BOSON

çais par le P. de Soulfour, eu 1615 (c'est le premier ouvrage imprimé sorti de la congrégation de l'Oratoire) , et depuis par le P. Cloisault, de la même congrégation. Celle que le P. Tournon, Dominicain, a publiée en 3 vol. in-12, Paris, 1761, est diffuse. M. Pineault, avocat, a donné en 1762, in-12, à Paris, une traduction française d'un recueil choisi des lettres de S. Charles, avec des notes et l'original italien à la suite. Les contemporains de S. Charles, Augustin Valérius , évêque de Vérone , et Charles Bascape, général des Barnabites et évêque de Novarre, ont écrit sa biographie ; c'est d'elle qu'est tirée la Vie de S. Charles Borromée , Paris, 1747, de Godeau, dont l'abbé Sépher a donné une nouvelle édition corrigée, augmentée, ornée de notes, Paris, 1748, 2 vol. in-12 ; Sailer, S. Charles Borromée, Augsb., 1 824. La plus récente est celle que le docteur P.-R. Dieringer a publiée : S. Charles Borromée et les réformes de l'Église de son temps, Cologne , 1846, comme programme officiel de la Société de S. Charles Borromée pour la propagation des bons livres.

Schabpff.

boson, premier évêque de Mersebourg. Le 10 août 955 , jour de la fête de S. Laurent, l'empereur Othon Ier était à genoux, en prière , à Augsbourg, faisant à Dieu le vœu que, si le Seigneur des armées lui accordait ce jour -là de triompher de ses ennemis , il fonderait un évêché à Mersebourg, et que le palais qu'on venait de commencer serait converti en une église dédiée à S. Laurent. Son armée était réunie autour d'Augsbourg ; sur la rive droite du Lech campaient les Hongrois. L'empereur assista à la messe , reçut la communion des mains de l'illustre évêque d'Augsbourg, Udalric, et battit les Hongrois dans la plaine du Lech, au point que , à dater de ce jour, ils ne parurent plus au centre de l'Allemagne.

En 968 Othon Ier avait accompli son vœu, et, la nuit de Noël de la même année, il fit sacrer premier évêque de Mersebourg , par Adalbert , archevêque de Magdebourg, son chapelain Boson. Boson avait été Bénédictin du couvent de Saint-Emmeran, à Ratisbonne, puis chapelain de l'empereur , et , avant d'être évêque, avait administré les églises de Zeitz, Mersebourg , Memleben , Thornbourg et Kirchberg. Les nombreuses conversions que son infatigable activité et ses ardentes prédications avaient produites parmi les Serbes païens l'avaient mis en grand crédit auprès de l'empereur, et, lorsque celui-ci créa les évêchés de Meissen, Zeitz et Mersebourg , il lui laissa le choix de l'une de ces Églises. Boson choisit Mersebourg , érigé pour la marche de la Thuringe septentrionale , et dont le diocèse s'étendait vers l'ouest jusqu'à l'embouchure de l'Unstrut, à Wallhausen et au Salzsée, près de Séebourg, dans le comté de Mansfeld, à l'est jusqu'à la Mulde. Il reçut aussi en fief de l'empereur le château de Magdeborn, non loin de Leipzig, et l'église de Helpithi, qui devint plus tard le couvent de Helfelde ou Helfte , dans le comté de Mansfeld.

Un des principaux motifs qui retardaient la conversion des races slaves était la différence de leur langue et de celle des races allemandes. Boson ne l'ignorait pas, et, après s'être souvent exposé aux moqueries des Slaves qu'il voulait convertir, il se mit à apprendre le slave et prêcha l'Évangile dans cette langue; mais au milieu de ces travaux il tomba malade, et mourut le 1er novembre 970.

Son corps fut transporté de Bavière à Mersebourg et déposé sous le maîtreautel de l'église Saint- Jean. Sous son successeur Gisiler, en 982 , l'évêché de Mersebourg fut aboli, mais Henri II le rétablit en 1004.

Le quatrième successeur de Boson fut le célèbre Dithmar (t vers 1018), dont

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la Chronique est une des excellentes sources de l'histoire de son temps. La meilleure édition de cette Chronique est celle de Jean-Augustin Wagner, Norimb., 1807, in-4°.— Cf. Chronicon Episcoporum Merseburgensium, dans J.-Petr. a Ludewig Reliquiœ manuscriptorum, t. IV, p. 329-587, et différentes leçons de cette Chronique dans Mencken, Script, rer. Germ. lib. III, p. 159-164. — Sur cette Chronique, roy.

Wagner, dans l'édition mentionnée cidessus de la Chron. Dithmari, p. 267.

Seitebs.

bosor, roy. Besor et Bosra.

bosba, nom de plusieurs endroits rapprochés de la Palestine.

1° Anciemie capitale des Édomites, dans les montagnes de l'Arabie Pétrée (1), probablement ideutique avec le moderne El Bosaireh , village d'à peu près 50 maisons , sur une colline , avec un petit castel (2).

Des géographes modernes l'ont, par erreur, confondu avec le Bosra du n« 3, plus au nord et loin de l'Idumée , daus une plaine de Pérée.

2<> Un endroit de Moab, qui n'est mentionné que dans Jérémie (3), et que S. Jérôme (4) a identifié avec Beser, situé dans la tribu de Ruben ; les Septante le nomment Bcao'p. Ce Bosra de Moab est probablement identique avec le Bossora nommé à côté de Bosor dans la Genèse, 5, 26.

3° Bostra , qui sur les monnaies porte le nom de Nova Trajana, qu'il reçut sous Trajan et perdit pour reprendre son ancienne dénomination (5).

Cet endroit est identique avec l'an-

(1) Genèse, 36, 33. Amos, 1, 12. Isaïe, d'4, G ; 03, 1. Jérém., U9, 13.

(2) Buickhardt, Voyage en Palest. , t II, p. 683. Robinson, Palestine, t. III, p. 125.

[k) Comment, in Jes., c. 3û. Opp., t. III. (6) Eckhel, Doctr. Numm. vct., t. III, p. 501,

cienne ville des Lévites Besor (1), d'après Eusèbe (2) , et s'appelle dans les Septante et la Vulgate Bosor, comme les deux précédents , tandis que ces deux derniers disparaissent dans les histoires postérieures , et S. Jérôme s'y trompe déjà. Le nom de Bostra paraît très-souvent dans l'histoire romaine , et, selon Eusèbe (3) , désigne la métropole de l'Arabie de son temps.

bossuet (Jacques-Bémgne), oracle de l'Église de France , le plus grand théologien que l'épiscopat ait produit dans les trois derniers siècles , naquit à Dijon, le 27 septembre 1627 , d'une famille ancienne et considérée de Bourgogne. Son père était doyen du parlement de Metz. Lorsque le jeune Bossuet reçut, en 1652, le grade de docteur en théologie, à Paris , il était déjà considéré comme une des gloires de l'université et de la faculté de théologie. Revenu à Metz il se consacra à l'étude des Pères de l'Église, surtout de S. Augustin, fut employé dans diverses missions et s'occupa beaucoup de la conversion des protestants. Il avait été à une excellente école pratique à Paris , en prenant part aux conférences du mardi, qu'avait fondées et que dirigeait S. Vincent de Paul , dont Bossuet disait plus tard qu'en l'écoutant il lui semblait entendre la voix du Ciel. La réputation de prédicateur que Bossuet acquit de bonne heure le lit souvent appeler à Paris , et il monta dans presque toutes les chaires de la capitale. En 1661 il prêcha l'Avent à la cour de Louis XIV, et le roi fit féliciter le père de Bossuet d'avoir un fils qui l'immortaliserait. Bossuet parlait en chaire sans longue préparation, souvent après une très-courte méditation. De là vient qu'un grand nombre de ses sermons, n'ayant jamais été écrits, ne sont point parvenus jusqu'à nous. En 1669 il

(1) Dcut., k, £i3. Jos., 20,8; 21,36.

