolue en lui.

Quoique membre du corps qui est l'Église, l'homme individuel est en face de l'Église, distinct d'elle, et l'Église est une chose objective pour lui. De même l'opération mystique de l'Église est d'abord objective pour lui, elle est l'objet d'une connaissance, une substance à laquelle il peut participer, la règle et le moyen de sa propre vie religieuse ; et de là les moments qui dans l'homme correspondent aux trois moments que nous avons distingués dans la vie une et mystique de l'Église, savoir : 1° la foi; 2* la participation aux sacrements, le culte, la prière, la méditation; 3° l'accomplissement de la loi ou la réalisation de la volonté divine dans les œuvres extérieures.

Mais ce n'est pas dans cette situation de l'homme individuel comparée à celle de l'Église que l'homme apparaît encore comme une personne mystique ;

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4fi3

sans doute il apparaît dans cette situation comme un être étant en rapport immédiat avec Dieu, et son acte procède immédiatement de Dieu, s'opère en Dieu et pour Dieu , mais seulement en lant qu'on voit eu lui l'Église, et dans son acte un acte émanant de l'Église. Hue si on l'envisage en lui-même et pour lui-même, et si l'on considère son acte comme celui d'une personne déterminée, alors son rapport personnel avec Dieu est réalisé par l'Église, son acte se rapporte à Dieu par cela même qu'il vit dans l'Église et qu'il participe à la vie de l'Église, objective pour lui. Cette réalisation se manifeste d'un.1 manière très-multiple dans tous les moments de la vie religieuse. Ainsi la foi de chacun, c'est-à-dire l'existence de Dieu pour chacun ou l'existence de chacun provenant de Dieu, se réalise objectivement par la parole (la prédication), subjectivement par l'ouïe; la participation aux sacrements, l'oblation du sacrilice de la messe, la prière, c'est-àdire l'existence de Dieu dans l'homme et de l'homme en Dieu, se réalise par des signes sensibles, par les éléments de la nature, etc., etc. Mais les membres de l'Église ne demeurent pas nécessairement dans celte situation. Quand cette situation est parfaite, la mystique chrétienne est née dans le sens strict du mot. Dans ce cas l'homme nous offre l'exemple d'un mystique chrétien proprement dit.

Mais il est bien entendu, dans ce cas, que ces mystiques ne sont reconnus comme véritablement Chrétiens qu'autant que leur vie a pour base, non pas la vie mystique, mais la vie chrétienne ordinaire, la foi, les sacrements, le culte, la prière, l'accomplissement de la foi, sous leur forme ordinaire, de sorte, par exemple, que ce ne sera pas la foi de l'Église qui se déterminera par des visions mystiques, mais, au contraire, les visions mystiques qui seront I c Apocalypse.

jugées d'après la foi de l'Église ; que les actes mystiques n'auront pas d'influence sur les ordonnances morales, mais, au contraire, qu'on appréciera ceux-là d'après celles-ci, telles qu'elles existent dans l'Église, etc.; ce qui ne veut pas dire qu'on nie que des explications, des interprétations, des éclaircissements, ne puissent naître en grand nombre de la mystique.

L'homme ne s'élève à l'état mystique que par la complète abnégation de lui-même, par la mortification, la solitude, le jeûne, la soumission de la chair eu général, et plus encore par les pratiques de l'humilité, de la pénitence, etc., etc.; car, ce qui constitue la mystique, c'est précisément l'extase dans laquelle l'homme vit hors de sou milieu naturel, le mépris de soi-même.

La vie mystique aurait pour condition cette abnégation personnelle, même quand le péché n'aurait pas maîtrisé l'homme; mais le péché existant avec la concupiscence, qui en est la suite permanente et qui devient la source continue de péchés nouveaux, l'abnégation de soi-même est doublement nécessaire et doublement difficile.

Cette abnégation s'exerce sous des formes diverses et à plusieurs degrés.

Ces degrés et ces formes dépendent des individus, des circonstances, de l'esprit du temps, de l'influence que les événements publics exercent sur les individus, enfin de la destinée particulière de chacun. Aussi peut-on distingue" dans l'histoire diverses périodes au* quelles répondent certaines formes pai ticulières de la mystique. Dans la pé riode qui succéda à celle des Apôtres, à la tête desquels S. Paul et S. Jean sont les modèles des mystiques parfaits, ce dont les textes de l'Écriture nous donnent des preuves manifestes (1), la

(1) Surtout Gai., 2, 20. !T Cor., 12, 2 sq., et

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fureur de la persécution fut surtout ce qui affranchit les fidèles des liens du monde et les poussa à ne plus connaître et vouloir que l'union avec Jésus- Christ. La persécution révéla particulièrement l'antagonisme du monde ancien, encore debout, et du monde nouveau qui allait se fonder. Ce fut du reste cet antagonisme tranché qui poussa eu général les Chrétiens hors du monde , dans la solitude, dans les déserts, et, une fois que le milieu où ils avaient vécu était complètement changé, ils ne pouvaient plus s'arrêter dans leur voie nouvelle qu'ils ne fussent sortis d'eux-mêmes, comme ils étaient sortis du monde, et parvenus à se reposer en Dieu. Tels furent les solitaires et les moines de cette époque , mystiques remarquables par leurs miracles, leurs prophéties , leurs extases, preuves incontestables de leur intime commerce avec le Christ.

La seconde période de la mystique chrétienne commence avec l'invasion des barbares. Il s'agit alors de bâtir un monde nouveau sur les ruines de l'ancien monde, avec les éléments que le Seigneur lui-même, maître de l'histoire, mettait à la disposition des architectes chargés de sou œuvre. Ces éléments étaient les peuples nouveaux qui remplaçaient les Romains sur la scène du monde, les Goths, les Huns, les Lombards, les Frauks, les Allemands, etc.

L'esprit chrétien pénétra ces peuples comme un principe ordonnateur et formateur, de même qu'à l'origine du monde l'esprit de Dieu pénétra le chaos des éléments créés, pour les ordonner et les organiser et constituer l'univers visible.

Il fallut, pour atteindre ce but, que l'esprit chrétien, complètement isolé des éléments qu'il devait dominer et coordonner , fût soigneusement renforcé , et devint, dans son isolement

et sou indépendance , une puissance victorieuse ; car , comme le remarquait déjà Anaxagore , l'esprit ne peut agir victorieusement sur la matière que lorsqu'il est au-dessus d'elle, complètement affranchi de tout lieu matériel qui pourrait l'entraver et le paralyser. Ce développement spécial de l'esprit chrétien fut confié aux ordres religieux, qui, à partir de S. Benoît, se propageant à travers toute la Chrétienté, dans d'innombrables monastères, sous les formes les plus multiples , quoique toujours essentiellement semblables au fond, constituèrent comme le cœur de l'Église , l'organe d'où se répandit, auquel revint nécessairement le mouvement vital du Christianisme.

Or il est à peine nécessaire de remarquer qu'une vie aussi exclusivement vouée à l'esprit présentera toujours nécessairement plus ou moins le caractère et la forme du mysticisme. Quand l'homme a affranchi son esprit du monde, dans l'intention de vivre suivant la loi chrétienne, par conséquent dans une direction opposée à celle du monde, dans une direction allant à Dieu, il n'a qu'à rester fidèle au principe dont il part pour que, nécessairement et insensiblement, le centre de gravité de sa vie se transporte en Dieu même. C'est pourquoi les couvents devinrent fatalement les pépinières de la mystique chrétienne. On connaît l'histoire de mille et mille héros de cette vie cachée en Dieu ; il n'y a qu'à jeter un coup d'œil sur le livre de Gôrres , sans compter ceux dont l'histoire n'a jamais fait mention.

