III. Exposition de la religion

BOUDDHISTE

La différence très-évidente des anciennes formes dogmatiques des livres bouddhistes et des formes plus nouvelles, dont nous venons de parler, établit un fait que nous devrions présumer, quand il n'y en aurait pas de preuves extérieures. Il est impossible qu'une religion qui n'est pas d'origine divine se maintienne dans son état primitif; il faut qu'avec le cours des temps elle se modifie et se défigure. Le bouddhisme, tel qu'il est aujourd'hui et depuis des siècles, n'est plus le bouddhisme originel ; il perdit, peu de temps après son apparition, le caractère de simplicité et de pureté morale qui, dans le principe, le distinguait d'une manière incontestable de toutes les autres religions d'invention humaine ; il perdit sa simplicité par les pénibles spéculations d'une métaphysique sophistique, et sa pureté par son mélange avec des cultes qui avaient consacré les choses les plus honteuses. Il est sans doute difficile de démontrer les divers degrés par lesquels le bouddhisme est descendu jusqu'à sa dégradation dernière; il est presque impossible de marquer les différences qui séparent le bouddhisme

primitif du bouddhisme des périodes suivantes, parce qu'on ne connaît pas assez de Soûtra simples. Toutefois, en écartant seulement les éléments étrangers, appartenant clairement à une époque postérieure, nous pouvons encore arriver à un aperçu assez net du bouddhisme primitif.

Toute la vie de Bouddha nous prouve qu'il ne donna pas tout à coup sa doctrine comme une nouvelle théorie du monde et comme une religion directement opposée à celle des Brahmanes.

Au contraire le bouddhisme naît des idées fondamentales du brahmanisme, se rattache à ses principes et ne paraît d'abord qu'une secte brahmanique.

L'idée fondamentale, le point de départ commun du bouddhisme et du système religieux des Brahmanes, est la conviction que l'existence actuelle est une misère, qui se renouvelle perpétuellement par la renaissance des âmes dans leur permanente transmigration.

Devant l'un et l'autre système plane, comme idéal du bien suprême, l'affranchissement de la misère de cette vie, la libération du perpétuel mouvement de l'existence actuelle; mais les deux systèmes diffèrent quant à la nature de cet affranchissement et quant aux moyens d'y parvenir. Tandis que le Brahmane voit le terme de cette perpétuelle migration dans l'absorption en Dieu, dans l'union avec l'Être primitif, Bouddha ne connaît d'autre manière de se libérer de la nécessité de renaître sans cesse que le nirvana , c'est-à-dire l'anéantissement de l'existence : l'homme n'arrive au repos que lorsqu'il n'existe plus du tout.

De même que Bouddha diffère des Brahmanes non par la position du problème religieux , mais par sa solution, de même il ne se met pas en directe opposition avec leur doctrine des dieux. Il laisse subsister tout le ciel des divinités brahmaniques , Brahma , Vichnou , Çiva , et la foule infinie des

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Dévas et des Nâgas sont des êtres réels, qui parlent et agissent dans ses histoires ; mais peu à peu, et sans qu'on le remarque, il les dépouille de leur divinité ; ils tombent de degré en degré au rang de génies tutélaires, et finissent par n'être plus que des serviteurs de Bouddha. Brahma lui-même dit dans les Soûtra : « Sans doute ma puissance est immense, mais elle ne ressemble pas à celle d'un fils de Tathâgata. » L'homme seul s'est élevé au trône divin. Mais cette idée n'est pas étrangère non plus au système brahmanique, d'après lequel l'homme peut, par la pénitence et la contemplation, vaincre les divinités inférieures et les déposséder. Bouddha étend cette puissance de la nature humaine jusqu'aux divinités supérieures, au delà desquelles l'homme doit s'élever par la puissance de la vertu et de la sagesse, et dont il doit faire ses serviteurs. Ainsi la doctrine primitive de Bouddha est une divinisation de l'homme, ou, ce qui est la même chose, l'athéisme le plus tranché qu'on ait jamais imaginé.

