CATH. — T. XV

réalité telle qu'elle sera constituée après la restauration définitive qu'opérera le Christ : Jean, 12, 31, 47 ; 11, 17 sq.; 15, 18 ; 16, 8 ; 17, 9 ; 18, 36 : Regnum meum non est de /toc mundo; I Cor., 1, 20; 2, 12; 3, 19 ; Galat., 4, 3 ; 6, 14; I Jean, 2, 15; 3, 13; 5, 4 sq.

On peut encore faire d'autres distinctions, mais elles ne nous importent point ici. Nous considérons surtout l'idée du monde comme l'ensemble de la création. Sous ce rapport il faudrait nécessairement entrer dans de longues explications ; mais elles se trouvent données la plupart dans les divers articles de notre dictionnaire et un coup d'oeil général suffira ici.

La première question qui se présente est celle de l'origine du monde. La réponse se trouve à l'article Création, qui traite en même temps les questions subsidiaires relatives aux termes constitutifs du monde, à l'esprit, à la matière, à l'homme , à la relation de ces parties intégrantes du monde entre elles et avec le tout, et à la nature même du monde qui en résulte, questions qui sont de plus discutées dans les articles Ange, Esprit, Hojijie.

Il faudrait ensuite envisager la question de la conservation du monde, et enfin celle de sa destinée ; mais ici encore nous n'avons qu'à renvoyer aux articles Providence, Jugement, Origène {Jpocatastasis), auxquels nous n'avons que peu de choses à ajouter.

Nous nous bornerons donc à considérer le monde dans son origine et son développement, dans son état actuel et dans sa fin.

I. Considéré dans son développement, le monde se présente comme une réalité qui est à la fois en elie-même, pour elle-même, par conséquent une substance, et qui dépend complètement d'un autre, qui unit l'être et le nonêtre, termes absolument contraires, et les unit de telle façon que ces termes

MO.\DE

opposés ne sont pas l'un à côté de l'autre, se limitant, se bornant l'un l'autre, mais sont mêlés, confondus, fondés l'un sur l'autre. Le monde est l'effet d'une création. Expliquons ce que nous entendons par là.

Quand on dit : Dieu a créé le monde, on nie d'une part que le monde soit d'essence divine , qu'il soit Dieu développé, qu'il soit la manifestation même de Dieu, de quelque manière qu'on formule cette opinion panthéiste: d'autre part on nie qu'il soit formé par Dieu d'une matière éternelle, existant à côté de Dieu (t).

On affirme donc que le monde n'étant pas Dieu est absolument posé par Dieu; en d'autres termes : que Dieu n'a pas seulement créé l'existence et la forme du monde, mais l'être du monde, qu'il l'a par conséquent créé de rien.

Si le monde était d'une manière quelconque d'essence divine, il ne serait paspour cela une substance existant pour elle-même ; il ne serait ou qu'un accident d'une substance qui en constituerait la base, ou la manifestation transitoire d'un être insaisissable dans son essence intime. Si le monde avait été formé d'une matière éternelle, il ne serait pas dépendant-, il serait opposé à Dieu comme un être étant absolument pour lui-même, étant et valant ce que Dieu vaut, ce que Dieu est, puisqu'il serait, comme Dieu, fondé en lui-même.

Si une matière éternelle avait existé en face de Dieu, comme le remarque justement S. Justin, il n'y aurait pas eu possibilité d'une formation du monde ; Dieu n'aurait pas eu pour former ce monde une puissance suffisante sur une matière non créée et par conséquent indépendante de lui.

Riais le monde ayant été créé , voici ce qui en résuite :

(lj Foy. Paktuéisue, Dlalisjie.

Il est à la fois également et d'abord une réalité non divine et ensuite une réalité existant par Dieu. Comme réalité non divine il est eu lui, pour lui; il est une substance ; comme réalité existant par Dieu il est dans une dépendance absolue; il est une substance qui n'est pas d'elle-même. Sous le premier point de vue il est en et pour lui ; au second point de vue il n'a pas sa base en lui-même, mais dans un autre.