(2) Eusèbe, Onomast., p. klk.

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fut promu à l'évêché de Condom ; mais il résigna cet évêché peu de temps après, ayant été nommé précepteur du Dauphin et devant vivre à la cour. Il écrivit alors , pour son élève , le Discours sur l'Histoire universelle, éloquente et véritable théodicée historique.

Son livre de la Connaissance de Dieu et de soi-même, plus métaphysique et fondé sur des principes cartésiens, fut écrit pour le môme prince ainsi que son ouvrage sur la Politique tirée de l'Écriture sainte, dont le but est d'amener les rois à la modération, les peuples à l'obéissance , les uns et les autres à la soumission à l'égard de la volonté divine. Bossuet, conformément à l'esprit de sou temps et de son pays , incline vers la théorie de la monarchie absolue , et ne connaît d'autre contre-poids à l'abus du pouvoir chez les princes que les arrêts de la Providence.

Les hommes les plus savants de l'époque, mais surtout les membres les plus éminents du clergé, de la Broue, plus tard évêque de Mirepoix, Pélisson, Renaudot, Herbelot, Fleury, s'empressèrent autour de Bossuet et formèrent une sorte d'académie dans laquelle on discutait des questions d'histoire, de philosophie, de théologie, on lisait et commentait la Bible ; quelques ouvrages d'exégèse de Bossuet furent le fruit de ces conférences. Il comptait aussi parmi ses amis les plus intimes l'austère supérieur de la Trappe, le célèbre abbé de Rancé, que Bossuet allait voir cinq ou six fois par an dans sa solitude.

Bossuet ayant terminé l'éducation du Dauphin fut nommé évêque de Meaux (1681). Dévoué à ses nouvelles fonctions comme il l'avait été à sa charge de cour, prédicateur infatigable, prélat simple, paternel, toujours abordable , il rédigea un excellent catéchisme, établit des missions, tint des synodes , composa pour les religieuses de son diocèse les

Élévations sur les Mystères et les Méditations sur l'Évangile. Ces deux ouvrages, qui n'étaient pas destinés à l'impression, ne parurent qu'après sa mort, de même que beaucoup de ses écrits.

En 1654 il s'occupa plus spécialement du retour des protestants, qu'il avait, comme S. François de Sales, le don de convaincre et de convertir. En 1655 parut sa réfutation du catéchisme de Paul Ferri, prédicateur de Metz. La plupart des protestants qui , à cette époque, rentrèrent dans l'Église, et le nombre en fut grand , insistaient pour être instruits par lui et abjurer entre ses mains. Il consentit, à la demande de Mme de Duras, nièce de ïurenne, à tenir en sa présence des conférences sur l'autorité de l'Église avec le théologien protestant le plus considéré de France, l'habile polémiste Claude; la conversion de Mme de Duras en fut le résultat immédiat, et le compte-rendu qu'en publia Bossuet offre le double intérêt de la situation dramatique des personnages et de la manière dont sont traitées les matières de leurs conférences.

En 1668 parut sa célèbre Exposition de la Doctrine catholique, le seul écrit de ce genre qui, par la multitude et le poids des approbations, ait obtenu en quelque sorte l'autorité d'un symbole et soit devenu un document public pour toute l'Église. Le but de cet opuscule est moins de démontrer les points contestés de la doctrine catholique que de les exposer dans leur véritable forme, dépouillés de tout ce que la polémique des protestants et la tradition de leurs prédicateurs y avaient ajouté pour la défigurer. Dès qu'il parut il produisit un effet prodigieux ; il ramena à l'Église les deux petits-fils du fameux Duplessis-Mornay, le marquis de Dangeau et son frère, et bientôt après le maréchal de Turenne. Les protestants s'étaient donné toutes les peines du monde pour décrier cet

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opuscule, avant qu'il fût imprimé, comme une exposition peu sincère, partiale, voilant ou passant sous silence bien des points embarrassants, et ils avaient prophétisé sa condamnation certaine en cour de Rome. A la place de cette censure proclamée d'avance le Pape Innocent XI lui donna une approbation solennelle, et il fut bientôt traduit dans la plupart des langues de l'Europe, répandu par les évêques eux-mêmes dans leurs diocèses. Il parut un déluge de réfutations , dues, en France, à Brueys, qui devint bientôt après catholique , aux prédicateurs Bastide , Noguier, Jurieu. Basnage ; en Allemagne, à Valentin Alberti, Scultet ; à d'autres, en Angleterre.

II peut sembler étonnant de prime abord qu'un petit livre de soixante pages , simple et sans prétention, s'abstenant de toute polémique contre les opinions protestantes, ait excité une aussi puissante agitation dans le camp ennemi. Or c'était précisément cette simplicité, cette rigueur, cette absence de toute polémique et de toute forme scolastique, cette manière large d'exposer la doctrine catholique, telle qu'elle est et non telle que la représentent ses ennemis, ne permettant par conséquent ni équivoque, ni faux-fuyant, qui provoquait les appréhensions, les vaines colères et les inutiles efforts du protestantisme de tous les pays. Les deux tiers des accusations, des objections et des allégations ordinaires des ennemis de l'Église étaient péremptoirement réfutées par le seul fait de l'énoncé net et précis du dogme catholique.

Mais le plus étendu de ses ouvrages fut son Histoire des Variations, chefd'œuvre d'exposition lucide et éloquente, peut-être incomparable quant à l'art avec lequel il perce l'obscurité dont les passions et les mésintelligences réciproques enveloppent les questions controversées et avec lequel il décrit en

quelques traits vigoureux la genèse et l'ensemble d'une doctrine. C'est l'histoire du développement dogmatique de la réforme depuis son origine jusqu'au dix-septième siècle. Il y a de sensibles lacunes dans la partie historique du dogme; d'une part, ignorant l'allemand et l'anglais , Bossuet ne s'est servi que de sources latines (ou, quant à l'Angleterre , d'une traduction française de Burnet) ; d'autre part, le plan tout pacifique qu'il suivait , dans l'espoir que lui donnait alors la situation des protestants , le détermina d'abord à voiler plutôt qu'à faire ressortir toute l'opposition du dogme protestant et du dogme catholique, ensuite à faire valoir partout, avec une prédilection particulière, les variations des symboles et des écrits des théologiens qui présentaient un rapprochement apparent ou réel avec la doctrine catholique. La valeur scientifique de l'œuvre d'ailleurs si magistrale du grand théologien en a souffert.

Il Histoire des Variations fut suivie d'une série d'autres écrits , tous destinés à défendre certaines parties du dogme et de la liturgie catholique contre les attaques du protestantisme ; tels son traité de la Communion sous les deux espèces en 1682, et une défense (inachevée) de cet ouvrage; la Tradition défendue sur la matière de la Communion sous une espèce contre les attaques du prédicateur de la Roque, de Rouen; puis ses six Avertissements sur les lettres du ministre Jurieu contre Y Histoire des Variations; une Explication del' Apocalypse, de 1689, contre les interprétations protestantes de la prostituée de Babylone ; deux Instructions jmstorales, la première sur les promesses faites à l'Église , la seconde en réponse aux attaques du ministre Basnage , et une Explication ajwlogétique de la messe.