De la fin du moyen âge à nos jours les mystiques apparaissent plus rares et plus isolés.

Les peuples une fois convertis au Christianisme, l'Église, l'État, la société constitués et réglés , l'esprit ne se sent plus, comme autrefois, invinciblement poussé à se retirer du monde, afin de

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se fortifier en lui-même et d'agir du dehors sur le monde, qu'il abandonne, pour le dominer et le transformer; il peut, désormais, en restant dans le monde, chrétiennement organisé, agir sur lui, le vivifier et l'ennoblir; mais, en demeurant dans le monde, il ne parvient plus à la vie mystique.

Remarquons, toutefois, pour empêcher tout malentendu, que nous ne disons pas qu'il ne doit pas y avoir de tout temps des mystiques. Si ceux qui sont appelés par la Providence à aider au développement de l'esprit chrétien dans le monde cessaient de se retirer de son milieu, et se plaçaient, au contraire, au centre même du monde, dont la civilisation leur inspirerait assez de confiance pour cela, l'esprit chrétien serait bientôt affaibli, épuisé, éteint; et qui donc le réveillerait alors? Il ne peut y avoir toujours des S. Bernard, des S. François, des S. Dominique, et tous les temps n'ont pas besoin d'hommes de cette taille ; mais ils seraient certainement toujours et partout utiles, et, dans tous les cas, ils sont les prototypes que les prêtres doivent avoir devant les yeux, et qu'autant que possible ils doivent chercher à imiter.

Ainsi nous distinguons trois périodes de la mystique chrétienne. Dans la première, celle-ci est déterminée par l'antagonisme tranché qui sépare l'ancien monde du nouveau; dans ia seconde , par la nécessité imposée à l'esprit chrétien d'agir comme une puissance en quelque sorte démiurgique sur le monde en formation ; dans la troisième , par des circonstances particulières et des qualités individuelles.

Mais, dans toutes les trois, dans toutes les situations en général , la genèse du mysticisme se présente sous la même forme. Or il y a trois degrés qui caractérisent la marche de ce développement :

1° Le degré de la purification, c'est-

ENCYCL. TUÉOL. CATil. —T. XV.

à-dire de l'affranchissement de l'esprit des liens de la natifre par l'ascétisme;

2° Le degré de l'illumination, c'està-dire de la vie intérieure, purement spirituelle, dans laquelle se meut l'esprit, affranchi des liens de la chair etdu monde ;

3° Le degré de la perfection, c'est-àdire de la vie en Dieu, de l'extase, se révélant par une activité qui est toute de Dieu, avec Dieu, pour Dieu ( par des miracles, des prophéties, par la contemplation de la nature divine).

Mais cela ne veut pas dire qu'un mystique ressemble nécessairement à un autre. Il faut d'abord, en général, distinguer une mystique imparfaite et une mystique parfaite. Elle est imparfaite quand elle est exclusive, on du moius partielle ; quand elle se concentre soit dans l'intelligence, dans la contemplation, la ôaojpîa des anciens , et n'a pius de rapport avec la vie active et pratique ; soit dans la volonté, c'est-à-dire dans une vie. d'extase, d'actes et de phénomènes merveilleux , qui ne s'inquiète plus en aucune façon du monde, de ses conceptions et de ses idées ; soit dans le sentiment , c'est-à-dire dans la jouissance de la béatitude en Dieu, qu'on ne peut ni ramener à un principe positif, ni faire comprendre à d'autres. La mystique parfaite, fondée sur cette triple base, les réunit à son sommet.

Dans ce cas, en partant d'en bas, l'intelligence dirige la volonté, qui à son tour règle l'intelligence par ses actes ; ceux-ci se manifestent en oeuvres , et toutes se confondant au terme, la contemplation et l'amour de Dieu s'identifiaut, élèvent l'homme à la jouissance de Dieu, à l'immuable béatitude, à l'éternel repos , terme suprême de la vie mystique.

Ces éléments peuvent encore se présenter chacun sous des formes très-diverses. La contemplation divine,

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par exemple, présentera chez le savant un tout autre caractère que chez l'homme ignorant et illettré; celui-là verra le divin en idées et en conceptions, dans des formes intellectuelles, celui-ci, dans des images prises dans le monde des objets sensibles , etc. Il en sera de même de la volonté et du sentiment, ce qui n'empêche pas que tous se trouvent en possession de la même vérité, pourvu qu'ils coopèrent à la même grâce par les mêmes voies, les mêmes pratiques ascétiques, les mêmes efforts. On trouvera à ce sujet une foule d'exemples dans Gôrres.

Nous ne pouvons pas nous arrêter sur ces détails, pas plus que sur les aberrations que la mystique a toujours à craindre, et dans lesquelles elle tombe infailliblement dès qu'elle quitte le terrain solide de l'Église, dès qu'elle perd de vue le flambeau que lui présente l'Église par sa prédication, son culte et sa discipline. Les formes principales de ces aberrations sont, d'une part, le renoncement réel à soi (le quiétisme); d'autre part, le renoncement à l'objectivité de Dieu (l'égoïsme, l'athéisme).

Kous n'avons point à nous occuper de la mystique naturelle qu'on oppose à la mystique spirituelle, ou de la mystique démoniaque qu'on oppose à la mystique religieuse et chrétienne.

Matériellement on voit sans peine ce qu'il en est; formellement il n'y a pas de différence avec ce que nous venons de dire de la mystique proprement dite. Quant à la mystique protestante, nous renvoyons à l'article Piétisme; mais nous nous arrêterons encore un moment à ce qu'on appelle la mystique scientifique, théorique ou spéculative, pour aller au-devant d'un malentendu aussi grossier que général.

Dès l'origine la science a marché de pair avec la mystique, la guidant et l'éclairant, conformément à l'antique be-

soin qu'a l'homme de reconnaître, de comprendre dans son principe et sa nature tout ce qui est et se passe en lui et hors de lui. C'est ainsi que l'apôtre S. Paul, en diverses circonstances, a expliqué la vie mystique de l'Église et des Chrétiens, voyant le plus souvent dans celle-là le corps du Christ , dans ceux-ci les membres de ce corps, le temple de l'Esprit-Saint(l); d'où il résulte que ce q-'.i vit dans le fidèle, ce n'est pas le fidèle, mois le Christ (2), dont le crucifiement, la résurrection et la glorification se reproduisent et se perpétuent dans les fidèles (3).

A cette considération est étroitement unie cette autre idée, que la sagesse et la vertu merveilleuses qui distinguent les Chrétiens sont fondées sur ce que, en admettant la foi, ils renoncent à leur propre sagesse, à leur vertu propre, et permettent ainsi à la vertu d'en haut, a la sagesse divine d'agir en eux (4).