Le monde, avons-nous dit , par l'union de deux termes, l'un non divin, l'autre divin, étant pour soi par Dieu, ces deux termes opposés l'un à l'autre sont non pas l'un à côté de l'autre , mais l'un dans l'autre, l'un étant la conséquence de l'autre. Et ce n'est pas encore là l'expression adéquate de la chose telle qu'elle est.

Gomme n'étant pas Dieu le monde est absolument néant, car hors Dieu rien n'est, Dieu unissant tout être en lui. Si donc malgré cela le monde est, s'il existe réellement, ce ne peut être que parce qu'il est par Dieu , parce qu'il est une pensée réalisée de Dieu.

Par là le monde nous apparaît précisément dans le moment où, tout a l'heure, nous avons aperçu son être, sa subsLance, comme n'étant pas, et précisément dans le moment où, tout à l'heure, nous l'avons aperçu étant, sans être par lui-même, c'est-à-dire absolument dépendant. Le monde, en tant qu'il est par Dieu, c'est-à-dire en tant qu'il est, est comme n'étant pas par lui-même, et il nest pas en tant qu'il n'est pas Dieu, c'est-à-dire qu'il n'est pas comme étant par lui-même. Donc, pour déterminer exactement la nature du monde, nous sommes obligés de dire : il est véritablement et absolument dépendant (n'étant pas par lui-même), et, réciproquement, il est pour luimême, quoique absolument dépendant.

MO-NDE

Tel est le monde considéré au point de vue de son principe, dans son origine et son développement.

II. Il en est de même si nous le considérons dans son existence actuelle.

Le Catéchisme romain dit que le monde, pour exister, a toujours besoin de la force divine qui l'a appelé a l'existence: Aec veritas Deum creatorem atque effectorem omnium credere oportet, ut existimemus, perfecto absolutoque opère, ea qux ab ipso effecta sunt, deinceps sine inftnita ejus virtute constare potuisse. .Xam, quemadmodum omnia ut essent Creatoris su.nma potestate, sapientia et bonitate effectuai est, ita etiam, nisi conditis rébus perpétua ejus providentiel adesset, atque eadem ri, qua ab initia constitutx sunt, itlas consercaret, stutim ad nihilunL reciderent (I).

Ces paroles attribuent au monde précisément la nature que nous lui avons reconnue tout à l'heure. S'il ne peut exister que par la toute-puissance divine, il est évidemment une realité qui n'est pas par elle-même, qui est absolument dépendante ; en un mot, une realité qui n'a pas en elle-même la base sur laquelle elle repose. Si Dieu le conserve dans sou existence, il appar.it évidemment, g \istcnce réelle,

distinct de Dieu, comme une réalité étant en elle-même , par conséquent comme substance. Et comme sa conservation même par Dieu le détermine encore plus que sa nature de substance, nous voyons que les deux termes opposés qui le constituent sont, non pas à côté l'un de l'autre, mais l'un dans l'autre, ^ous devons reconnaître dans ces paroles du Catéchisme romain l'expression de la foi de l'Église , par conséquent un dogme , et si nous ajoutons à ces paroles le texte que le Catéchisme lui-même cite et tire du livre de la

(1) S«p., il, 26, P. I, C. 2, C":v !. 2ï.

Sagesse, 11, 26 (1), ce dogme nous paraîtra parfaitement établi.