Sans doute cet athéisme n'est pas formulé nettement comme une négation de Dieu, mais il est plus négatif que cette négation même : Bouddha ne sait rien et ne dit rien d'un Être suprême et infini ; il ne s'inquiète pas d'un premier principe et d'un commencement des êtres; il les suppose ayant toujours existé, et ainsi l'Être suprême est pour lui l'homme, l'homme arrivé à la science parfaite , le Bouddha, luimême. On peut avec raison refuser au bouddhisme le nom de religion, car il ne renferme aucune doctrine particulière sur Dieu, objet de toute religion. A la place de cette théodicée se trouve la métaphysique, c'est-à-dire une théorie subtile et raffinée de l'être et du néant, de la substance et de l'apparence, de la cause et de l'effet, métaphysique qui, dans ses conséquences nécessaires et ses déductions rigoureuses, telles qu'elles

se révèlent dans les disciples de Bouddha , se perd fatalement dans le nihilisme ; car tout le procédé de la pensée est chez eux une perpétuelle négation, qui n'arrive à son but suprême que lorsque la pensée elle-même est niée. A ce degré suprême de l'abstraction il n'y a plus pour l'homme ni être ni néant, ni pensée , ni absence de pensée ; l'esprit plane seul, dans une absolue indifférence, et c'est là son état le plus parfait.

Si Bouddha ne pense pas à formuler une doctrine de Dieu, il ne songe pas davantage à ordonner un culte quelconque de la divinité; il attache peu de prix aux cérémonies, et l'observation des prescriptions morales a seule de la valeur pour lui. « Brahma, dit-il, habite les maisons où les fils honorent leurs parents. »

La Morale est par conséquent la chose capitale dans la doctrine bouddhiste. Le bouddhisme primitif est de sa nature plutôt un système de morale qu'une religion. A la question : Comment l'homme peut-il parvenir à s'affranchir des tourments de l'existence ? cette morale répond : Par le nirvana , qui est , par conséquent, le bien souverain, le but final de toute morale. Bouddha parle souvent de ce nirvana; mais il n'explique jamais nettement en quoi il consiste , lors même qu'il rejette et réfute les opinions les plus diverses des Brahmanes à ce sujet. Cette idée reste toujours vague et indéterminée, de sorte que, dune part, ses disciples, qui ont cherché à en expliquer la nature, ont pu comprendre sous ce mot les opinions les plus opposées , et que de l'autre les Tibétains, partant du sens littéral et étymologique du mot , l'ont traduit par Mijangan = las hdah -ba , ' c'est-à-dire « l'état de celui qui est délivré de la douleur. » Le sens propre du mot nirvana est anéantissement , ex- Onction. C'est dans ce sens d'une cessation d'existence que l'entend , sans au-

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cun doute, Bouddha, car il compare souvent le nirvana à l'extinction d'une lampe. On ne peut d'ailleurs se l'imaginer, d'après tous les précédents du système lui-même, que comme un anéantissement complet. Le système ne reconnaissant ni Dieu, ni matière, en quoi l'âme aurait-elle pu se transformer?

Aussi, dès les plus anciens Soûtra, l'idée du Vide vient corroborer cette idée d'abolition totale de l'être.

Si donc, d'après la doctrine de Bouddha, le salut, l'affranchissement, le terme de la morale consiste dans l'anéantissement, il faut que les moyens répondent au but, et, si ce but est pure négation, les moyens seront aussi d'une nature négative ; ainsi l'abnégation est la vertu fondamentale de cette morale.

L'homme doit-il être libéré de la misère de l'existence : il faut qu'il s'affranchisse de tout attachement aux choses terrestres, de toute estime des biens temporels, de tout désir d'une jouissance quelconque, de telle façon que le commerce multiple avec ce monde n'ait plus d'influence sur lui et ne trouble plus le repos intime de son âme ; il faut que son abnégation s'élève jusqu'à la plus parfaite indifférence. Cette mortification diffère de celle des Brahmanes ; celle-ci est plus extérieure : c'est une torture corporelle, une mortification des sens.

La purification bouddhiste est plus intérieure , plus contemplative. La pensée incessante du néant des choses terrestres et de la nécessité de s'en affranchir, la pensée du néant de la pensée elle-même, et par conséquent l'abstraction jusqu'à l'évacuation de la pensée, tel est le moyen radical d'arriver à la sagesse consommée , et , en elle , à la nirvana.