S. Jean parle dans ce sens, et, lorsqu'il désigne comme le but suprême du Chrétien la ressemblance avec Dieu (5), lorsqu'il dit que la charité chasse la crainte et inspire une confiance pleine et entière en Dieu (6) ; que c'est la charité qui non-seulement nous met en état de ne pas résister à la volonté divine, mais nous fait demeurer en Dieu, comme Dieu est en nous (7), et que le fondement de cette charité est la renaissance en Dieu, qui elle-même dépend de la foi au Christ (8) ; lorsqu'enfin il rattache à toutes ces considérations la pensée que le Chrétien, ainsi régénéré, a vaincu le monde (9) , il donne les bases fonda-

(1) Rom., 12, li sq. I Cor., c. 12 ; 6, 15. Ép/i., ft,llBq.; 5,30.1 Cor., 6, 19.

(2) Gai., 2, 20.

(3) Rom, 6, 6. Gai., 2, 19 ; 5, 2U.

[k) I Cor., c. 1 et 2. II Cor., 11, 30; 12, 9. (5) I Jean, 3, 2, 3.

(6} Jbïd., ti, 18; 5, 13-15.

(-') Ibid., H, 12,13.

(S) Ibid., 5, 1 sq.

(9) Ibid., 5, 4sq.

mentales d'une véritable science de la mystique chrétienne, et ces bases ont servi et serviront à tous ceux qui se sont occupés et s'occuperont de cette science. Ainsi cette science a ses racines dans la prédication des Apôtres et la théologie chrétienne n'a jamais cessé de s'occuper sérieusement de la mystique. Nous en avons un premier exemple clans le Pasteur d'Hermas :

les visions et les similitudes d'Hermas ne sont-eiles pas des descriptions des états de l'âme enlevée à elle-même?

Les lettres de S. Ignace ne sont-elles pas remplies de pensées et d'images mystiques? Le supplément de la Lettre à Diognète (1) décrit très-nettement les faits principaux du mysticisme.

Les descriptions si souvent reproduites du gnostique, dans Clément d'Alexandrie, ne sont autre chose que des définitions du mystique , et Clément donne une théorie de la mystique lorsqu'il dépeint l'origine et le développement de la gnose, lorsqu'il montre comment les deux facultés fondamentales de l'homme , l'intelligence et la volonté, pûct; jtai épf«n, agissent l'une sur l'autre, se stimulent et s'exaltent l'une l'autre , jusqu'à ce que l'homme arrive au sommet où il voit le surnaturel, twv voïjtwv -vîjaarr/.ûrspa, et comprend , en s'appuyant sur la foi, des choses qui sont incompréhensibles à l'homme vulgaire, ~k îoxoûvra ày.y.Toc- /.r.TTTX eïvai tcïç aXXotç é pwc-iy.ô; x.xtx-

ÀaaëâvEt. Kous n'en finirions pas si nous ne voulions qu'indiquer sommairement ce que les écrits des Pères renferment à ce sujet d'éléments importants.

Qu'il suffise, pour nous en tenir à un fait, de dire que tous les Pères de l'Église ont eu l'occasion, et en ont profité, de donner des explications sur les désordres démoniaques de toute espèce se

MYSTIQUE 407

produisant parmi les Chrétiens et sur la puissance de la foi qui en triomphe.

Or chacune de ces explications est un élément de la science de la mystique.

Cependant il ne faut pas méconnaître qu'on chercherait en vain, durant la période desPèrcs, une science complète de la mystique. Ce qu'on trouve dans les Pères de l'Église, ce sont, le plus souvent, de simples descriptions d'expériences intérieures faites par les Pères eux-mêmes, comme, par exemple, les Confessions de S. Augustin, ou faites par d'autres, comme, par exemple, la Vie de S. sfntoine, par S. Athanase; lorsqu'ils vont au delà des descriptions et donnent des explications, elles ne s'appliquent qu'à des cas, à des faits, à des événements particuliers, et sont par conséquent insuffisantes, abstraction faite de toute autre considération. Le premier auteur qui ait cherché à donner des explications solides et complètes à ce sujet est S. Denys l'Aréopagite (1). Sa pensée fondamentale est que le retour de l'homme vers Dieu répond à sa sortie de Dieu; que cette sortie de l'homme et de toute la création consiste en un développement de Dieu qu'on peut concevoir comme l'exposition d'une unité absolue se manifestant en une multiplicité infinie (les noms divins, les hiérarchies célestes); par conséquent le retour vers Dieu doit s'accomplir par la rentrée de la multiplicité (des individus) dans l'unité, c'està-dire par l'enveloppement de ce qui s'est développé dans la création, et ainsi par la négation de ce qui existe ; or cette négation s'opère par la hiérarchie ecclésiastique, dont les degrés correspondent à ceux de la hiérarchie céleste, c'est-àdire par la purification (le Baptême), l'illumination (l'Eucharistie), et la consécration (l'Onction) (2).

(1) Ep. ad Diogn., cil et 12.

(2) St/om., passim, notamment VI, 8 sq.

[1) Vo\j. Desys (S.) l'Aih.opacite.

(2) Cf. Gœrres, Mystique, I, 210-233. Bellfe-

MYSTIQUE

Cette pensée a été reprise, au neuvième siècle, par Jean ScotÉrigène (1) et développée par lui. Le véritable être de la créature, dit-il, est son être idéal , c'est-à-dire son être eu Dieu ; l'existence matérielle est la négation de l'Être essentiel; par conséquent l'homme doit rétablir son être en Dieu par la négation de tout ce qui appartient à son existence matérielle.

Le Christ a rendu ce rétablissement possible, car, en descendant dans une forme matérielle et en la reniant, il a mis l'homme en état de reconstituer son être idéal (2).

Cette pensée, magistralement développée par Scot Érigène, est pour ainsi dire la base du mysticisme de tous les temps postérieurs. Nous la rencontrons sous diverses formes, toujours la même au fond, à travers toute la scolastique.

Dieu est reconnu comme commencement et fin, principium et finis, et l'homme a pour mission de revenir à Dieu comme il en est provenu. C'est dans ce retour que consiste la vie mystique , et par conséquent la science de l'un est la science de l'autre.

On peut lire tous les ouvrages des scolastiques, on y trouvera partout ce point unique traité avec un soin extrême. Toute théologie est nécessairement mystique ; connaître la mystique est une des parties intégrantes de la théologie.

Les différences qu'on rencontre parmi les scolastiques sont certainement importantes, mais sans être absolues ni radicales. On peut les ramener à quatre :

1° La voie qui ramène à Dieu est

rich, Mystique chrétienne, 1. 1, p. 129 sq. ; II, p. 3 sq.

(1) Voy. Scot Érigène.

(2) Cf. de Divis. nat., V, 39, OÙ Érigène donne un résumé clair de son système, souvent si difficile à comprendre.

décrite de diverses façons , et présente, ici ou ià, plus ou moins de degrés. Mais tous les scolastiques s'accordent dans le point capital ; quelles que soient les différences, tous nomment les trois degrés de la purification, de l'illumination et de la perfection, par lesquels l'homme arrive à l'union avec Dieu à laquelle il aspire.

2° Les uns placent la purification dont il s'agit plutôt dans l'intelligence, les autres plutôt dans la volonté, d'autres dans les deux à la fois, de même que les uns placent la mystique dans la contemplation intellectuelle, les autres dans la vie active, d'autres encore dans les deux réunies.