INous reconnaîtrons absolument la même chose si, abstraction faite de la foi de l'Église, nous considérons le monde tel qu'il est. D'abord, en général, nous voyons partout dans le monde, de quelque côté qu'on l'envisage, deux éléments tellement unis que tout ce qui existe, sans exception, nous apparaît comme ayant à la fois en soi l'être et le néant. Tout ce qui est, Platon l'avait déjà dit, est, en quelque sorte, comme n'étant pas, et ce qui n'est pas est, en quelque sorte, comme étant. Toute réalité eu ce monde est précisément ce quelque chose de déterminé qu'elle est actuellement; mais, en même temps, elle est ce qu'elle était avant d'être, ce qu'elle est dans son fond, comme fond, comme cause première, c'est-à-dire que chaque réalité est d'abord quelque chose de déterminé, puis autre chose, A et non A. Elle est donc toujours, de quelque manière qu'on l'envisage, tout autant néant qu'être, n'étant pas par elle-même et étant pour et en ellemême, l'un dans l'autre, c'est-à-dire que, parce qu'elle est l'un, elle est aussi l'autre. Toute réalité est d'abord, en tant qu'elle est, quelque chose de déterminé; mais elle n'est ce quelque chose de déterminé qu'en tant qu'elle est en même temps ce qu'elle a et:' avant d'être, c'est-à-dire en tant qu'elle est, en même temps ce qu'elle n'est pas. En tant qu'elle est ce quelque chose de déterminé, et qu'elle est comme telle, elle est indépendante, elle est pour elle-même, en elle-même; mais en tant qu'elle est ce qu'elle n'est pas, c'est-à-dire ce qu'elle a été dans son fond (situé hors d'elle), elle est absolument dépendante. Donc toute réalité dans le monde est à la fois indépendante ,

(1) «Quomodoautem posset aliquid perm».

nere, uisi tu volui.-ses? aut quod a te vocalum non essetcooservaretur ? »

étant pour elle-même, et absolument i est la cause primordiale et extra-mondépendante, étant sans être propre. La daine.

nature de toute réalité dans le monde Tout Chrétien sait que l'unité en <st, par conséquent, ce que nous avons question n'est autre chose que la pen-

i-jconnu être l'essence du monde luimême, considéré dans son principe.

Mais on peut objecter que, si ce que nous avons dit est juste pour ce qui est seul, isolé dans le monde, il ne s'ensuit pas que cela soit vrai pour le tout; qu'on voit, au contraire, facilement que ce qui est dit des parties du tout ne peut précisément pas valoir pour l'ensemble, pour le tout, comme tel. Cet argument est juste; mais il s'évanouit dès qu'on remarque que le monde, dans son ensemble, est également une créature ; qu'il a, par conséquent, son Tond hors de lui-même, tout comme chacune des parties qui le constituent.

Nous n'avons pas à discuter avec ceux qui nient la création du monde, c'est-àdire avec les athées. Cependant, même aux yeux des athées, il ne serait pas difficile , à plus forte raison il ne serait pas impossible, d'établir la justesse de l'idée dogmatique que nous venons d'exposer. Le monde nous apparaît comme un tout, c'est-à-dire comme l'unité de beaucoup de parties. Or les parties muiiiples qui constituent l'unité du monde ne formeraient pas un tout, E'est-à-dire une unité, si elles n'étaient unes en elles-mêmes, c'est-à-dire si, dans leur fond, ou avant d'être telle chose déterminée, elles n'avaient été unes.

Or quel est ce fond dans lequel la multiplicité du monde était une, c'esti -dire non multiple? Où faut-il chercher cette unité d'où est sorti le monde tel qu'il est aujourd'hui ? Évidemment ce n'est pas dans le monde lui-même.

Par conséquent c'est hors du monde.

Le monde n'est pas un, union , il est universel, vnirersum. L'unité abstraite que constitue le monde dans sa totalité suppose cette unité concrète, qui

sée même que Dieu a eue du monde.

Mais celui-là même qui ne sait pas cela, parce qu'il ne veut pas entendre parler de Dieu, ne peut, d'après ce que nous venons de voir, nier absolument que le fond du monde soit hors du monde. Dès lors la nature du monde apparaît telle que nous l'avons exposée.

Pour compléter notre démonstration nous envisagerons encore cette nature du monde sous les formes diverses qui la révèlent dans les différentes créatures constituant les parties intégrantes du monde ou de la création , c'est-à-dire dans [esprit, la matière et V/tomme.