Bossuet ne parait pas avoir conseillé la révocation de Pédit de Nantes, qu'on

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considère avec raison comme une des grandes taches de l'histoire de France et une des plus grandes fautes du règne de Louis XIV ; mais il est certain qu'il l'a approuvée et publiquement louée dans YOraison funèbre du chancelier Le Tellier. Il partageait un préjugé alors général en France, et pensait que cette mesure atteindrait sûrement et complètement son but , c'est-à-dire qu'elle rétablirait l'unité religieuse en France; mais les actes de violence commis sous Louvois, les odieuses dragonnades furent blâmées par Bossuet, tandis qu'Arnauld, qui sans doute ne connut pas le mal tout entier, déclara justes et légitimes les moyens employés , sans excepter les dragonnades, et en appelait pour les justifier à la conduite des empereurs et des gouverneurs romains contre les Donatistes. Que ce fût en soi un droit, et, bien plus, un devoir, pour le roi, de détruire les fausses religions dans son royaume, c'est ce dont Bossuet doutait aussi peu que les autres théologiens français de son temps (Fénelon seul excepté), et c'est ce qu'il chercha à démontrer dans sa Politique sacrée, qui ne parut toutefois que longtemps après la révocation de l'édit de Nantes et la mort de Louis XIV.

Bossuet observa de grands ménagements à l'égard des Jansénistes. Il était l'ami personnel de leur théologien le plus distingué , Arnauld , qui composa quelques-uns de ses écrits , et notamment son Apologie des Catholiques et un ouvrage contre Malebranche, sur la demande de l'évêque de Meaux. Bossuet voyait dans Arnauld le défenseur habile de l'Église catholique et de sa doctrine contre le calvinisme , et il jugeait avec d'autant plus d'indulgence la tenue d' Arnauld et de ses amis qu'il était lui-même un strict Augustinien, et que les Jansénistes ne se posèrent publiquement en parti schismatique qu'après la mort de Bossuet. Cependant, à

une époque antérieure, Bossuet s'était vivement prononcé contre le jansénisme (dans ses Oraisons funèbres du P. Bourgoing et du Dr Cornet) . Plus tard il parut pendant plusieurs années être favorable à la distinction si connue des Jansénistes du droit et du fait. Il soutint, dans l'écrit qu'à la demande de l'archevêque de Paris , Péréfixe , il adressa aux religieuses de Port-Royal, qu'une pieuse soumission au jugement de l'Église sur des faits dogmatiques (sur le caractère hérétique ou orthodoxe de ÏAugustinus de Jansénius) suffit ; son biographe , le cardinal Bausset , a mal compris cet écrit. Mais1 vers la fin de sa vie il modifia cette opinion et déclara, dans son dernier ouvrage sur l'Autorité des décisions de l'Église , que chaque fidèle est tenu d'avoir une persuasion intime , entière et absolue de la vérité des jugements de l'Église sur des faits dogmatiques. Il rejeta par conséquent de la manière la plus péremptoire le soi-disant silence respectueux en faveur duquel quarante docteurs en théologie de la Sorbonne s'étaient alors prononcés. En général Bossuet désapprouvait de la façon la plus formelle les faux-fuyants auxquels Arnauld, les quatre évêques jansénistes et les religieuses de Port-Royal avaient recours pour signer le formulaire et approuver en même temps la doctrine de Jansénius. Quiconque, dit-il, a lu attentivement le livre de Jansénius ne peut douter que les cinq propositions connues renferment véritablement le sens de l'ouvrage de Jansénius et sont comme l'âme de ce corps.

Les éditeurs de Bossuet , favorables au jansénisme, paraissent avoir supprimé plus d'un passage dans ceux de ses écrits qui ne furent mis au jour qu'après sa mort ; on sait du moins qu'ils ont supprimé un panégyrique de S. Ignace de Loyola et un écrit sur le Formulaire d'Alexandre Vil, auquel Rome avait ordonné de souscrire. Bossuet avait ap-

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prouvé dix ans auparavant l'ouvrage de Quesnel sur le Nouveau Testament, qui fut rejeté plus tard par la bulle Unigenitus, et il avait composé une préface destinée à être mise en tête d'une nouvelle édition de ce livre , que l'archevêque de Paris, le cardinal de Noailles , avait vivement pris sous sa protection. Mais Bossuet reconnut que ce livre avait besoin de grands et profonds changements, rendit lui-même l'archevêque attentif sur un certain nombre de passages qui réclamaient des modifications; le cardinal de Noailles n'ayant pas consenti au changement proposé , Bossuet retira sa préface (qui parut, longtemps après sa mort, sous le titre, apposé par une main janséniste , de Justification des Réflexions morales) , et déclara souvent plus tard que le livre de Quesnel était tellement infecté de jansénisme qu'il ne pouvait pas être corrigé.

On représente ordinairement comme un fait déplorable la discussion de Bossuet avec son ami et son disciple Fénelon , parce que ces deux grands hommes , dans cette vive controverse , ne restèrent pas à l'abri de quelques mouvements de passion humaine , et que Bossuet, en particulier, sembla mettre dans cette discussion théologique beaucoup de roideur, de véhémence, parfois d'irritation.

La comparaison de Fénelon et de madame Guyon avec Montan et Priscille dépassa, sans aucun doute, la mesure d'une polémique légitime, et sa tenue fut, en cette circonstance, d'autant plus surprenante que Bossuet n'avait jamais opposé aux attaques les plus amères des protestants que le calme d'une conscience ferme et sûre, la douceur d'un évêque ambitieux, non de remporter des triomphes littéraires, mais de convaincre ses adversaires. Toutefois la conduite de Bossuet s'explique quand on comprend la portée de la controverse quiétiste.

La doctrine de madame Guyon, dont Fénelon ne voulait pas souscrire la censure faite par Bossuet, renferme les germes graves du quiétisme, et, lorsque les Maximes des Saints parurent, Bossuet crut et beaucoup de théologiens pensèrent avec lui y trouver la justification formelle du quiétisme. Bossuet craignit sérieusement, non pas pour Fénelon, mais pour des théologiens moins solides, que ce système ne dégénérât en une sorte de déisme mystique, et n'engendrât rapidement, comme c'est le fait ordinaire du faux mysticisme, une complète indifférence à l'égard de toute religion positive. Fénelon lui parut d'autant plus dangereux qu'il était le précepteur de l'héritier du trône et l'oracle de presque toute la partie religieuse de la cour.

Du reste, les deux prélats se rapprochèrent dogmatiquement, dans le courant de la discussion, plus qu'on ne l'admet d'ordinaire. Fénelon défendit bien, il est vrai, le texte de ses Maximes des Saints, mais il reconnut lui-même plus tard que quelques-unes de ses propositions , si on les prenait dans la rigueur des termes , étaient inexactes ou erronées.

Bossuet triompha, en ce sens que le fond de son jugement sur les Maximes fut confirmé par la sentence du Saint- Siège; mais peu à peu la discussion le rapprocha de son adversaire et lui fit reconnaître la justesse de plusieurs idées qu'il avait attaquées d'abord dans Fénelon, même par rapport à la nature de l'amour, qu'il avait déclaré le point le plus important et le plus décisif de cette discussion. On ne peut nu connaître non plus que Bossuet, pour qui, dans le commencement, la théologie et la littérature mystique et contemplative étaient un domaine presque inconnu , apprit peu à peu, dans les écrits de Fénelon même, beaucoup de choses sur les états intérieurs et la conduite des âmes

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mystiques. D'ailleurs au point de vue pratique il n'y avait pas une très-grande différence dans la manière dont ces deux adversaires entendaient la direction des âmes, comme le prouvent les lettres de Bossuet à madame de Maisonfort. Le cardinal de Bausset remarque à ce sujet que Bossuet ne changea absolument rien à la méthode ascétique et contemplative que Fénelon avait prescrite à cette dame.