3° Maints scolastiques se sont trompés en comprenant le fait fondamental du mysticisme, l'union avec Dieu, d'une manière panthéiste, comme l'anéantissement de l'individu en Dieu.

Scot Érigène est soupçonné de cette erreur et n'a pas été suffisamment lavé de cette incrimination. Cette idée panthéistique a positivement prévalu plus tard, non-seulement dans la pratique, mais dans la science, particulièrement dans Ruysbroek, Tauler et Ekkart(l). En revanche, la plupart des scolastiques, tous ceux que nous reconnaissons comme orthodoxes, ont strictement maintenu la vérité que S. Ber nard formule si bien lorsqu'il dit « que l'union de l'homme avec Dieu consiste non dans la confusion des deux natures, mais dans la conformité des deux volontés, dans l'union de la charité; que c'est là uniquement ce qui constitue la transformation de l'homme , et que, si Dieu est appelé l'Être de toutes choses, il faut comprendre cette proposition non pas comme si toutes choses étaient de la même substance

(1) Cf. Staudenmaier, Philosophie du Christianisme, I, 535 sq. ; 633 sq. Gaz, théolog. de Fribourg, t. IX, p. 171.

que Dieu, mais dans ce sens que toutes choses sont par Dieu, eu Dieu, et pour Dieu(l). »

4<> Enfin il y a eu parmi les scolastiques, comme cela a été et sera de tous temps, des amis et des ennemis de la mystique, c'est-à-dire des théologiens qui en approuvent le caractère intérieur et sublime, d'autres qui préfèrent la voie vulgaire. Au milieu de tout cela, on comprend que ce sont les théologiens qui ont été non-seulement théologiens, mais mystiques, qui ont le mieux compris le côté scientifique du mysticisme. Tels furent, avant tous, S. Bernard, puis Hugues de Saint-Victor, Richard de Saint-Victor, S. Bonaventure, plus tard Gerson.

En somme, la théorie des scolastiques devait être défectueuse , parce que les scolastiqucs ne possédaient pas les connaissances anthropologiques qui sont la base et la première condition de toute science mystique , et que, comme le dit Gôrres , l'homme est le sujet de la mystique.

Dans la période qui succéda à la scolastique, la science de la mystique a de plus en plus disparu avec la pratique.

Les temps modernes seuls ont offert de nouveau les conditions qui rendent cette science possible, et, dans le fait, elle n'a pas fait défaut ; Gôrres (2) l'a exposée dans son grand ouvrage, qui est connu dans le monde entier, et qui non-seulement a dépassé, mais rendu inutile tout ce qui avait été écrit sur ce sujet avant lui. Quand les théologiens se seront un jour donné la peine d'étudier cet ouvrage, la théologie comprendra dans son domaine, comme autrefois . non-seulement le

(l) Sermo in Cant. 71 et U. Ralisbonne , Hist. de S. Bernard, Par., 1840. Guerres, Mystique, I, 2j4.

12) Foy, Guerres.

MYSTIQUE 469

côté vulgaire et habituel, mais le côté mystique de la science et de la vie chrétiennes.

Nous sommes maintenant en mesure d'éclaircir le malentendu dont nous avons parlé plus haut. On a l'habitude de distinguer la scolastique de la mystique comme si ces deux branches de la science divine étaient diamétral opposées. On désigne comme scolastiqucs, par exemple , Pierre Lombard, Alexandre de Haies, Albert le Grand, S. Thomas d'Aquin, Duns Seot, etc.; comme mystiques, Scot Érigène et S. Bonaventure, Hugues et Richard de Saint-Victor, Guillaume de Thierry, Bobert de Deutz, etc. Cette distinction est tout à fait erronée ; elle confond h; mysticisme et la science mystique, ou bien elle nomme arbitrairement mystiques des essais scientifiques plus ou moins heureux ; elle refuse ce titre à des essais moins heureux, ou eucore elle nomme mystique un ami du m\ me, qui est peut être aussi peu intérieur et contemplatif que son adversaire; car aimer, comprendre la mystique, n'est pas, il s'en faut de beaucoup, être mystique. Il est tout à fait erroné de désigner comme les hérauts de la mystique uniquement le petit nombre de scolastiques qui se sont fait remarquer par leur savoir mystique, comme a fait Hellferich, qui a intitulé son livre : la Mystique chrétienne dans son développement, ses monuments (1), et n'a donné que des extraits des écrits de S. Denys l'Aréopagite, de Scot Érigène, de S. Bernard, de Hugues et de Richard de Saint-Victor. C'est comme si on s'imaginait de désigner les grands caj itaines et les conquérants du monde en citant, non les Alexandre, les César, les Napoléon, etc., mais les écrivains militaires, ou, du moins, comme si on ne reconnaissait parmi les capitaines que

[1) Gotha, 1842.

MYSTIQUE - MYSTIQUE (sens) DE LA BIBLE

ceux qui ont décrit leurs propres exploits.

De là le reproche que, dans la Bévue de Fribourg, un écrivain, d'ailleurs instruit, a cru devoir adresser à Gôrres, de n'avoir pas fail plus d'attention à la mystique spéculative.

Gôrres a mieux su ce qu'il avait à faire. L'objet de son ouvrage est la mystique proprement dite, et non l'histoire du mysticisme. Sans doute son livre aurait encore une plus grande valeur si, à côté de la science qu'il expose , il offrait en même temps une histoire de cette science depuis son origine jusqu'à nos jours.

Concluons en peu de mots :

1° Il y a des âmes intérieures qui mènent purement une vie mystique, qu'elle ait pour base l'intelligence ou la volonté, ou toutes les deux; et d'autres âmes qui font connaître leurs expériences, leurs visions, les faits de leur vie intime et contemplative, soit par écrit, soit de vive voix. Les premiers sont beaucoup plus nombreux que les seconds. A ces derniers appartiennent, par exemple, S. Jean de la Croix , Ste Catherine de Sienne , Ste Thérèse, Tauler, Thomas à Kempis, etc., etc. (1).

2° Il y a des théologiens ou des philosophes qui font de la mystique l'objet de leurs recherches scientifiques, soit théologiques, soit psychologiques, la comprennent et l'interprètent d'après l'un ou l'autre de ces points de vue , et des théologiens qui sont ou purement théologiens, sans être mystiques véritables , ou qui sont eux-mêmes des mystiques.

De même il faut distinguer :

1° L'histoire de la mystique, et 2° l'histoire de la science mystique.

Gôrres a exposé la première dans ses

(1) Voir la traduction allemande des ouvrage de ces mystiques, par Carus.

principes. On trouve la seconde dans les écrits consacrés au mysticisme que nous avons déjà énumérés, ou dam ceux qu'on peut citer encore , comme :

Schmid, le Mysticisme au moyen âge, Iéna, 1824; Borger, du Mysticisme .

en latin; Eugelhardt , les Soi-disant Écrits de S. Denys VAréoyagite, Sulzbach, 1823; Baumgarten- Crusius, de Dionys. Jreopag. ; Staudenmaier, J . Scot Érigène; Liebner, Hugues de Saint-Victor; Schmidt, /. Tauler, Hambourg, 1841 ; Martensen, Maître Ekkart, Hamb., 1842; Diépenbrok, Vie et écrits de H. Suson; Bitter, Hist. de la Philos, chrét. L'histoire complète de la science de la mystique chrétienne, comme partie intégrante de l'ii.stoire de la théologie, est encore à faire.