1° La matière, une dans la multiplicité des individus, n'est pas par elle-même, et cependant elle existe réellement. Ce qui est dans la matière ou comme matière est d'abord une substance matérielle. Mais cette matière comme telle n'est pas partout , elle n'existe que comme matière anorganique, organique végétative et organique animale (minéral, végétal, animal), et ces trois règnes de la nature n'existent pas comme tels ; nous ne voyons nulle part le minéral, le végétal, /'animal comme tel ; il n'y a que des minéraux, des végétaux, des animaux déterminés et par là même distincts, par exemple des animaux qui vivent dans l'eau, qui vivent dans l'air, sur la terre. Mais il en est encore de même de ces divers genres d'animaux; il n'y a pas de poisson, ou d'oiseau, ou de mammifère comme tel ; il n'y a que des mammifères déterminés et distincts, par exemple des chevaux, des bœufs, des lions, des moutons, etc. Mais ces espèces elles-mêmes n'existent pas comme, espèces, et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'on arrive à un être indivisible, à un individu. L'individu seul

MONDE

existe comme réalité. A partir de l'individu, eu montant, les notions deviennent de plus en plus abstraites et vides; la race, l'espèce, le genre, le règne, la nature sont autant d'extensions successives et en même temps autant de raréfactions successives de la chose, si bien qu'à la fin il ne reste absolument plus rien, il ne reste qu'un être de raisou, une notion pure, une [teusée abstraite. Par conséquent, il est tellement de l'essence de l'unité de la nature, ou de la nature en tant qu'unité, d'être, non pas pour elle, mais pour un autre, qu'elle se résout complètement dans cet autre, et ne s'arrête que lorsqu'elle a produit une multiplicité et une infi- 'êtres individuels. Or il en est tout à fait de même de cette individualité qui nous apparaît comme réalité, comme l'unique réalité dans la nature. Cet individu déterminé, qui nous apparaît comme réalité, n'est, en vérité, qu'en tant qu'il est un individu d'une certaine race; par exemple, ce cheval, détermine en tant qu'il est cheval anglais, polonais, hongrois, n'est tel qu'en tant qu'il est un cheval en général, et celui-ci eu tant qu'il est animal, et ainsi de suite jusqu'à ce qu'on remonte à la nature elle-même, à la matière. L'être de l'individu est la race, l'être de la race l'espèce, l'être de l'espèce le genre, l'être du genre le règne, l'être du règne la nature ou la matière. Ainsi, ce qui est proprement dans l'individu, ce n'est pas l'individu comme tel, c'est la matière. Voilà pourquoi tout individu dans la nature apparaît comme une chose perpétuellement changeante et variable, sortant incessamment du fond et y revenant sans cesse, mourant, naissant et disparaissaut tour à tour.

Ainsi, dans la nature ou la matière, ce n'est ni le un ni le multiple, ni le général ni le particulier qui est comme tel : le un n'est qu'entant qu'il est au-

tre ou dans un autre, ou que l'autre est en lui. Il n'y a donc nulle part dans la nature d'existence indépendante, d'être en soi et pour soi ; la nature n'est pas en général une réalité étant pour ellemême; elle ne se détermine eu aucun point elle-même et pour elle-même; le tout est pour la partie, la partie pour le tout, jamais ni l'un ni l'autre pour lui-même. De là vient qu'il n'y a pas de liberté dans la nature et que tous les mouvements s'opèrent suivant des lois qui portent le caractère de la nécessité. Et cependant la nature existe véritable' ment, elle n'est pas une pure apparence , elle est une réalité positive, et non un phénomène imaginaire et transitoire; ee qui se manifeste en elle comme . ali tévisible n'est pas un autre être, c'est ellemême. Qui s'imaginerait que la nature est l'accideut d'uue substance différente d'elle-même? Sans doute pour l'athéisme (ou le panthéisme) Dieu est la substance de la nature; mais ce soi-disant Dieu n'est évidemment pas autre chose que l'essence, la substance, l'intérieur de la nature, se manifestant dans l'extérieur. Et ainsi la théorie des athées présente la nature comme un être véritable et substantiel.