Ces deux grands hommes étaient du reste parfaitement d'accord dans toutes les questions qui séparent, comme un abîme, l'Église catholique et le protestantisme. Si l'on se figure Fénelon, à la place de Bossuet, en négociation avec Molanus et Leibniz, on sent qu'il aurait précisé et fait ressortir avec plus de force encore certains points controversés, que ne le fit Bossuet, désireux surtout de faciliter la conversion des protestants disposés comme Molanus et Leibniz, et convaincu que le rétablissement de l'union extérieure accélérerait, par l'enchaînement logique et l'harmonie de son système, le triomphe de la doctrine catholique, et ferait écrouler d'eux-mêmes les derniers débris du protestantisme ébranlé.

On a jugé de bien des manières l'assemblée du clergé de France de 1682 et la position prise par Bossuet dans son sein. Le gallicanisme, tel que le formula cette assemblée, était un système né d'opinions et d'intérêts compliqués. Il avait pour base des traditions doctrinales datant des conclusions du concile de Constance, et plus encore de celles de l'assemblée de Bourges et de la pragmatique sanction, qui s'étaient systématiquement, propagées et constamment maintenues dans la Sorbonne, à laquelle Bossuet devait son éducation théologique. A cette tendance doctrinale et héréditaire se joignait une soumission absolue du haut clergé envers l'autorité royale. Cette soumission, nourrie et

fortifiée par le culte presque idolâtre dont le monarque était devenu l'objet en France, était parvenue à son apogée sous Louis XIV, et, d'après la remarque de Saint-Simon, le clergé, moins que personne, ne pouvait s'y soustraire, depuis que Rome, par le concordat de 1517 et par l'immense droit de patronage que ce traité avait mis entre les mains du monarque, avait en quelque sorte renvoyé le haut clergé avec toutes ses demandes, ses espérances et ses intérêts, au roi, comme source de toutes les grâces.

Enfin les parlements, et surtout celui de Paris, avaient eu leur part dans le développement du gallicanisme. Ils prétendaient dominer l'Église, la régir d'après leurs principes traditionnels et l'exploiter au profit de leur corporation et de leurs familles. Ils n'avaient pu réaliser leurs vues sous un roi aussi personnel, aussi absolu que Louis XIV; ils y parvinrent sous le sceptre affaibli de Louis XV. Bossuet ne voulait pas entendre parler de ce troisième genre de gallicanisme ; mais l'éducation lui avait légué les principes gallicans de la Sorbonne et les opinions politiques de ce corps savant sur le pouvoir absolu et l'inviolabilité de la royauté, et la majorité de l'épiscopat français se trouvait, à cette époque, unie au roi contre le Saint-Siège, dans la lutte élevée au sujet des droits religieux.

Plusieurs prélats, notamment l'évêque de ïournay, voulaient pousser les choses à l'extrême et réduire les droits du Pape à leurs plus étroites limites, à peu près comme fit plus tard Fébronius. Or ce fut précisément Bossuet dont l'influence et l'autorité empêchèrent que la déclaration du gallicanisme dans les quatre articles ne fût rédigée sous une forme plus large et plus acerbe ; il avait soutenu dans son magnifique discours sur l'Unité de V Église, à l'ouverture de l'assemblée, les principes catholiques

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avec une énergie et un éclat qui n'appartenaient qu'à ce grand et éloquent docteur, et les principes de ce discours furent appréciés et approuvés à Rome par le Pape lui-même, tandis que les Jansénistes postérieurs soutinrent que ce discours était plein d'exagération et un véritable arsenal d'ultramontanisme. Ce fut aussi Bossuet qui porta toute l'assemblée à reconnaître l'indéfectibilité du Saint-Siège, tandis qu'on rejetait l'infaillibilité personnelle du Pape. Ce n'était pas, disait plus tard Bossuet, comme l'entendaient les magistrats, mais bien comme les évêques, qu'il avait prétendu exposer les libertés de l'Église gallicane dans la Déclaration de 1682; et, quant à l'autorité du Saint-Siège, son intention était de l'expliquer de telle façon que cette autorité sainte , spirituelle et légitime, sans rien perdre de sa force parût digne d'amour même à ses ennemis . Le grand ouvrage latin qu'il composa plus tard pour défendre les quatre articles a été, à tort et sans motif suffisant, considéré comme suspect et non authentique. Il est sans aucun doute de Bossuet, quoique celui-ci, loin d'avoir l'intention de le faire imprimer sous cette forme, voulait le soumettre à une large révision dans les dernières années de sa vie, à la suite de l'entente établie avec le Saint-Siège sous Innocent XII. Dans la dissertation dont il pensait le faire précéder, et qui ne parut qu'en 1745, il disait formellement qu'il adviendrait ce qu'il pourrait de la Déclaration (des quatre articles), que le but de son ouvrage était de défendre, non cette Déclaration, mais l'ancienne doctrine de l'Université de Paris. Malheureusement ces changements considérables, que Bossuet voulait introduire dans son œuvre, ne purent être réalisés par Bossuet luimême et furent probablement négligés après sa mort par ses éditeurs.

Les dernières années de Bossuet furent encore signalées par de vastes tra-

vaux. La négociation avec Molanus et Leibniz ne pouvait aboutir : elle n'était pas suffisamment sérieuse du côté des Allemands. Quels que fussent l'habileté et le soin avec lesquels cette fois encore Bossuet avait rédigé les propositions qu'il avait envoyées, pour parvenir à un rapprochement , il n'eut plus de doute sur l'inutilité de ses efforts lorsqu'il vit son correspondant Leibniz s'attacher avec une opiniâtreté indomptable à la question de la canonicité des livres deutéro-canoniques de l'Ancien Testament.

Ces derniers travaux comprennent les ouvrages qu'il dirigea contre la traduction du Nouveau Testament et contre l'histoire des commentateurs du Nouveau Testament de Richard Simon, critique entiché d'une préférence exagérée pour la théologie des Pères grecs et ennemi déclaré de la doctrine de S. Augustin sur la grâce et la prédestination. Bossuet, strict Augustinien, ne crut pas pouvoir tolérer que Simon élargît tellement l'abîme entre la doctrine des premiers siècles et celle qu'avait développée S.Augustin, et rabaissât à ce point la science exégétique et les œuvres du grand évêque d'Hippone. Son principal ouvrage contre Simon, la Défense de la Tradition et des S. Pères, ne fut imprimé qu'après sa mort.

Quelque difficile que fût la situation de Bossuet à la cour, en face d'un roi absolu, passionné, et dont il dirigeait la conscience, l'évêque remplit toujours son devoir. Il ne ménagea au monarque aucun avertissement dans ses lettres ou ses discours; il l'ébranla dans ses relations adultères avec madame de Montespan ; il parvint à le séparer de sa maîtresse , et les lettres qu'il écrivit dans cette circonstance à Louis XIV sont d'une énergie merveilleuse et d'un ton digne de S. Ambroise. Louis XIV, en reprenant au bout de quelque temps une chaîne à demi brisée, sut tenir à distance lim-

BOSSUET - BOTERO

portun conseiller. Bossuet, qui avait étudié l'homme, mais qui ne connaissait pas les hommes, Bossuet, qui, comme le remarque madame de Maintenon, avait beaucoup d'esprit, mais non l'esprit de cour, et dont les efforts n'étaient pas secondés par le confesseur du roi, le P. de la Chaise, succomba dans ce combat inégal, et les artifices de madame de Montespan l'emportèrent sur l'éloquence évangélique de l'évêque.