Une autre différence entre la mort brahmanique et celle du bouddhisme consiste en ce que la première est , à proprement dire, une expiation des péchés de cette vie ou d'une vie anté-

rieure, tandis que le bouddhisme ne reconnaît ni la nécessité ni la possibilité d'une pareille expiation. La mortification bouddhiste n'a qu'un caractère ascétique : elle purifie , elle n'expie pas ; c'est un exercice de vertu, ce n'est pas un châtiment. Enfin il y a dans la pénitence brahmanique une sorte d'exclusion égoïstique : le Brahmane ne souffre que pour lui, tandis que dans la sanctification du Bouddhiste il y a toujours une relation avec l'humanité entière : la vertu de chacun contribue au salut de tous. C'est là le plus grand avantage du système moral bouddhiste; il a brisé l'égoïsme exclusif de l'individu et fait de la vie de chacun un devoir envers l'ensemble. Bouddha lui-même n'est pas seulement sage et parfait pour lui, mais sa mission essentielle est de mener tous les hommes au salut en leur enseignant, par le sacrifice complet de sa vie, la sagesse et la vertu. Ainsi un principe moral intérieur est gagné ; ce principe doit se réaliser extérieurement par les vertus les plus diverses : l'abstention du meurtre, du vol, du mensonge, de la sensualité, de l'ivresse, telle est la partie négative ; la patience, la bienfaisance, le respect, telles sont les parties positives de la morale bouddhiste. De plus, l'espérance des suites heureuses du bien, la crainte des conséquences fâcheuses du mal constituent un second motif de la vertu. La vie présente n'est qu'une suite des actions bonnes ou mauvaises d'une autre vie, et les faits de la vie actuelle déterminent à leur tour la situation dans laquelle l'homme renaîtra ailleurs.

Le méchant descend chaque jour davantage ; son existence se dégrade, devient de plus en plus inquiète, misérable, tourmentée, jusqu'à ce qu'elle arrive au terme, à l'enfer proprement dit, où elle est torturée par des demi-dieux pervers. Le bon, au contraire, s'élève de plus en plus dans la série des êtres, jusqu'à ce

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qu'il parvienne au ciel des dieux, d'où enfin il pénètre dans le nirvana.

Mais ce qui advient ainsi d'heureux au bon, de mauvais au méchant, n'est pas la conséquence d'une justice rétributive qui récompense et châtie : c'est le fruit d'un obscur fatum, d'une nécessité aveugle ; c'est la conséquence naturelle et inévitable des actions de l'homme. Le bouddhisme est privé de l'idée de justice suprême , et par conséquent de celle de la grâce. L'homme, dans ses efforts vers le bien, ne s'appuie que sur lui-même; il n'a rienà attendre des dieux. Le Bouddha ne doit rien aux divinités; il doit tout à ses propres vertus, au mérite qu'il a acquis dans une autre vie, et à la faveur d'un autre Bouddha humain qui était avant lui, qui était lui-même.

Ainsi , tout en partant des mêmes principes que les Brahmanes, Bouddha arrive partout à un terme opposé. La séparation complète et la guerre des deux religions étaient donc inévitables, d'autant plus que les Brahmanes voyaient leur position extérieure et leur domination politique mises en question et fortement attaquées en même temps que leur doctrine. Nous avons dit que cette domination reposait sur la division des castes ; or Bouddha ne s'en prit pas directement , il est vrai , à la distinction des castes ; il les reconnut simplement comme un fait et en expliqua l'origine, de même que les Brahmanes, par la doctrine des récompenses et des punitions des actions d'une vie antérieure.

Il admit néanmoins des hommes de toutes les castes dans sa communauté ; il imposa la même sagesse à tous; il reconnut à tous la même capacité, la même possibilité, la même nécessité de remédier aux misères de la renaissance.