Remarquons encore, pour aller audevant d'un malentendu, que cette nature, qui nous apparaît comme une véritable réalité, s'arrête à l'animal et ne comprend plus l'homme. Car si nous considérons la nature en partant d'en bas, nous la voyons toujours avancer, et en quelque façon sortir d'elle-même ; arrivée à l'animal, non-seulement elle s'arrête, mais elle se retourne, elle revient sur elle-même, et la réflexion paraît dans l'animal.

Là le mouvement s'arrête, la substauce apparaît comme une réalité complète et close, et ce qui est au delà de l'animal ne peut plus lui appartenir.

Ainsi la nature ou la matière unit les deux éléments de la créature eu elle,

WONDIÏ

en co qu'elle se manifeste d'abord et d'une manière prédominante comme n'étant pas par elle-même, n'étant pas pour elle-même, étant dépendante, et n'en étant pas moins une existence véritable, étant non un accident, mais une substance.

2° Dans l'esprit nous trouvons précisément le contraire. 11 nous apparaît d'abord, el d'une manière prédominante, comme une réalité substantielle, indépendante, étant pour elle-même, et il n'en est pas moins un être absolument dépendant. Cette dépendance consiste en ce que, premièrement, l'esprit n'existe pas de et par lui-même, il est et se reconnaît créé ; secondement, en ce qu'il n'est pas seul, puisqu'il existe infiniment d'esprits, qui sont des substances comme lui, de telle sorte que l'un limite et restreint l'autre, que chacun est sous l'influence 4'actions extérieures infiniment multiples; et enfin, troisièmement, en ce qu'il n'a pas en luimême son mobile ou le but vers lequel se dirige son mouvement. L'esprit est tellement lui, si véritablement lui, qu'il est capable de se déterminer lui-même et qu'il est libre. Mais de quelque manière, dans quelque sens qu'il se meuve, il accomplit toujours un acte arrêté dès longtemps, déterminé de toute éternité ; il peut commencer ce qu'il veut, mais, quand il est restreint à lui-même, s'il n'a pas un autre que lui-même à son service , il ne parvient à rien ; et si, à l'aide d'autres créatures, il est parvenu à faire quelque chose, mais sans Dieu et même contre la volonté divine , ce qu'il a fait apparaît bientôt comme un pur néaut, n'ayant pas de consistance et s'évanouissant sans laisser de trace.

Pour résumer en termes concis et exacts ce que nous venons de dire de la matière et de l'esprit, nous répéterons, en rappelant ce qui précède, que, des deux côtés sous lesquels se montre la créature considérée dans son orieine et

son développement, la matière représente l'un, l'esprit l'autre. La créature étanl criée du néant, étant créée par un ado de la volonté divine, apparaît d'une part absolument comme n'étant pas Dieu, d'antre part comme pensée de Dieu réalisée, existant en quelque sorte hors de Dieu. Le second terme est représenté dans la matière, le premier dans l'esprit. En tant que la créature est la pensée de Dieu, elle apparaît dépendante, sans autonomie, étant de, dans et pour Dieu ; en tant qu'elle est, sans être Dieu, elle apparaît comme étant pour elle-même, indépendante, libre, se déterminant elle-même. Il est nécessaire de remarquer que ni l'un ni l'autre n'existe exclusivement, que tantôt l'un, tantôt l'autre existe d'une manière prédominante. La nature est, sans être Dieu, comme l'esprit; l'esprit est la pensée de Dieu comme la nature.

Ils se complètent l'un l'autre, ils constituent les termes intégrants d'un tout unique. Ce tout n'est pas autre chose que la créature comme telle, le monde.

Le monde a son image complète dans l'homme, qui, unissant en lui la matière et l'esprit, révèle également les deux côtés de la créature que nous venons de définir. Il ne sera pas nécessaire de nous arrêter à cet égard.