Priez, écrivait-il alors à un de ses amis, que Dieu me délivre de la plus lourde des charges qui ait jamais pesé sur les épaules d'un homme, ou qu'il fasse mourir l'homme tout entier en moi.

Comme orateur de la chaire Bossuet est une des plus grandes figures de tous les siècles. 11 donna à l'éloquence sacrée un essor qu'elle ne connaissait pas; il fut le précurseur et le modèle de Bourdaloue, qui parut vingt ans après lui. Bossuet termina en 1687 sa carrière oratoire par un chef-d'œuvre, c'est-àdire par l' Oraison funèbre du prince de Condé. La grandeur oratoire de Bossuet consiste surtout dans la vigueur créatrice avec laquelle il maîtrise la langue et l'adapte à sa pensée, dans la hardiesse originale de l'expression, et dans la majesté avec laquelle il exerce, par l'autorité de sa parole , une sorte de magistrature sur les grands de la terre, juge la vanité de leur vie et condamne les motifs de leurs perpétuelles agitations. Ses oraisons funèbres sont ce qu'il y a de plus parfait dans la littérature française et l'éloquence extra-parlementaire des temps modernes.

Bossuet vivait encore lorsque La Bruyère , exprimant la pensée de ses contemporains et devançant le jugement de l'avenir, parla de lui, dans une séance de l'Académie, comme d'un Père de l'Église, et Massillon dit avec raison du grand évêque de Meaux, dans son discours sur le Dauphin : «Il ne lui a manqué que d'être né dans les premiers

temps pour avoir été la lumière des conciles, l'âme des Pères assemblés, dicté des canons , et présidé à Nicée et à Éphèse. » Bossuet à la grandeur du génie unit la douceur du caractère et la grâce de l'abord ; né pour dominer les esprits , il sut gagner les cœurs : c'est le témoignage que lui rendirent ses contemporains. On en peut voir les preuves dans le discours prononcé par l'abbé de Clérambaut, lors de la réception du cardinal de Polignac , successeur de Bossuet, à l'Académie française. Bossuet était mort à l'âge de soixante-seize ans, le 12 avril 1704.

Lebela publié à Versailles, 1813 et années suivantes , une belle édition de ses Œuvres, en 43 vol. in- 8° , incomparablement supérieure à toutes celles qui avaient paru jusqu'alors. On doit citer aussi l'édition de Besançon, Chalandre fils, 1846-47, 12 vol. gr. in-8°, augmentée de plusieurs lettres inédites, et celle des frères Gaume, 12 vol. gr. in-8°. J. DÔLLTNGER.

botero (Jean), né en 1540 à Béna, en Piémont, surnommé pour ce motif Benisius, était secrétaire de S. Charles Borromée, et entreprit , après sa mort, d'après les ordres de la congrégation de la Propagande , de grands voyages pour réunir des renseignements sur l'état religieux des pays chrétiens. En 1599 il fut nommé précepteur du prince de Savoie ; il était abbé de Saint-Michel de la Chiusa , en Piémont, lorsqu'il mourut, en 1617, à Turin. Il fut le premier adversaire de la politique immorale de Machiavel, qu'il combattit par son livre délie Ragioni di Stato , dans lequel il montre qu'en politique pas plus qu'ailleurs il n'est permis de séparer le moral de l'utile, et que ce qui est immoral n'est jamais véritablement utile. Il est en outre un des fondateurs de la science statistique par son traité sur les forces des divers États d'Europe. Ces deux ouvrages sont

BOUDDHISME

écrits en latin, ont été traduits dans beaucoup de langues et réimprimés souvent sous divers titres. Ses autres écrits, tel, par exemple que Vita dei Principi christiani, sont beaucoup moins connus.

bouclier. Voy. Guerre chez les' Hébreux.

BOUDDHISME, LAMAÏSME, CHAM A- NISME.

I. Origine du bouddhisme. L'Inde est la patrie de la religion bouddhiste, qui, aujourd'hui, domine tout le nord et la plus grande partie de Test de l'Asie. Lorsque le bouddhisme naquit, le brahmanisme régnait depuis longtemps dans l'Inde. Les anciennes divinités naturelles des Indiens avaient disparu, et la foi des populations indiennes avait trouvé un centre commun dans la Trimoiirti, qui, unissant les trois principales divinités, Brahma, Vichnou et Çiva, n'excluait pas le culte d'une multitude infinie de divinités subordonnées répandu dans la presqu'île de l'Hindoustan.

La poésie s'était emparée de ce ciel si riche en divinités, et ses chants devenus populaires avaient profondément gravé dans l'esprit des peuples l'image de leurs dieux. Ce culte étendait son influence sur toutes les relations de la vie et s'exerçait principalement par les brahmanes. On honorait les dieux par des sacrifices, et celui qui les offrait était brahma ou brahmane. Le brahmane offrait solennellement le sacrifice , et en outre il était , en sa qualité de pourohite, le prêtre domestique des rois, leur conseiller privé, prenant part à toutes leurs affaires. Peu à peu cette fonction devint héréditaire, et la caste des brahmanes se perpétua.

Après le culte, la première occupation des brahmanes était de recueillir les chants et les hymnes antiques renfermant les traditions religieuses : ainsi naquirent les Védas. La possession des Védas rendit les brahmanes seuls dépositaires et interprètes des doctrines

théologiques et distingua de plus en plus leur caste du reste du peuple. Maîtres uniques de tout le domaine religieux, ils devinrent insensiblement maîtres des rois eux-mêmes , et les codes indous nous montrent les princes entièrement dépendants des brahmanes.

Le nombre de ces rois était considérable; les Indes étaient morcelées en une multitude d'États, et rarement un de ces États avait une grande étendue. L'opposition, qui naît naturellement partout entre ceux qui gouvernent et ceux qui sont gouvernés, forma une seconde caste. Les maisons régnantes se réservèrent tout ce qui concernait les armes, attribut essentiel, dès les temps les plus anciens, de ceux qui régnent, et constituèrent la caste des guerriers ou des kchatriyas. Enfin le peuple, représentant la troisième caste , vaiçya,se divisa, suivant ses occupations habituelles, en agriculteurs, pasteurs et marchands. A cette caste en était subordonnée une quatrième, celle des serviteurs, coudra, dont l'origine n'est pas tout à fait claire; elle fut vraisemblablement formée par les anciens habitants vaincus. Venait en dernier lieu la caste des impurs, née du mélange des différentes autres castes. Ainsi, à partir des brahmanes, une séparation profonde existait entre les différentes parties du peuple des Indes et mettait comme un abîme entre chacune de ses castes.

Cette division favorisait la puissance et la domination de la caste supérieure des brahmanes , et par conséquent celle de leur religion. L'influence de cette religion était de deux natures diamétralement opposées : d'une part elle provoquait une sensualité immodérée, et de l'autre une mortification exagérée jusqu'au suicide ; d'un côté l'image des divinités sensuelles répandues partout, décrites sous les couleurs les plus fantastiques, excitait incessamment la luxure de la masse populaire ;

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d'un autre côté la doctrine ascétique des brahmanes poussait quelques élus à une austérité sans mesure. Cette mortification extravagante reposait sur cette idée fondamentale que la vie terrestre, dans sa durée transitoire , n'est que misère et tourment ; que cette misère est d'autant plus insupportable que la mort même n'y met pas de terme , l'âme changeant perpétuellement de forme et les formes nouvelles se retrouvant toujours soumises aux anciennes misères. Mais la religion brahmanique offrait la contre-partie de cette doctrine désolante : elle opposait aux tourments de la vie actuelle la possibilité d'entrer dans le repos de la divinité et de perdre sa propre existence dans l'abîme infini de l'existence divine.