Cf. l'art. Mohale.

Mattes.

mystique (sens) de la bible.

L'étymologie du mot p-oa-roeô;, mysticus, venant de u.ûecv, claudere, d'après Suidas, nous conduit à la signification de sens caché , clos, fermé. D'après cela, l'interprétation mystique de l'Écriture serait l'explication, la révélation du sens caché. Pour bien faire comprendre la question, sur laquelle les exégètes et les herméneutes ne sont pas d'accord, nous indiquerons d'abord rapidement l'origine et le développement de ce mode d'interprétation.

La première question est celle-ci :

Comment naquit l'opinion qu'il y avait un sens mystique, par conséquent aussi une interprétation mystique de l'Écriture sainte, et comment cette méthode d'interprétation se forma-telle et fut-elle appliquée ?

On a pour expliquer cette origine voulu remonter aux Grecs , lesquels expliquèrent symboliquement les traditions mythologiques renfermées dans Homère et d'autres poètes. « On sait comment les grammairiens d'Alexau-

MYSTIQUE (sens) DE LA BIBLE

drie et les philosophes platonisants en agirent avec les rapsodies d'Homère.

Ils considéraient ces rapsodies comme le code sacré de la mythologie, et appliquaient toute la sagesse dont ils disposaient et l'esprit plus ou moins profond de leurs divers systèmes à une interprétation absolument arbitraire et sans règle des poèmes homériques (!).»

Mais quand cet usage des Grecs aurait eu de l'influence sur les hellénisants, connaissant la littérature et la philosophie grecques, il n'en aurait certainement pas eu sur les Juifs de Palestine, qui formaient le noyau du peuple israélite, qui connaissaient peu la civilisation grecque, et qui vraisemblablement n'eussent pas appliqué à l'explication de leurs livres sacrés un mode d'interprétation employé pour les mythes grecs , qu'ils dédaignaient souverainement.

Nous pouvons nous rendre compte du fait qui nous occupe d'une autre manière. Abstraction faite du contenu des livres sacrés, dont il est impossible de méconnaître le caractère symbolique, l'interprétation mystique des saintes Écritures résulta déjà de cette circonstance que c'était chez les Juifs , de temps immémorial, un signe de sagesse que de savoir formuler sa pensée dans des proverbes ingénieux et énigmatiques. C'était un des mérites de Salomon (2). N'était-il pas naturel que les Juifs admissent un sens profond et mystérieux sous l'écorce des mots de leurs livres sacrés, où éclate d'ailleurs une sagesse plus qu'humaine ? Ne devaient-ils pas être portés à rechercher ce sens ? A cela s'ajouta une autre circonstance. Avant la captivité, la langue

(1) Olshausen, sur le Sens caché des Écritures, % G, Kœuigsb. , 1824.

(2) Cf. III Rois, h, 29 sq. II Parut., 9, 1 sq. Ecctésiasl., *»7, 15 sq.

dans laquelle était écrite la Bible était la langue vivante du peuple; il n'eu fut plus de même après l'exil. La nouvelle génération, grandie eu Chaldée, avait oublié la langue de ses pères, admis le dialecte du pays qu'elle habitait, et l'avait rapporté avec elle à son retour dans la mère-patrie (t). Mais les Juifs ne pouvant se passer de l'intelligence de leurs documents sacrés, et la conuaissance de leur ancienne langue devant être conservée parmi eux , ils eurent besoin d'écoles où cette connaissance et cette intelligence de la Bible pussent se transmettre.

C'est dans ces circonstances que parurent les docteurs de la loi (2). Ces docteurs, ces esprits curieux, oufo-niTal (3), ne devaient-ils pas aller au delà de la lettre et scruter le sens contenu sous les mots?

Eu effet nous trouvons dans le deuxième siècle avant Jésus -Christ quelques vestiges d'une interprétation mystique. C'est vers cette époque que vivait l'auteur inconnu, et qui n'était pas étrauger à la civilisation grecque, du livre deutéro-canonique de la Sagesse. Nous y lisons, c. 17, 24 : « Car le monde entier était représenté par la robe sacerdotale dont il était revêtu. » Ceci est évidemment une interprétation symbolique des vêtements du grandprêtre.

C'est à peu près à ia même époque qu'appartient un autre savant juif nommé Aristobule , sur le compte duquel nous lisons des détails d'ailleurs peu concordants dans Clément d'Alexandrie (4), dans Origène (5), dans

(1) Unterkircher, Hermen. bibl., éd. III, OEnip., 18ïi6.

(2) Ii Macch.,6, 18.

13) l Cor., 1, 20.

(U) Stioni ., lih. I, p. 360, U10, 4M, édit. Potier, Venet., 1757.

(5) Coulra Cvls., lib. IV, n. 51, éd. Maur.

MYSTIQUE (sens) DE LA BIBLE

Eusèbe (1), et dans la chronique d'Olymp. (2).

Eusèbe nous a conservé de cet Aristobule le passage suivant (3) : « Ceux qui sont doués de plus d'intelligence admirent la sagesse qui se révèle en lui (Moïse)... Mais ceux qui n'ont pas cette intelligence et cette perspicacité spéciales, et qui s'en tiennent uniquement r ce qui est écrit , ceux-là naturellement n'aperçoivent ni la grandeur ni la portée de la loi, etc., etc. »

Au même endroit (4) Eusèbe emprunte à Aristée (5) une interprétation allégorique de la loi de Moïse que, d'après cet auteur, le grand-prêtre Éléazar aurait donnée dans un entrelien qu'il eut avec Aristée et les autres envoyés du roi Ptolémée Philadelphe. Du reste, quand l'autorité historique de ce récit serait équivoque, il prouve du moins l'opinion d'un auteur qui vivait avant Philon et Josèphe (6).

Philon,que nous venons de nommer, savant Juif d'Alexandrie (7), contemporain du Christ, et qui mourut au milieu du premier siècle de notre ère dans un âge très-avancé, est d'une bien plus grande importance qu'Aristobule. Trèsversé dans la connaissance des lettres grecques, il était aussi dévoué à sa religion qu'à son peuple. Nous possédons un grand nombre d'ouvrages dans lesquels il parle de la Bible , et nous y voyons non-seulement sa méthode d'interprétation, mais encore les principes sur lesquels elle repose. Ainsi, pour ne prendre que quelques exemples, Phi-

(1) Prœp. ev., lib. Vil, c. 13, lft; lib. VIII, C. 9, 10; lib. XIII, c. 12. Hisl. ccclés., I. VIII, C. 32.

(2) Olymp., 151. Cf. Fabric. , Bill. Gn, éd. Harles.,vol. III, p. Û69.

(3) Prœp. ev., lib. VIII, c. 10.

(5) Foy. Alf.xandrine (version).

(6) Cf. Orig., c, Cels. , lib. IV, n. 51. Jos. Mav., Antiq.jud., lib. XII, c. 2.

(7) Foy. Philon.