3° Mais nous avons encore à envisager ce que le monde deviendra finalement ou plutôt dans sa forme finale et permanente.

A cet égard la conviction de l'Église, et c'est un dogme, est que le monde subsistera toujours, subsistera dans sa réalité tel que Dieu l'a créé et qu'il est actuellement, et que sa forme seule sera partiellement modifiée. Les esprits continueront à vivre comme les substances, les sujets, les personnalités qu'elles sont ; seulement ils penseront, voudront, sentiront, seront éternellement disposés pour ou contre Dieu, comme ils l'auront fait dans un moment

décisif qui leur aura été assigné. Quant aux anges, ce moment décisif est dans un passe lointain ; pour les esprits humains, c'est le moment où ils quittent le corps terrestre et avec lui la terre (1). La nature, le monde matériel, continuera également à subsister, mais sous une autre forme. Nous ne pouvons douter que cette forme sera autre, puisque nous lisons dans maints endroits des Écritures que Dieu créera un nouveau ciel et une terre nouvelle (2), et que l'Apôtre distinguo de la manière la plus formelle les corps qui ressusciteront un jour des corps actuels (3^ : que le Christ lui-même annonce que nos corps , après la résurrection , ne posséderont plus un de leurs accidents essentiels , savoir les différences et propriétés sexuelles (4).

Il est hors de doute que ce changement portera seulement sur la forme, et non sur la substance, car il est dit précisément, aux endroits cités, que les corps qui ressusciteront et continueront à exister seront les corps mêmes qui au- :é déposés dans la tombe , tout comme, et par la même raison, le nouveau monde qui sera créé est appelé le ciel et la terre. Quand Pierre, au passage cité, parle du feu qui consumera ce monde, et qui sera la condition du monde nouveau, il entend sans aucun doute -parler d'un procédé de purification et de transfiguration, et non d'un procédé de destruction, ce qui résulte de l'exhortation morale qu'il rattache à cette annonce. Tous les doutes à cet égard doivent d'ailleurs s'évanouir lorsqu'on entend l'apôtre S. Paul dire expressément que c'est la figure de ce monde qui passe : Prxtcrit enîm figura hujus muncli, na^âyti -pp to oxtmmc tqû

MONDE 2 51

Kâapeu toôtou (1). L'Église a promulgué divers décrets dogmatiques, positifs et formels, qui prouvent que c'est bien là le sens des saintes Écritures (2). Nonseulement, partout où il est question de la résurrection, la chair qui nous revêt aujourd'hui est désignée comme devant ressusciter, mais encore il est dit, par rapport au monde matériel en général, qu'il ne cessera jamais d'exister.

Les canons promulgués contre Origène, et généralement adoptés (et qui sont attribués au cinquième concile œcuménique), condamnent:

1° La proposition affirmant que « la substance des corps sera anéantie, » et; ~b àvûicapxri» y/opr,c£i Vi w> uwtJMÉTWï <pûoie (3);

2° La proposition, au fond identique :

« Le jugement dernier aura pour conséquence l'anéantissement total des corps; ce qui demeurera à la fin, c'est l'être sans matière, et il ne subsistera dans l'avenir rien de matériel ; l'esprit seul subsistera. » cùoiv h tSj [asXXovts tûv tt;

û/.r,: u-y.zii'.. àÀXà -yuavô; o voûç (4).

Mais l'Église ne s'est pas contentée de déclarer ainsi, en général, que le monde, matériel et spirituel, subsistera; elle a précisé cette déclaration et a été au-devant de tout malentendu en déclarant, en outre, que cette continuation du monde ne sera pas un évanouissement en Dieu, et n'aura, par conséquent, pas pour condition la fin de sa propre existence. Ainsi le douzième canon contre Origène proclame: « Si quelqu'un dit que les puissances célestes et tous les hommes, de même que le diable et les mauvais esprits, s'uniront également avec le Verbe de Dieu comme la raison elle-même, aôroç S vowçj nom qu'ils donnent au Christ, et que la do-

it) f'oy. Jugement, Ijimop.tujté.