L'unique moyen d'arriver à cette absorption était de mortifier complètement le corps , de rompre tous les liens de la sensualité, de la personnalité, de telle sorte que le monde n'exerçât plus, par ses joies ni ses douleurs, aucune action sur l'esprit affranchi.

Ceux qui avaient la volonté et le courage de tendre à ce but idéal étaient, il est vrai , en petit nombre ; ils vivaient retirés dans les bois et les solitudes, uniquement occupés d'élever leur esprit à la contemplation infinie.

Telle était la situation religieuse et politique des Indiens lorsque Bouddha parut. Le théâtre de son activité fut la province de Béhar, située sur les deux rives du Gange et à peu près au milieu de son cours. Au nord de cette province, dans la ville de Kapilavastou, régnait un roi de la race des Çâkya, de la caste des kchatriyas, nommé Çouddhodana. Bouddha était son fils et se nommait de son vrai nom Siddhartha. Son nom de famille était Çâkya-Mouni, c'està dire le solitaire de la race Çâkya ; il trahit sa descendance de la race des guerriers par le nom de Çâkya-Sinha , le lion de la race de Çâkya. Lui-même

s'appelait Çramana Gautama, ou le solitaire de la famille Gautama, d'une race de brahmanes dont les membres étaient anciennement pourohites. Ses disciples lui donnaient la plupart du temps le titre de Bhagavat, le saint , ou encore celui de Tathâgata, dont le sens probable est : « qui a parcouru sa carrière comme ses ancêtres. »

Les renseignements relatifs à la date de son apparition sont très- différents parmi les divers peuples bouddhistes; ceux du nord font remonter cette date bien plus haut que ceux du sud. Les derniers, les Singalais ou Chingalais de Ceylan , les Birmans et les Siamois s'accordent à peu près pour placer sa mort en 544 ou 543 avant Jésus-Christ.

Quant aux bouddhistes du Word, il y a, chez les Tibétains seuls, quatorze données différentes qui varient entre 2422 et 546 ans avant Jésus-Christ. Les Chinois, les Japonais, les Tonkinois et les Mongoles s'unissent pour adopter l'an 950 ou 949, et c'est aussi l'opinion qui, peu à peu, semble avoir prévalu dans le nord. Les données brahmaniques placent la naissance de Bouddha en 1 366 ou 1 1 0 1 avant Jésus-Christ. C'est le calcul des bouddhistes du sud qui a le plus d'apparence de probabilité; il se justifie notamment par cette circonstance que les Singalais, dont la chronologie certaine remonte jusqu'en 161 avant Jésus-Christ, comptent encore aujourd'hui leurs années d'après cette ère, et les dates qu'ils donnent coïncident avec des renseignements partant d'autres sources.

Les légendes ont entouré la vie de Bouddha des miracles les plus extraordinaires. Ce que nous savons de certain à ce sujet se résume dans ce qui suit.

Bouddha fut élevé comme fils du roi et héritier présomptif du trône, et appliqué non-seulement au maniement des armes, mais à l'étude des arts et des sciences. Il se maria à l'âge de seize ans.

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Ses trois femmes se nommaient Gopâ, Outpalavarnâ etYaçodharâ.La dernière lui donna un fils nommé Râhoula. Bouddha vécut jusqu'à l'âge de vingt-huit ans au milieu des richesses et des honneurs, dans les trois palais que lui avait bâtis son père. A vingt-neuf ans , frappé de l'instabilité des choses terrestres, il résolut de se retirer dans la solitude, pour songer aux remèdes « qui affranchissent l'homme de la douleur. » Il abandonna, malgré son père, ses femmes et ses palais , sortit secrètement de la ville, se rendit d'abord à Râdjagriha, capitale du royaume de Magadha , située sur la rive méridionale du Gange , et de là vers la montagne voisine de Gayâçiras , où vivaient de célèbres solitaires brahmanes. Il devint d'abord le disciple d'Arâda-Kâlâma, puis de Roudraka. Cinq élèves de ce dernier furent tellement saisis d'admiration en voyant la sagesse de Çâkya-Mouni qu'ils abandonnèrent leur maître et s'attachèrent à Çâkya- Mouni.

Il se retira avec ces cinq disciples dans le village d'Ourouvilva, au fleuve Nairandjanâ (aujourd'hui le Niladjan\où il passa six années en méditation, en jeûne, en abstinence, selon la méthode des brahmanes. Exténué par ces exercices sans être parvenu à l'extase bienheureuse qui en était le but, il résolut de relâcher quelque chose de ses austérités exagérées, de se nourrir et de se soigner. Ses disciples furent scandalisés de ce qui leur semblait une violation de ses vœux et l'abandonnèrent. Lorsque Çâkya-Mouni eut réparé ses forces, il se plaça sous une sorte de figuier (ficus religiosa), se plongea tout entier dans la contemplation, et là il acquit la science parfaite et absolue (bodhi), qui l'éclaira, le transfigura et en fit Bouddha ( l'illuminé). Alors il se remit à la recherche de ses cinq disciples et les trouva à Vârânaçi. Son aspect florissant les trompa d'abord et les confirma dans la mauvaise

opinion qu'ils avaient conçue de lui ', mais ils acquirent bientôt la conviction de sa perfection et de sa sagesse, adoptèrent sa doctrine et restèrent ses fidèles partisans jusqu'à leur mort. Il leur adjoignit soixante autres croyants qu'il avait convertis et élevés à la dignité d'arhat, et envoyés prêcher sa doctrine.

A dater de cette époque Çâkya-Mouui parcourut pendant dix-neuf ans les provinces de l'Inde centrale et orientale pour répandre sa religion.

Le premier moyen qu'il employa pour réunir des partisans fut la prédication publique. Contrairement au système des brahmanes, qui conservaient leur doctrine entre eux comme un privilège mystérieux de leur caste, il communiqua sa science à tous ceux qui voulurent l'écouter et le croire. La majestueuse gravité de sa personne et l'éclat de ses vertus se joignaient à l'entraînement de sa parole pour exercer une grande action sur le peuple, que fascinaient d'ailleurs, disent ses partisans , les miracles nombreux et extraordinaires qu'ils lui attribuent.

Parmi ses partisans, les uns le suivaient dans ses pérégrinations ; d'autres se retiraient dans les bois et les solitudes et y menaient une vie contemplative. Les rois du pays eux-mêmes adhérèrent à sa doctrine. Ses principaux protecteurs furent Bimbisâra , roi de Kosala, ami d'enfance de Çàkya-Mouni, Prasénadjit de Çrâvastî,Oudâyana-Vatsa de Kauçambî et Pradvota d'Oudjdjayinî.

Bimbisâra vint avec ses ministres faire une visite à Bouddha , et lui offrit pour demeure le Kalantaka - vihâra (espèce de couvent ) , dans le bois de Vénouvana, près de sa capitale. Çâkya Mouni y demeura longtemps , y convertit ses deux plus remarquables disciples , Çâripoutra et Maudgalyâyana , et cette ville , ainsi que Çrâvastî , où on lui bâtit également un grand vihâra, de-

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vinrent les principaux théâtres de son activité.