Par le fait il abolit donc la différence des castes dans la communauté. Les Brahmanes, menacés de perdre de cette façon les privilèges de leur naissance, durent craindre en même temps de per-

dre leur puissance et leur influence; car, d'après la nouvelle doctrine, on pouvait se passer d'eux. La sagesse des Védas, sur laquelle ils veillaient avec jalousie et qu'ils conservaient entre eux, ne fut plus reconnue ; on n'offrit plus de sacrifices, pas même celui du feu; le roi n'eut plus besoin de pourohite comme prêtre de sa maison et membre de son conseil.

Ainsi la base de la domination brahmanique était attaquée, et il était naturel qu'il s'élevât une guerre à mort entre les Brahmanes et leurs adversaires. Ce combat s'allume déjà dans les histoires de Bouddha; il se termina à la longue, et après des siècles, par l'expulsion du bouddhisme , qui , chassé des lieux de sa naissance , fit des conquêtes d'autant plus éclatantes à l'étranger.

Comme la religion bouddhiste devait se répandre au moyen de l'enseignement oral, les Bouddhistes cherchèrent à en imprimer le souvenir dans la mémoire des peuples par des formules déterminées et numérotées.

Les premières et les plus importantes de ces formules sont celles qu'on nomme « les quatre vérités sublimes , Aryâni satyâni. » Elles renferment les dogmes fondamentaux du bouddhisme ; le plus grand mérite de Bouddha est de les avoir révélées, et quiconque a bien compris ces quatre sublimes vérités, de manière à ce que son âme en soit complètement pénétrée, celui-là est arrivé au premier degré dans la hiérarchie de la communauté bouddhiste, il est devenu un ârya, un vénérable.

Le livre Mahâvastou développe de la manière suivante le contenu des quatre sublimes vérités :

« Il y a, ô fidèle, quatre sublimes vérités. Quelles sont-elles? La douleur, les effets de la douleur, l'anéantissement de la douleur, la voie de l'anéantissement de la douleur. Chacun de ces mots est une sublime vérité. Or, ô fi-

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dèle, qu'est-ce que la douleur, qui est une vérité sublime ? C'est la naissance, la vieillesse, la maladie, la mort, la rencontre de ce qu'on n'aime pas, la séparation de ce qu'on aime, l'impossibilité d'obtenir ce qu'on désire et demande, la forme, le sentiment, l'imagination, l'idée, la science, en un mot, les cinq attributs de l'idée ; tout cela est douleur. Vois donc, ô fidèle, ce qu'est la douleur qui est une sublime vérité.

Qu'est-ce que les effets de la douleur, qui est une sublime vérité ? C'est le désir renaissant sans cesse qu'accompagnent le plaisir et la peine, et qui cherche de côté et d'autre à se satisfaire. Vois, ô fidèle, ce que sont les effets de la douleur, qui est une sublime vérité. Qu'est-ce que l'anéantissement de la douleur, qui est une sublime vérité?

C'est la destruction complète de ce désir incessant et infatigable, qui, accompagné de peine et de plaisir , cherche de tous côtés à se satisfaire ; c'est l'affranchissement du désir, c'est le renoncement au désir, c'est l'anéantissement, la destruction du désir, c'est l'absolue renonciation à ce désir. Vois, ô fidèle, ce qu'est l'anéantissement de la douleur, qui est une sublime vérité. Qu'est-ce que la voie de l'anéantissement de la douleur? C'est la voie sublime qui se compose de huit parties, savoir : l'intention droite, la volonté, l'effet, l'acte, la vie, la langue, la pensée, la vraie contemplation. C'est là, ô fidèle, la voie de l'anéantissement de la douleur, qui est une vérité sublime. »

Ces quatre vérités , développées dans ce passage, reviennent sans cesse dans des termes plus concis, et, lors même que les diverses formules ne s'accordent pas littéralement, le sens est toujours le même et peut se résumer ainsi : Première vérité : c'est un fait que toute existence, sans exception, est un mélange de misère et de tourment.

Deuxième vérité : cette misère découle

de la source même de l'existence, savoir du désir ou de l'attachement à l'existence. Troisième vérité : il est possible de s'affranchir de cet attachement à l'existence et par là du tourment de l'existence même. Quatrième vérité : pour parvenir à ce bienheureux affranchissement il faut employer les vrais moyens.