(2) Isaïe , 65, 17; 66, 22. II Piore , 3, 13. dpocal., 21, 1 ?f(.

13) I Cor., 15, H2sq.

[h] Marc, 12, 25. Cf. Jean, 5,28, 29.

(1) I Cor., 1, 31. Cf. Rom., 8, 19 stf. (2i Cf. Symb. Apost. Conc. Tolel. XI, ann. 675. Conc. Lalcr. IV, c. Firmiler.

(3) Can. 10.

(a) Can. 11.

MONDE

mination du Christ aura une fm, xsù ropocî

ecEcOxt tr,; [iacrtXetas tcù XptffTOÛ (opinion

qui est évidemment l'ondée sur une fausse interprétation du Deus omnia in omnibus) (I), qu'il soit analhème.» La même doctrine ressort de la condamnation prononcée par Jean XXII, en 1329, contre la proposition panthéistede maître Eckard, que nous serons complètement transformés et changés en Dieu, de sorte que nous serons non-seulement semhlables à Dieu, mais uns avec lui : Nos transformamur totaliler in Deurn et converti mur ineum. Sicut in sacramento Eucharistie panis convertitur in corpus Cltristi, sic ego convertor in eum, quod ipse operatur me s mi m esse,unum, non simile.

Ces décrets dogmatiques, qui nous apprennent la forme finale et permanente du monde, donnent de la nature du monde, dans sa totalité et ses parties, une définition semhlahle à celle que nous avons établie plus haut, si bien que, partant de ces décrets, nous serions arrivés au même résultat. D'abord, ils nous montrent le monde dans sa totalité, par cela quïl subsistera sans s'évanouir en Dieu, comme étant véritablement, comme une réalité étant pour elle-même. Mais cette durée étant tout à fait l'œuvre de la toute-puissance divine, le monde, malgré ce qui vient d'être reconnu, est absolument dépendant, ayant le fond de son être hors de lui. C'est ce qui est commun à l'esprit et à la matière ; mais leur différence éclate en ce que l'esprit persistera tel çm'il existe actuellement, tandis que la matière subsistera dans une autre forme. En cela l'esprit apparaît comme une réalité achevée, c'est-à-dire comme une substance qui n'arrive pas à l'existence par des accidents et des formes phénoménales, mais qui existe en elle-même, tandis que la matière apparaît comme

(1) I Cor., 13, 28.

une substance qui a sa réalité et son existence, non en elle-même, mais dans des accidents. Plus nettement encore, nous voyons que peu importe quels sont ces accidents et quelles sont leurs formes , car ce qui subsistera un jour est précisément la matière actuelle (essentiellement immuable), tandis que la forme qu'elle aura sera complètement différente de ce qu'elle est aujourd'hui, conséquence qui s'accorde également avec ce que nous avons dit précédemment, quand nous avons établi que ce qui apparaît dans les formes multiples et diverses de la matière, dans la pierre, la plante, l'animal, c'est toujours une seule et même matière, une seule et même substance matérielle ou naturelle (1).

Ainsi la nature du monde, dans sa totalité et dans ses parties, est la même, que nous la considérions dans son principe, dans son état actuel ou dans son état futur.

11 y aurait quelque intérêt à rappeler les opinions des anciens à ce sujet ; mais quant aux païens, nous examinons leurs opinions dans les articles Paganisme, Panthéisme , Polythéisme . Nous trouvons les idées que nous venons d'exposer complètement dans les Pères de l'Église, avec des particularités qui ne changent rien au fond. A ces particularités appartiennent surtout l'opinion que le monde a été créé pour l'amour de l'homme et les idées millénaires, très-répandues dans les premiers siècles. On trouve un résumé savant de ce qui concerne ces théories des trois premiers siècles dans Daniel, Tatien l\4pologète, p. 171 sq. Nous n'avous pas à nous occuper du monde en tant qu'il est objet de la physique et des mathématiques. La seule chose qui, sous ce rapport, devrait entrer en considération, c'est la conduite de l'Église à

(1) Foy. Jékusalem (nouvelle).