Sa doctrine finit par trouver des partisans dans sa propre famille. Son père lui fit bâtir un vihâra dans un bois de figuiers. Après une absence de douze années Çàkya-Mouni revint dans sa patrie et entreprit l'instruction de ses proches. Chacune des familles de la race des Çâkya donna un de ses membres à la nouvelle doctrine et le voua à la vie contemplative et solitaire. Son propre fils Râhoula et son neveu Ananda se consacrèrent à la sainteté. A dater de l'âge de cinquante -cinq ans Bouddha résida principalement à Çrâvastî , dans le vihâra- dj étavana , et à Sâkétâ, dans la vihâra-pourvârâma.

Il passa la dernière année de sa vie à Râdjagriha, et se rendit de là à Vaiçâlî. Il y tomba gravement malade et reconnut que sa délivrance (Nirvana) approchait; mais elle ne devait avoir lieu qu'à Kouçinagara , ville des Mallas , au fleuve Hiranyavatî ou Gandakî. Il se rendit avec sa suite, au commencement de 543 avant J.-C. , dans le Hiranyavatî, où il arriva entièrement épuisé, dans un bois de Sala , nommé Oupavartana , voisin de la ville de Kouçinagara, et sy fit préparer une couche par Ananda. Il sacra, comme arhat, un de ses derniers disciples, nommé Soubhadra. Alors il s'absorba complètement dans la contemplation et mourut. Sept jours après sa mort les Mallas transportèrent son corps à travers la ville dans la salle des couronnements, et, conformément aux dernières volontés de Bouddha et sous la direction des Kâçyapa , arrivés de Râdjagriha , ils brûlèrent son corps avec tous les honneurs qui convenaient à un tchakravartin, c'est-à-dire à un seigneur et maître. Ses cendres furent renfermées dans une urne d'or, portées dans une grande halle de la ville, où l'on célébra pendant sept jours des fêtes en son hon-

neur. Puis on fit huit parts de ses reliques et on les déposa dans huit villes, dans des bâtiments construits exprès pour les recevoir (tchaitya).

II. Les livres sacrés des bouddhistes. Ils sont attribués à Bouddha; c'est évidemment une erreur : ils ne peuvent avoir été composés par Çâkya- Mouni. Ce furent ses disciples qui, après avoir recueilli ses discours et ses enseignements, les consignèrent par écrit, en y ajoutant une foule de suppléments.

Ces livres forment une véritable bibliothèque, aussi nombreuse que confuse. D'après la tradition des bouddhistes, leur littérature sacrée est composée de 80,000 ouvrages; mais il ne faut probablement entendre par là que des chapitres ou des articles.

Quoi qu'il en soit, il n'est parvenu à notre connaissance que 88 de ces ouvrages en sanscrit, qu'on peut présumer, avec raison, renfermer tout ce qui est essentiel dans le bouddhisme. Ces livres sacrés, écrits primitivement en sanscrit, existent la plupart en pâli, en tibétain, en chinois et en mongol. La collection tibétaine paraît la plus complète, mais la collection sanscrite est la plus importante ; elle a, sans aucun doute, servi de texte aux traductions tibétaine, mongolique , chinoise et vraisemblablement aussi à la traduction pâli ; car, quand Bouddha aurait proposé sa doctrine au peuple dans la langue vulgaire, il n'en est pas moins certain que ses disciples la rédigèrent dans la langue sacrée des brahmanes.

C'est Brian Houghton Hodgson qui le premier a fait connaître ce texte sanscrit à l'Europe. Hodgson, étant résident anglais à la cour du Népaul, entra en relation avec un savant bouddhiste à Patan, et rédigea d'après ses indications le catalogue de toute une bibliothèque sanscrite , qui renfermait 218 titres.

La traduction tibétaine des livres

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sacrés, qui se nomme Kandjour, fut l'objet des infatigables et merveilleuses recherches du savant hongrois Csoma de Kôrôs, qui publia les titres et la substance des plus importantes parties de ces livres dans les Asiatic Researches ofthe Society instituted in Bengal, Calcutta, 1836.

C'est Turnour qui d'abord publia la traduction pâli dont se servent les bouddhistes de Ceylan, Abel Rémusat la traduction chinoise , J. Schmidt la version mongole.

Les bouddhistes durent les premiers sentir le besoin de mettre un peu d'ordre dans ce chaos. On tenta et on adopta diverses divisions et différentes classifications. La plus ancienne division , celle dont il est fait plusieurs fois mention dans les livres eux-mêmes, est triple. L'ensemble des livres sacrés se désigne par le nom collectif de Tripitaka, c'est-à-dire, la triple corbeille, la triple collection. Ces trois corbeilles sont :

1° Soutka Pitaka, renfermant les discours de Bouddha;

2o Vinaya Pitaka (ou Mâtrikâ , la mère), contenant la discipline ;

3° Abhidharma Pitaka, c'est-à-dire la loi révélée, ou la métaphysique.

Mais il ne faut pas entendre cette division en ce sens qu'il y aurait trois espèces d'ouvrages, ayant une même autorité, les uns à côté des autres ; car certains ouvrages, rangés parmi les Vinaya ou les Abhidharma Pitaka, sont ailleurs qualifiés de Soûtra. Voici plutôt comment il faut concevoir les rapports de ces livres entre eux.

1° Soiltra. Toute la doctrine et toute la pratique du bouddhisme reposent sur les paroles et les leçons de Bouddha. Or ces paroles, ces enseignements, rédigés, sans distinction de la matière, sous une forme continue, avec les circonstances qui s'y rapportent , se nomment Soiltra Les rédacteurs des livres

sacrés prirent , parmi ces Soûtra, ceux qui concernaient plus spécialement soit la discipline , soit la métaphysique , en formèrent un tout à part, les commentèrent , les expliquèrent , et ainsi se constituèrent les Vinaya et les Abhidharma Pitaka. C'est pourquoi les Soûtra sont considérés comme Bouddha vatchana , c'est - à - dire paroles de Bouddha, ou Moula grantha, c'est-à-dire livre du texte , tandis que les au ires parties ne sont regardées que comme des commentaires. Les rédacteurs de ces trois parties sont Ananda , le neveu deÇàkya-Mouni, pour les Soûtra, Oupâli pour les Vinaya, Kâçyapa pour les Abhidharma!

On peut voir ce qui est dit des Soûtra à l'article de la littérature des brahmanes. Soûtra désigne, dans cette littérature, une proposition courte, une maxime concise et serrée. Or cette brièveté et cette précision n'est pas ce qui caractérise les Soûtra bouddhistes ; non pas qu'on n'y rencontre des sentences concises et aphoristiques , mais cette concision n'est pas le caractère prédominant de la doctrine de Bouddha. Il cherche , au contraire, à inculquer sa pensée par de fréquentes répétitions, par de longs développements, et de là vient qu'il y a peu de livres plus diffus et plus fatigants que les Soûtra. Chaque idée y est expliquée par tous les synonymes imaginables, puisés dans le trésor d'une inépuisable langue; chaque pensée y est présentée sous toutes les formes possibles, créées par une imagination sans bornes ; chaque conclusion y est amenée par une série de membres directs et indirects, positifs et négatifs. Ce sont des dialogues entre Bouddha et un ou plusieurs de ses disciples sur les divers points de la loi. Quant à la forme, ils commencent tous par ces mots sacramentels : « Voici ce qu'on a entendu de moi un jour que Bhagavat était en tel ou tel lieu.» Ils se terminent toujours

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par cette formule : « Ainsi parla Bhagavat. »

Les Bouddhistes distinguent deux espèces de Soûtra : des Soûtra simples et des Mahâ vaipoulya soûtra , c'est-à-dire des Soûtra grands, développés ou explicites. Cette distinction est fort importante pour Thistoire du bouddhisme. Ce qu'ils ont de commun, c'est le cadre extérieur de la narration, l'action, la théorie des vertus morales, ta métempsycose, les récompenses et les peines , les causes et les effets; mais le mode d'exposition est tout différent. Tandis que le simple Soûtra est écrit en prose, les Soûtra développés sont entremêlés de vers (stances) ; ces vers ne renferment rien de nouveau et ne sont qu'une répétition poétique de ce qui a été déjà dit en prose. La langue de la prose est un sanscrit semi-barbare, rempli de formes pâli et pracrit. L'auditoire qui s'y réunit autour de Bouddha est ordinairement incommensurable ; ce sont nonseulement plusieurs milliers de solitaires des deux sexes, mais encore de nombreuses divinités et surtout des myriades de fabuleux Bodhisattwas (Bouddha futurs), dont les noms et les mérites sont longuement exposés et qui vivent dans les mondes infinis, dont les simples Soûtra ne savent rien.