Ion distingue le sens littéral et le sens allégorique lorsqu'il dit (1) : «Après avoir rendu compte de cette double signification, l'une littérale, s'appliquant à l'homme, l'autre secrète, s'appliquant à l'âme... àiw'^oaiv... t-/,v 8i farin y.'A ty.v S't' Û77ovotâ>v... » et ailleurs (2) : « Cela est évident, non-seulement en l'envisageant allégoriquement , mais encore d'après les paroles de l'Écriture entendues littéralement, 1% T-fc èv âXXvnfOpfa 6eupta; , àXkk jeai tâç §ï)TÎiç "yPa" cpv-ç. « Cette interprétation allégorique était singulièrement utile à Philon pour échapper aux objections de ceux qui l'attaquaient et faisaient une guerre implacable à tout ce qui est saint (3).

Cette méthode était aussi commode à l'auteur pour concilier ses idées philosophiques avec la doctrine de Moïse.

Nous n'avons pas à exposer ici en détail la manière dont il procédait; quelques exemples suffiront.

Dans son ouvrage de Mundi ojrificio (4), il remarque, au sujet de la séduction du premier homme par le serpent, que « Ce ne sont pas là des inventions légendaires , mais des paroles typiques, t6tcoi. A travers l'allégorie nous reconnaissons le sens caché sous la lettre. En suivant comme il convient cette méthode, on reconnaît infailliblement que le serpent dont il est question est le symbole de la volupté... » Ainsi, dans son livre de Congr. quxr. erud.

Gr., Sara, la femme d'Abraham, est à ses yeux l'image de la sagesse divine, et Agar, le symbole de la science profane. Il remarque, au sujet des rapports entre l'interprétation littérale et l'interprétation allégorique : « On peut considérer

(1) Lib. de Abr., t. V, p. 270, édit. Pfeiffer, Erl., 1785-92.

(3) Lib. de Rom. mut., t. IV, p. 3Û6. Ci. Lib. de Plantât., t. III, p. 116. De Conjus. ling., p. 31*».

MYSTIQUE sf.nsx DF LA BIBLE

l'une comme le corps, l'autre comme l*âme; or, de même qu'on doit soigner le corps, qui est la demeure de l'âme, de même il faut ne pas négliger le texte (1). » Il ne s'exprime pas aussi clairement sur le mérite du sens littéral au point de vue de l'histoire.

APhilonse rattache Josèphe Flavius, né de race sacerdotale, dans la première année de Caius (c'est-à-dire 37 ans après Jésus-Christ) , qui mourut vers la fin du premier ou au commencement du second siècle. Il était dévoué au parti des pharisiens et n'était pas étranger non plus à la civilisation grecque. Il reconnaît le sens mystique des documents sacrés de sa nation, car, à la fin de la préface (2) de ses Antiquités judaïques, il dit des livres de Moïse : « Toutes les parties en sont de la même nature que l'ensemble, en ce sens que le législateur tantôt parle avec prudence et dignité et d'une manière allégorique, àXXTryop5v, tantôt promulgue clairement et littéralement , p-ntû; , ce qu'il est utile de dire d'une manière ouverte. Toutefois, ajoute-til , il veut réserver à un autre moment l'interprétation allégorique. » C'est pourquoi nous ne trouvons que rarement des traces d'interprétations mystiques dans Josèphe, comme, par exemple . Antiq. jud., lib. III, c. 7, n. 7, où il expose le sens symbolique des dispositions du tabernacle et des vêtements du grand-prêtre. Mais nous ne concluons pas seulement que cette interprétation des livres de l'Ancien Testament n'était pas rare parmi les Juifs de cette époque, en Palestine et hors de Judée, de la manière dont Philon et Josèphe nous en parlent, mais encore : 1° de ce que Philon nous rapporte des Esséniens (3), lesquels, dit-il,

(1) Lib. de Migr. Abr., p. Û5S, col. Û52, t. TIF.

(S) Foy. Esséniens.

donnaient une interprétation mystique à la loi ; 2° de ce que Josèphe nous apprend des Pharisiens, qui, dit-il, se vantaient de connaître la loi mieux que personne, ce que, suivant toutes les apparences , il faut entendre de l'intelligence plus exacte, non de la lettre, mais du sens allégorique du texte (I).

Adressons-nous maintenant aux écrivains chrétiens, aux auteurs de la Bible qui sont à leur tête, et citons surtout les deux Apôtres Pierre et Paul.

S. Pierre, dans sa première Epître (2), rappelle le déluge et l'arche de Noé, et ajoute : a àvrÎTUwov vûv xai r.v.y.; aû^ei [îx-T'.saa. Si le baptême est une figure, ivTÎTUTCov, le déluge en est le prototype, wjroç, et a par conséquent une signification mystique.

S. Paul s'exprime bien plus nettement dans sa lettre aux Galates (3) :

« II est écrit : Abraham eut deux fils, l'un de la servante, l'autre de la femme libre. Celui de la servante était né selon la chair ; celui de la femme libre était né suivant la promesse, ce qui est dit par allégorie, &mi ë<rnv àxXïi- ■yopoûfieva, qux sunt per allegoriam dicta. » Puis vient l'explication de la figure et de son accomplissement.

Nous trouvons la même chose dans l'Épître aux Hébreux. Non-seulement l'Apôtre rappelle, dans les chapitres 3 et 4, le psaume 95 : « Aujourd'hui, si vous entendez sa voix , n'endurcissez pas vos cœurs, etc.; » en l'appliquant au temps présent, et en insistant surtout sur le hodie , ar,y.t^t (4) ; mais il prend dans un sens plus élevé le repos dont parle le Psalmiste.

Dans les chapitres 5, 6 et 7, Melchisédech est dépeint comme le prototype du Messie, et de même, dans les chapi-

(1) Bell. Jud., I. II, c. 8, d. \k. Ant. Jud. 1. XVII, c. 2, n. U. Jos. Fit., n. 2.

(3) U, 22 sq.

474 MYSTIQUE (sens)

très 8, 9 et 10, les dispositions du culte de l'ancienne alliance sont décrites comme les ligures , &Tro'S,ery[iia) c/.tà (1), reapagoXï) (2), àv-ÎTu-a. (3), les types, les ombres, les modèles du sacrifice du Christ.

Nous passons d'autres textes de l'Évangile analogues, quoique peut-être moins explicites, pour en arriver aux Pères et aux écrivains ecclésiastiques.

Dans la lettre attribuée à S. Barnabe (4), l'interprétation mystique joue un rôle tel que l'espèce d'abus qu'en fait l'auteur est un des motifs qui ont jeté du doute sur l'authenticité de la lettre. Ainsi, pour n'en citer que quelques exemples : lsaac immolé par son père est le type de Jésus, ô tûtoç 6 -ysvôpvo; im 'Ioaâx; de même le bouc le jour de l'expiation, ô tû-tvcî toû 'Iviaoû çavepoûrai (5). L'auteur demande, à propos de la génisse qui est brûlée et dont la cendre sert d'eau de purification :

« De quoi pensez-vous qu'elle ait été le type, tûttg; ? et il répond : ô jj-gV/oç suto'ç èouv 6 Trtdoù; (6). Il parle de la même manière de la circoncision au chapitre 9, au chapitre 10 des lois mosaïques relatives aux mets impurs, thème qui sert de texte à de longues allégories.

Quand la lettre ne serait pas authentique, elle aurait une grande valeur, puisqu'elle est un des plus anciens monuments de la littérature chrétienne et qu'elle parut au plus tard au commencement du second siècle ; car Clément et Origène la connaissent déjà, et elle devait nécessairement leur convenir, puisqu'elle est écrite complètement dans leur goût.