Il y a une autre formule plus complète, analogue d'ailleurs à ces quatre vérités, qui est en grande estime chez les Bouddhistes et qui peut être considérée comme le résumé de la métaphysique de Bouddha : c'est la théorie des causes (Nidâna), qu'on nomme « Pratîtya samoutpâda , les effets des causes successives de l'existence. »

On y poursuit les causes des tourments de l'existence au delà de l'attachement à l'existence, jusqu'à leur dernier motif, qui est l'ignorance et l'erreur, d'où résulte qu'on doit vaincre l'ignorance et l'erreur pour s'affranchir de la misère de l'existence. Sous ce rapport pratique, on peut considérer la théorie des Nidâna comme le développement de la quatrième sublime vérité, car elle indique la voie qui mène à l'affranchissement. La misère de l'existence a, d'après Bouddha, sous ce dernier rapport, sa raison en ce que l'homme tient pour réel ce qu'il pense et éprouve, tandis que tous les phénomènes sont sans réalité et sans substance , Çoûnya anâtmaka. Ce dogme de la vanité et de l'inanité des choses fonde la nécessité de l'abnégation, du renoncement, matière qui, dans les Soûtra et les Avadâna, revient sans cesse. C'est à cette proposition, non moins métaphysique que morale, que se rapportent les paroles qui, d'après le récit d'un Avadâna, résonnent au milieu du ciel , quand rayonnent les lumineux sourires de Bouddha. « Tout est éphémère, tout est misère, tout est vain, tout est vide. »

Que si, du développement de la Pra-

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tîlya samoiitpâd a, \\ résulte nettement que Bouddha nie la réalité objective, le monde, c'est encore une question de savoir si , comme le fait la Pradjnâ Pâramitd, il étend cette négation au sujet pensant, de manière à engloutir tout dans l'abîme sans fond du néant.

On ne peut nier que les germes de cette doctrine nihiliste, qui se développèrent de très-bonne heure du sein du bouddhisme, ne se trouvent dans la doctrine de Bouddha ; car il n'est pas nécessaire de presser fortement l'assertion selon laquelle l'illusion est le fondement de l'existence, pour résoudre l'objet et le sujet en un commun néant. Cependant la négation ne paraît pas poussée jusqu'à sa dernière limite dans Bouddha ; car dans l'idée de l'avidyâ reste toujours un principe pensant, un être, une âme qui se trompe au lieu de reconnaître la vérité, et qui précisément par cette erreur ou cette illusion est entraînée dans le torrent des causes et des* effets et tombe sous la loi de la transmigration. Où il y a possibilité d'erreur, il faut qu'il y ait un principe sachant et se trempant dans son savoir. On peut conclure que Bouddha reconnaît le principe réel de la connaissance, c'est-à-dire une personne (la spéculation postérieure la nomme poudgala) , du fragment qui suit d'un Soûtra : « Je veux vous apprendre, ô fidèles! ce qu'est l'existence (bhava), ce qu'est l'acte de la conception de l'existence et du renoncement à l'existence, et qui est celui qui se revêt de l'existence. Écoutez et gravez-le dans votre esprit; je veux parler. Qu'est-ce que l'existence? Ce sont les cinq attributs, les causes de la conception. Qu'est-ce que l'acte de la conception de l'existence? C'est le désir, qui renaît sans cesse, qui est accompagné de peine et de plaisir, et cherche à se satisfaire de toutes manières. Qu'est-ce que l'acte du renoncement à l'existence ? C'est l'abnégation parfaite, le rejet complet, l'ex-

pulsion, l'anéantissement, l'oppression, la destruction, l'affranchissement, la terminaison, la disparition, l'évanouissement de ce désir, qui se renouvelle sans cesse, qu'accompagnent peine et plaisir et qui cherche de tous côtés à se satisfaire. Quel est celui qui se revêt de l'existence ? C'est telle ou telle personne respectable que vous voyez, qui a tel ou tel nom, qui est de telle ou telle famille, qui prend telle nourriture, qui ressent tel plaisir ou telle douleur, qui est de tel ou tel âge, qui vit depuis tant de temps, qui est dans telle ou telle dignité : c'est là celui qui se revêt de l'existence.» Cela résulte aussi de l'axiome admis par tous les Bouddhistes : « Les conditions fondamentales ou les lois de l'être (dharma) sont le non - moi (sarvadharma anâtmanah) ; or les douze nidâna sont de tels dharma; donc le moi est distinct d'eux, autre chose qu'eux. »

Tels sont les principaux points de la métaphysique de Bouddha, qui remplace chez lui la théodicée brahmanique :

c'est une théorie sombre et désolée.