MONDE - MOMTOIRE CANONIQUE

l'égard des sciences que nous venons de nommer, et c'est ce qui est suffisamment indiqué dans l'article Galilée.

Mattes .

MONDE (LE MEILLEUR DES). Voyez

Optimisme.

MONDE fin du). Voyez Momie.

MONDE AME DU). VOIJ. IIVLOZOISME

et Paintheisme.

monéta, Dominicain de Crémone, vécut du temps de S. Dominique. Il était, avant d'entrer dans l'ordre des Frères prêcheurs, professeur des arts libéraux, professor artium, à Bologne. Il mourut vers 1240. Il se rendit célèbre par son savoir et son zèle contre les erreurs de son temps.

Il laissa une Summa contra Catharvs et W al denses, que le P. Riccius, Dominicain , fit imprimer à Rome , en 1G43, in-folio. On attribue en outre à Monéta un Compendium Logicx propter minus eruditos.

Cf. Arisii Cremona liberata; J.

Êchard, Biblîotheca Prxdicatorum, 2 v. in-fol., Paris , 1719-1721, t. I, p. 122.

mongoles. Voyez JeandeMonte- Corvino, Jean (le prêtre) et Lamaïsme.

moxgus (Pierre). Il ne faut pas le confondre avec Pierre le Foulon, patriarche monophysite d'Antioche, qui ajouta dans un sens monophysite au Trisagion : « Qui avez été crucifié pour nous, » et qui fut contemporain de Pierre Mongus. Ce dernier fut également un des chefs du parti monophysite à Alexandrie, et prit part, en qualité d'archidiacre, à tous les actes odieux que se permit contre l'Église catholique son prédécesseur au patriarcat d'Alexandrie, le furibond Timothée /Elurus ( f 477). A la mort de ce monstre le parti monophysite d'Alexandrie élut Pierre Mongus (le Bègue). L'empereur Zenon considéra

cette élection comme un acte de sédition, et prononça la peine de mort contre Pierre, qui échappa au supplice en prenant la fuite. Mais le patriarche catholique, Timothée Salopbaciolus, rétabli sur le siège d'Alexandrie, étant mort peu de temps après, taudis que le parti catholique disait Jean Talaïa, le parti monophysite, beaucoup plus nombreux, lui opposa de nouveau Pierre Mongus. L'empereur résolut d'abord de n'approuver que l'élection de Jean Talaïa. Mais Acace, patriarche de Constantinople , auquel Talaïa avait négligé de se faire recommander en temps opportun, parvint à indisposer l'empereur contre lui et à le rendre favorable à Mongus. Ce dernier sut au mieux profiter de ces circonstances. Il se rendit à Constantinople, proposa Yllénoticon (1) à Acace, qui l'adopta, et obtint l'assentiment de l'empereur.

Talaïa fut chassé d'Alexandrie, et cette importante Église fut confiée aux mains indigues de Pierre Mongus, qui alla bientôt au delà de YHénoticon en condamnant les décrets du concile de Chalcédoine (2) et en profanant les ossements des patriarches catholiques Protérius et Sabphaciolus.

Après ces actes odieux, et d'autres du même genre, il fut à plusieurs reprises anathématisé par le Saint-Siège.

Peu avant sa mort il adressa au nouveau patriarche de Constantinople, Fravitas, une lettre dans laquelle il condamnait encore une fois le concile de Chalcédoine. Il termina sa triste vie en 490.

Voir Tillemont, Mémoires, t. X.

Schrodl.

Monique (sainte). Voyez Augustin (saint).

MOMTA SECRETA. Yoij. JÉSUITES.

MOMTOIRE CANONIQUE, MonittO

canonica. 11 faut, pour qu'une cen-

(1) Voy. Hi^oticon.

(2) Fvy. Cualcldolne (concile de).