Clément d'Alexandrie (qui fleurit

(3) 2d. Cf. 9, 23; 10, 1.

l&) Voy. Barnabe.

[b] Chap. 1.

l6) Chap. 8.

DE LA BIBLE

dans la seconde moitié du second et au \ commencement du troisième siècle; distingue l'interprétation littérale de

l'Ecriture, 'h »po; TÔ -j'oâu-aa, «vâpwai;,

et l'interprétation plus haute, îiâitruÇiî t) ynùorneh , qui mène à une science plus élevée, -pâmt (1). Ce sens allégorique, dit-il, pénètre toute la Bible. Il est triple (outre le sens littéral) : symbolique , moral et prophétique (2).

Cependant Clément n'approuve pas toute espèce d'interprétation : la doctrine de l'Église pose une limite infranchissable. « Tout est vrai pour les intelligents, c'est-à-dire pour ceux qui admettent et conservent l'interprétation de l'Écriture conformément à la règle de l'Eglise , w/.~à. -rèv ÈxxXr.aixaTtxôv xavo'vsc (3). »

Origène, né vers la fin du second siècle, mort vers le milieu du troisième, marchant sur les traces de son maître Clément , avait également une prédilection prononcée pour l'interprétation mystique de la Bible. Il distingue le sens littéral d'un sens plus profond et plus caché. Il nomme le sens littéral le corps de l'Écriture, le sens mystique Y cime et Y esprit (4). Il parle plus nettement encore (5) : Triplicem in divinis Scripturis intelligentive sœpe diximus modum, historicum, moralem et mysticum, unde et corpus inesse ei, et anima m, et spiritum intelligimus. Il reconnaît que le sens littéral n'est pas sans utilité : «L'enveloppe de l'esprit, je veux dire le corps de l'Écriture, peut être trèsutile à ceux qui deviennent meilleurs, parce qu'ils comprennent le sens littéral (6). Cependant Dieu a permis qu'il y

(1) Slrom., 1. VI, p. 806 sq. ; 1. V, p. 659.

(2) lbid., I, p. 426.

(3) lbid., VI, p. 803.

(ft) De Princip., lib. IV, n. 11.

(5) Hum. y in Levit., n. 5.

ifil lie Princip., lib. IV, u. 15.

MYSTIQUE (SENS) ait dans la Bil>le des choses scandaleuses

et impossibles, mcacvîaXa xai ■nj.oc/.sau.aTx

■/.xl àîuvâT*, afin que ceux dont les investigations sont plus intelligentes et plus pénétrantes s'adonnent a la nielitation et à l'étude des choses écri- .es avec la persuasion qu'ils doivent y trouver un sens digne de Dieu. Et non-seulement le Saint-Esprit en dispose ainsi par rapport aux choses qui précédèrent la venue du Christ, mais encore dans les Évangiles et les écrits des Apôtres, parce que le même esprit de Dieu anime toutes choses (1). » Ainsi, d'après l'opinion d'Origène, il y a des passages de l'Écriture « qui ne permettent pas qu'on les prenne matériellement (dans le sens littéral); il y en a dans lesquels il faut ne chercher, en quelque sorte, que l'âme et l'esprit des Écritures (2). »

Il va plus loin, et il dit au tome X, in Joann., n° 2-4 , que le dessein des Écritures était , autant que possible , de dire la vérité aussi bien dans son sens spirituel que dans son sens littéral,

•rcvEuua.7ix.oj; ccay. v.%\ awuxTixô); ; mais que,

lorsque les deux modes étaient impossibles, elles préféraient le sens spirituel au sens corporel, parce que la vérité spirituelle est en quelque sorte conservée dans ce qui est littéralement

faux , cci)£o;.iivou -rvcXÀàV.'.; tcD àXr.ô&ù; inv-iuxti/.oj £v tu G<au.y.-'M> i^ï'jSa (3). Mais cette intelligence supérieure est tellement sublime qu'il faut pour y parvenir une illumination spéciale de l'Esprit divin : Qaomodo opus prophetarum erat haec spiritu prxdicere quse videbantur , sic eodem spiritu opus est ei qui exponere cupit ea qux sunt latenter significata (4).

Il est malheureux qu'Origène n'ait

(1) De Priucip., lit». IV, u. 15, 16.

lit) Hom. Il in Ez., n. 2.

DE LA BIBLE

pas marqué de limites fixes, capables d'arrêter des interprétations erronées.

Il est vrai qu'il recommande (1) trèsinstamment la tradition ecclésiastique et apostolique comme règle de foi , et qu'il dit (2) que, de même que nous considérons l'Écriture comme divine, nous devons nous attacher à la règle, xxvwv, de l'Église de Jésus-Christ, qui n'est pas moins divine, conformément à la tradition des Apôtres. Mais non-seulement il viole souvent cette règle dans l'application, et de là les vives controverses élevées au sujet de son orthodoxie, mais encore il affaiblit son principe, en théorie, en déclarant, dans son Commentaire sur Job (3), qu'on peut au besoin s'écarter de cette règle. Il dit, en effet, à propos de ces mots : JSeque Hierosolymis adorabitis Patrem (4), qu'il entend par là , « d'après de nombreuses autorités, les règles (xxvo'vx) de n''glise, que le parfait et le saint transgressent pour adorer Dieu le Père d'une manière plus spirituelle et plus intelligente encore, ôewpy.T'.y.iùTêpov y.7.\ oacpÉarspov. » Avec de tels principes il était facile d'aller au delà des justes bornes; aussi les docteurs catholiques postérieurs qui usèrent de la méthode allégorique le firent-ils avec plus de réserve qu'Origène. Au quatrième siècle nous voyons S. Grégoire de Nysse, qui, dans la Préface de son explication du Cantique des cantiques, défend la méthode allégorique contre certains docteurs de l'Église qui ne voulaient admettre que le sens littéral (Xs;t;)- Il soutient, contrairement à ces docteurs, qu'on peut comprendre l'Écriture dans le sens spirituel, qu'on nomme ce sens anagogie, tropologie, allégorie, ou de toute autre manière.

(1) Lib. l,de Princ, n. 2.

(2) Ibid., I. IV, n. 9.

(3) T. XIII, n. 16.

(4) Je,: n, U, 21.

MYSTIQUE (sens) DE LA BIBLE

S. Cyrille d'Alexandrie, florissant dans la première moitié du cinquième siècle, emploie encore plus largement l'interprétation allégorique , car il explique moralement et typiquement le contenu historique et légal des livres de Moïse dans ses deux ouvrages : rxa-

çupûjv v.% TivîGvi , et IIspl tyîç Èv ivvêûu.aTt xaï iXrfivM TTpcax.uv/locwç xaî XaTpsîaç.