Les principes de la morale de Bouddha ont été, comme ceux de sa métaphysique, réduits en un certain nombre de formules qui les résument. En tête nous pouvons placer la formule des trois refuges (Triçarana) , qui expriment la foi et l'abandon à la doctrine de Bouddha. Elle est ainsi conçue : « Je cherche un refuge auprès de Bouddha ; je cherche un refuge dans la loi (dharma) ; je cherche un refuge dans la communauté (samgha). A ces refuges se relient les commandements de la doctrine ( Çikchdpada). » Ce sont sans aucun doute les bases les plus anciennes et les plus essentielles de la morale bouddhiste ; mais ils ne sont que négatifs : ce sont des défenses qui interdisent :

lo le meurtre; 2<> le vol; 3° l'impureté; 4° le mensonge; 5° l'ivresse. Ces cinq péchés graves (papa ou docha)^ non-

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seulement le Bouddhiste doit ne pas les commettre extérieurement, mais il doit en avoir un dégoût intérieur et vif (reramanî), et chaque transgression de ces lois se nomme par là même vèramanî ou dégoût.

On a augmenté plus tard ces commandements et on les a portés au nombre de dix. Ces additions sont diverses ; par exemple on a ajouté comme articles ayant la même importance que les premiers :

6° De ne pas dire de mal de Bouddha;

7° De ne pas dire de mal de la loi ;

8° De ne pas dire de mal de la communauté ;

9° De ne rien croire d'hérétique ;

10» De ne pas séduire de religieuse.

Une autre addition plus homogène aux cinq premiers commandements est celle qui défend, comme péchés graves, en reprenant les premiers :

1° Le meurtre;

2<> Le vol ;

3° L'adultère;

4° Le mensonge ;

5° La dispute et la calomnie ;

6° L'insulte;

7° Les vaines paroles ;

8o La convoitise du bien d'autrui ;

9° L'envie;

10° L'hérésie.

Ou bien encore on rattache aux cinq commandements les défenses suivantes :

6° De manger hors des heures ordinaires ;

7° D'assister à des danses, à des chants, à des représentations musicales et théâtrales ;

8° De se parer et de se parfumer ;

9° D'avoir un lit élevé ;

10° D'accepter de l'or et de l'argent.

11 est facile de s'apercevoir que cette dernière espèce de prohibition est calculée pour ceux qui vivent en communauté, qui aspirent à une plus haute perfection, en un mot, pour nous servir

du terme chrétien, pour les moines. En ce sens elles n'ont pas une valeur obligatoire générale et appartiennent plus à la discipline qu'à la morale. Cependant, dans l'origine, la discipline n'est pas aussi nettement distincte de la morale ; le clergé n'est pas séparé des laïques. Tous les hommes sont appelés à une même perfection; tous n'obéissent aux lois de Bouddha qu'autant qu'ils renoncent au monde ; aussi toutes les conversions de Bouddha ont pour but de faire des moines. Il n'y a pas non plus entre les commandements de la première et de la seconde espèce la même différence qu'entre les péchés mortels et les péchés véniels ; car aucun péché, pas même le péché grave, n'exclut complètement du salut qu'annonce Bouddha ; il en éloigne seulement. A la fin, il est vrai à la fin d'innombrables périodes , tous les hommes parviendront à la libération des tourments de l'existence ; il ne s'agit par conséquent pour chacun que d'arriver plus tôt au but ; les grands péchés en éloignent plus que les péchés moindres, et quiconque entre dans la hiérarchie sainte et se soumet aux obligations cléricales entre plus tôt dans le nirvana que celui qui reste dans le monde et dédaigue les moindres commandements. Dans l'état monacal ces prescriptions ont en outre une sanction disciplinaire; leur transgression peut être punie de la perte du rang déjà obtenu ou de l'exclusion complète de l'ordre. Quant au détail, le premier commandement défend non-seulement le meurtre d'un homme, mais de tout être vivant, sous quelque rapport même des plantes, dans le cas où celles-ci ne doivent pas être employées à l'entretien de la vie ; mais en tout cas le meurtre d'un homme est toujours un péché bien plus grave que celui d'un animal : l'un est puni de l'exclusion perpétuelle, l'autre d'une peine plus légère. A proprement parler les moines sont ainsi réduits à la