Cette profonde différence s'explique par cela que la rédaction des Soûtra appartient à différentes écoles, et ces écoles elles-mêmes à diverses époques ; et il est hors de doute qu'ici, comme dans tout développement religieux en général, Je simple est antérieur au composé; les simples Soûtra sont donc antérieurs aux autres et sont plus rapprochés du temps de Bouddha. C'est ce qu'indique le nom de Vaipoulya, exprimant le développement d'un principe simple; c'est ce que prouve la forme de la paraphrase poétique qui accompagne la prose, et c'est ce que témoigne le caractère purement moral des doctrines qu'elles

"NCYCL. THÉOL. CATII. — T. III.

renferment. On peut directement conclure que les simples Soûtra remontent au temps de Bouddha , ou du moins de ses premiers disciples, de ce que la situation de l'État et de la religion qu'ils décrivent est parfaitement d'accord avec ce que d'autres sources de cette époque nous en apprennent.

C'est une question que de savoir si tous les Soûtra simples sont de la même époque. On peut certainement attribuer à des temps postérieurs les Soûtra dans lesquels Bouddha parle prophétiquement de certains personnages qui n'ont vécu que longtemps après lui et qu'on ne pouvait connaître sans prophétie.

Outre ces Soûtra simples et développés, il y a encore un genre d'écrits portant également l'étiquette de Soûtra, qui, d'après tout leur contenu, offrent le caractère des temps postérieurs et d'un développement local du bouddhisme.

On ne peut en aucun cas les mettre sur le même rang que les premiers.

2o Vinaija (tibet. Doulva), c'est-àdire discipline. Ce sont les livres qui renferment la partie disciplinaire du bouddhisme. Les ouvrages qui appartiennent à cette classe s'appellent en général, dans la collection du Népaul, Avadâna, c'est-à-dire légendes. Il ne faut pas se figurer que la discipline du Bouddhisme y soit systématiquement exposée. On y raconte des événements qui dépeignent les mœurs et les usages des partisans de Bouddha, ou dans lesquels celui-ci s'exprime sur telle ou telle partie de la discipline. Quant à l'âge des Avadâna, on peut absolument leur appliquer ce que nous avons dit de l'âge des Soûtra : il y en a aussi de simples, plus rapprochés des temps de Bouddha; de plus explicites, qu'on doit attribuer à des élaborations postérieures; puis, parmi les premiers, il faut distinguer ceux qui ne parlent que d'événements contemporains de Bouddha et ceux qui

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parlent de personnes qui n'ont vécu que fort longtemps après lui, comme par exemple le roi Açoka, et qui par conséquent sont évidemment plus récents.

La distinction entre les Soûtra et les Avadâna, comme nous l'avons dit, n'est pas très-prononcée. Le même ouvrage est souvent rangé soit parmi les uns, soit parmi les autres. C'est par la forme surtout qu'ils diffèrent : les Avadâna n'ont pas la formule d'introduction et de conclusion dont nous avons fait mention.

3o Abhidharma Pitaka, comprenant un grand nombre d'ouvrages. Les commentateurs bouddhistes avouent eux-mêmes que cette classe ne dérive pas directement de Bouddha , mais qu'elle fut recueillie après sa mort et composée des explications qu'il avait données en diverses occasions sur les lois (dharma) ou conditions essentielles de l'existence. Les Abhidharma out donc aussi les Soûtra pour base. Ce ne sont au fond que des explications des principes contenus dans ceux-ci. Quant à la forme , ils sont également analogues aux Soûtra, notamment aux Vaipoulya. L'extrême diffusion avec laquelle ces écrits exposent les doctrines métaphysiques ne contribue guère à les rendre intelligibles ; car les propositions isolées , quoique se répétant sous mille formes , ne s'expliquent et ne s'éclaircissent nullement les unes les autres. On conçoit que leurs termes philosophiques, tout à fait étrangers à notre manière de penser, à nos opinions, et souvent en opposition directe avec notre logique, restent enveloppés pour nous d'une impénétrable obscurité, et ne peuvent être expliqués que par les faibles lueurs que donne leur étymologie.

Parmi les écrits de cette classe le plus important est Pradjnâ Paramita, c'est-à-dire « la perfection de la sagesse, » ou, d'après le tibétain, « la

sagesse inépuisable. » On en a trois rédactions différentes : la première en 100,000 articles et 4 livres, la deuxième en 28,000 articles, et la troisième, que dans le Népaul on considère comme la plus ancienne, en 8,000 articles. Outre cela, on a encore différents abrégés de ces ouvrages. Tous ces livres exposent, sous des formes variées, ce principe unique : que non-seulement l'objet de la science, c'est-à-dire la perfection de la sagesse, n'a pas une existence réelle, mais que le sujet de la science luimême, celui qui doit savoir, c'est-à-dire le bodhisattwa, ou celui qui sait réellement, c'est-à-dire le Bouddha, n'a pas d'existence réelle. Ainsi c'est une négation absolue de tout être réel, ou un pur nihilisme, auquel la spéculation bouddhiste, conséquente avec ses principes, doit nécessairement, logiquement, fatalement amener,

Parmi les autres ouvrages métaphysiques de cette partie on compte : Saddharma Lankâvatâra , c'est-à-dire la révélation de la bonne loi à Lanka (Ceylan); Saddharma poundarîka , le lotus de la bonne loi, que Burnouf a complètement traduit et commenté en français; Daca bhoûmîcwara , exposition des dix degrés de la perfection que parcourt un bouddha.

4° Il y a une quatrième classe d'ouvrages, les Tantra y qui, quoique se donnant pour des Soûtra, ne peuvent cependant appartenir qu'à un temps trèspostérieur, c'est-à-dire à une époque où le bouddhisme , mêlé au çivaisme , avait déjà adopté des éléments étrangers. Les éléments çivaistes l'emportent dans ces ouvrages sur les éléments bouddhistes d'une bonne moitié, et Bouddha lui-même y joue au fond un rôle très-subordonné. Les Bouddhistes du sud, ceux de Ceylan et des pays qui de là ont reçu le bouddhisme, ne connaissent pas du tout les Tautra ; c'est une production spéciale du bouddhisme sep-

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tentrional, et ils forment également une classe particulière dans la division tibétaine des livres sacrés.

5° Naturellement ces livres tenus pour sacrés ont produit leur littérature théologique. Elle consiste en grande partie en légendes, en extraits et en commentaires des Soûtra et des ïantra.

Parmi les commentaires connus, ceux d'une importance particulière sont le « Dharma Kocha Vydkhyâ, commentaire à l'appui de la loi de la métaphysique. » L'ouvrage commenté est de Vasoubandhou, le commentaire de Yaçomitra ; il a été probablement rédigé entre le sixième et le dixième siècle après J.-C.