Mais tous les docteurs de l'Église grecque ne furent pas aussi favorables à cette méthode. A la tête de ceux qui interprétèrent l'Écriture surtout dans le sens littéral on remarque S. Basile le Grand. Il admet, il est vrai, le sens mystique, lorsque, dans son Commentaire sur la Genèse (l), il dit, à propos duch. 1, vers. 14 : «Qui parle? qui agit? Ne remarquez-vous pas là une double personne? Partout le dogme de l'existence de Dieu se mêle et s'incorpore mystiquement à l'histoire, to So-ypia t«î ôeoXcYt'aç parucS»? (2). » Mais il ne peut s'empêcher de s'élever avec force contre « quelques écrivains qui sont hors de l'Église , qui , sous prétexte d'une interprétation plus large, prennent leur refuge dans l'allégorie (3). » En même temps qu'il affirme (4) que tout a été écrit par l'ordre de Dieu pour notre édification, même dans le sens littéral, il ajoute que « ceux-là n'ont pas compris la volonté divine qui ont prétendu relever l'autorité de l'Écriture par ces interprétations mystiques ; que c'est le propre de ceux qui se croient plus sages que le Saint-Esprit, et qui , sous prétexte d'interprétation, nous imposent leurs propres imaginations. »

S. Jean Chrysostome , l'interprète le plus admirable des saintes Écritures, partage l'opinion de S. Basile. Il dit (5) :

(1) Gen.,i, 14 sq.

(2) Hom. VI, d. 2, in hexaem., éd. Maur. (5) L. c, Hom. 111, c. 9.

[U) Hom. IX, n. 1.

(5) Expos, in Psalmot,

« Il y a des choses qu'il faut prendre telles qu'elles sont dites, d'autres autrement qu'elles ne sont exprimées; »

c'est-à-dire certaines choses dans le sens propre , d'autres dans un sens figuré- Il en est qu'il faut interpréter doublement, dans un sens naturel (mot à mot perceptible, TàaîoôviTà), et dans un sens spirituel (TàvomTcc) ; ce qui arrive quand on médite sérieusement le sens anagogique de l'histoire d'Isaac {liel ttç àvwywp?). « Nous savons, en effet, qu'Abraham fit le sacrifice de son fils; mais nous reconnaissons aussi ce qui est caché dans cette histoire, et nous savons que le fils représente spirituellement, voTÔpwcTi, la croix (1). » Cependant il n'autorise en aucune façon les interprétations arbitraires. Il s'exprime à ce sujet en ces termes : « Ceci nous apprend une chose grave, à savoir quels sont les passages de l'Ecriture qu'il faut interpréter allégoriquement , et dans quel cas il faut les interpréter ainsi. Suivons le sens de l'Écriture, et ne la traitons pas comme si nous en étions les maîtres. » Et plus loin : « C'est là la règle générale de l'Écriture que , lorsqu'elle se sert de l'allégorie , àxXin- -j-cpeT, elle indique elle-même la manière dout il faut l'interpréter, afin que, dans leur caprice sans borne, les amateurs d'allégories ne s'égarent pas et n'altèrent pas l'Écriture dans un sens ou dans un autre (2). » S. Chrysostome applique sévèrement ces règles dans ses commentaires sur l'Écriture. S. Isidore de Péluse, grand admirateur de S. Chrysostome, s'attache à ces mêmes règles dans ses nombreuses lettres.

Si nous passons des Pères grecs aux.

Pères latins, nous rencontrons, au milieu du quatrième siècle, S. Hilaire de Poitiers, que nous citons d'abord et à cause de la grande autorité dont il a

(1) Ps. XLVI, n. 1, éd. Maur.

(2) In Esai., c. V, n. 3.

toujours joui, et parce qu'il est le premier des Pères latius dont nous ayons des ouvrages d'exégèse. Il exprime nettement son opinion sur le sens littéral et mystique, dans ses commentaires sur les Psaumes : « Uu interprète trahit son inexpérience, dit- il (1), quaud il veut rapporter au Christ tout ce qui est contenu dans les Psaumes. » Dans son introduction au Psaume 1 {Claris sire introitus) , il dit que ce Psaume ue doit pas être entendu du Christ, comme quelques-uns l'admettent : Sed xibi et quando ad eum prup/ietix ipsius sermo se référât, rationabilis scient ix discernendum est veritate. Cependant il remarque que tout le livre des Psaumes est pénétré d'une vertu allégorique et typique , sunt enim omnia allegoricis et typicis contex/a virtutibus(2\ ajoutant que le devoir de l'interprète est d'examiner attentivement quel est le sens véritable (3).

Ce fut S. Jérôme qui rendit le plus de services, parmi les Pères latins, à l'interprétation des Écritures. Il y distingue un triple sens (4) : Scripturas sanctas intelligamus tripliciter : primum juxta litteram, secundo medie per teopologiam, tertio sublimius, ut mystica. quxque noscamus. L'interprétation spirituelle suppose l'intelligence du sens littéral et doit s'unir à elle : ut et in historia spiritualem habeas intelligentiam, et in tropologia historiés veritatem, quorum utrumque allero indiget; et si unum defuerit, perfecta caret scientia (5). Mais il faut que l'exégète se tienne fidèlement attaché à ce que l'auteur lui-même veut dire (6).

MYSTIQUE (sens) DE LA BIBLE 477

Ou ne doit doue pas abandonner ce sens clair et y substituer des allégories arbitraires. Régula Scripturarum est : ubi manifestissima prophetia de futuris legitur, per incerta allegorix non extenuare qux scripta sunt(l). Ces interprétations ne peuvent surtout pas servir comme source pour apprendre à connaître les dogmes de la foi. C'est ainsi que, parlant d'une interprétation de ce genre du passage de S. Matthieu, 3, 33, il dit : Piusquidem sensus, sed nunquam parabola etdubia xn/'gmatum intelligentia pot est ad auctoritatei;t dogmatum pro(icere{2).

S. Augustin, contemporain de S. Jérôme, est un des interprètes les plus doctes de l'Écriture sainte, Ce docteur de TÉglise iusiste également sur la loi qui veut que l'interprète explique la Bible dans le sens de l'auteur : Quisguis in Scripturis aliud sentit quant ille qui scripsit fallilur (3). Il distingue un triple sens : le sens littéral, dictum proprium, le sens figuré, dictum figuration, et le fait figuré, le sens mystique, factum figura tu?n(4).Uexégète doit par conséquent bien examiner ce qui est de l'histoire, ce qui est du sens mystique : Disdnguamus ergo quam fidem debeamus historix, quant fidem debeamus intelligentix (5).

Si, dans un ouvrage antérieur, S. Augustin admet, au moins dans un but d'édification, toute interprétation qui renferme du vrai, verum, et attribue à l'auteur (Moïse), quidquid hic vert potuimus invenire, aut quidquid non potuimus, aut nondum possumus, et tamen in eis inveniri potest (G), dans

(1) In Ps. 63, n. 2, éd. Maur.

(2) Proleg. in l. Ps.,a. 5. Cf. Ps. 125, n. 1.

(3) Inlr. in Ps. 1. Tract, in Ps. 63, n. 3.

(4) LU). V, in Ezecli. (t. V, p. «1, éd. Vallars).

(5 Lib. XIII, in Ezech., p. 504 sq.

(6) Kpisl. 48, ad Pammach., a. 16. Epist. 53, «4 Paulin., n. 7.

(1) Comment, in Malach., t. VI, p. 952.

(2) Comment, in Matth., t. VII, p. 94.

(3) De Doctr. christ., 1. I, n. 41, éd. Maur., Venet, 1756-69.

(4) Serin. 89, ad Pop. de verb. Ev., n. 4, 5.

(5) Voyez celte pensée développée, Lib. de vera liclttj., a, 99. Conf. coulra Puusl., I. XII, c. 39.

(6) Con/ess., lib. XII, n. 41.