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nourriture végétale. Mais la défense de tuer les animaux oblige au fond même l'homme du monde; seulement la transgression n'est pas punie, et l'on parvient à éluder la loi de bien des manières.

La partie positive de la morale est formulée dans les six perfections ou les six vertus surabondantes (Pâramitâ) par lesquelles l'homme se rend capable de parvenir à la perfection d'un Bouddha.

La première est la perfection de l'aumône. Il ne faut pas entendre par là un simple acte de libéralité, mais l'acte d'abandon non-seulement de tous ses biens, mais de ses membres et de sa vie pour le service du prochain. La seconde perfection est celle de la vertu, c'est-à-dire l'absence parfaite de tout péché, de toute transgression des commandements. La troisième est celle de la 'patience, c'est l'affranchissement de toute espèce de méchanceté, du plaisir de nuire, de l'orgueil, de l'ambition. La quatrième est celle de Y application, ou le zèle mis à soigner et à développer tous les germes de la vertu qui sont implantés dans l'âme par l'accomplissement du devoir. La cinquième est celle de la contemplation; c'est le repos de la méditation, uni à des forces surnaturelles dont il sera tout à l'heure question plus en détail. La sixième est la perfection de la sagesse , qui enlève à l'âme toute erreur et toute ignorance.

D'autres ajoutent encore quatre perfections : celle de la bonne voie, ou la reconnaissance et la pratique de tous les moyens qui conduisent à la libération de l'humanité ; celle de la prièrey supplication que l'homme adresse à un Bouddha pour obtenir sa bénédiction et devenir un Bouddha lui-même ; celle de la force; celle de la science.

Ces quatre dernières perfections, quoique datant de fort loin, ne sont pas du temps de Bouddha. Les six premières perfections ne sont attribuées qu'à Boud-

dha ; seul il parvint à les réaliser durant la série de ses existences antérieures; mais tout homme peut y parvenir, parce que tout homme peut devenir un Bouddha, dans un temps, il est vrai, infiniment éloigné. Une vie humaine ordinaire n'offre pas le temps nécessaire pour réaliser la vertu dans toute sa perfection; l'homme n'y parvient que dans le cours d'un nombre infini de générations, durant lesquelles il renaît. Ces générations, ces vies successives, le système bouddhiste les lui verse à pleines mains pour lui donner le temps de s'affranchir du mal, d'arriver à la perfection par la sagesse et la vertu, et devenir un Bouddha. Ce but plane par conséquent toujours dans un éloignement infini : chacun y est appelé ; personne n'en est exclus ; tout le monde y arrivera ; et c'est sans doute ce qui fonde et motive la paresse et l'indolence morale qu'on remarque en général chez les peuples bouddhistes. Us ne sont pas pressés d'arriver au but ; le but est certain et le temps ne peut leur manquer ; ce temps coule, se renouvelle; il dure jusqu'à ce qu'ils arrivent.

La couronne de la vie d'un Bouddha, et par conséquent l'apogée de la perfection de tout homme, c'est la contemplation {dhyâna). La morale bouddhiste est en somme plus contemplative qu'active, et c'est pourquoi le développement de l'intelligence joue un si grand rôle dans ce système. Les Bouddhistes distinguent quatre degrés dans la contemplation.

La vocation suprême d'un Bouddha se révéla au jeune prince royal Siddhartha, pour la première fois, pendant qu'il était un des solitaires de Çâkya- Mouni ; lorsqu'il eut triomphé dans la lutte contre le vice, il couronna sa victoire par la pratique des quatre degrés de contemplations. Bouddha, au soir de sa vie, ayant, pour la dernière fois, répété son mot de prédilection : « Ce qui

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n'est pas simple est éphémère, » le jeune Siddhartha parcourut les quatre degrés de la contemplation, et il se préparait à les parcourir pour la seconde fois lorsqu'il mourut entre le premier et le quatrième degré. Or les quatre degrés de la contemplation qui, dans la vie de Bouddha, et par conséquent dans la foi qui se rattache à son nom, occupent une place si importante, sont décrits de la manière suivante dans le livre Lalita vistara :

Le jeune Siddhartha visitait un jour, avec d'autres enfants, un village de laboureurs ; il entra dans un bois qui était au delà des champs cultivés et s'assit pour contempler. « Alors il attacha son esprit à un point unique {\e nirvana), et, après l'avoir ainsi fixé, il arriva au premier degré de contemplation, qui est la jouissance du calme, né de la réflexion, accompagnée du jugement et du raisonnement et affranchie du désir, du péché et des vices, et il s'arrêta. — Lorsque, par la suppression de ce qui est encore l'objet du jugement et du raisonnement, et moyennant le repos intérieur et le recueillement de son esprit dans l'unité, il arriva au second degré, qui est la jouissance de la paix, née de la contemplation et libre du jugement et du raisonnement, il s'arrêta. — A la suite de cette paix et de ce détachement intérieur il resta indifférent, conserva sa mémoire et sa conscience, et il sentit du plaisir dans son corps ; il arriva au troisième degré de la méditation, et il s'arrêta. — Et lorsque, par le renoncement à la jouissance, par le renoncement à la douleur, les impressions antérieures de joie et de tristesse se furent évanouies, il arriva au quatrième degré de la méditation, qui est la perfection de la mémoire et l'indifférence, ou l'absence de toute douleur et de tout plaisir; il s'arrêta. »

Ainsi l'âme ne se dégage que par degrés de l'état d'inquiétude et d'obscu-

rité, qui est le partage du vulgaire, pour s'élever à une région paisible et éclairée, où elle repose dans un parfait silence, privée de tout mouvement et de tout sentiment. Voici la série de ces degrés.

D'abord l'esprit se sépare de tout désir des joies mondaines, de tout attachement aux biens terrestres ; il se recueille en lui-même, évalue la vraie nature des choses, leur vanité, leur mutabilité. Rejetant toute autre pensée et tout autre désir, il se concentre en un seul objet , le nirvana , auquel il aspire; il ne pense qu'à la délivrance, jusqu'à ce que la pensée de ce bien suprême, si différent de tous les biens terrestres, le remplisse de la joie la plus intime. — Au second degré l'activité du raisonnement cesse ; l'esprit se recueille dans son unité et parvient à la paix intérieure et immuable. Il ne voit plus seulement le nirvana dans sa différence avec les choses terrestres, mais il le contemple directement, et cette contemplation simple et paisible le remplit d'une ineffable satisfaction. — Au troisième degré l'âme parvient à la béatitude. La satisfaction intime qu'elle avait acquise en s'affranchissant en pensée des choses terrestres la rend actuellement indifférente à l'égard de ces choses ; à ce degré , cette satisfaction intérieure se communique même au corps, qui éprouve une jouissance qui n'a rien de commun avec la satisfaction de ses penchants naturels. L'esprit conserve encore sa mémoire et sa conscience, il se sent dans sa personnalité. — Enfin, au quatrième degré, non -seulement cette jouissance du corps cesse , mais encore la jouissance et la paix spirituelles; l'âme ne regrette rien, n'espère rien, car son indifférence est devenue parfaite ; ni la douleur ni le plaisir ne sont plus rien pour elle. Toutefois ce n'est pas une perte totale de conscience; au contraire, la conscience est parvenue

BOUDDHISME

au plus haut degré de perfection. Ainsi au premier degré cesse le désir terrestre ; au second, la connaissance discursive ; au troisième, l'intérêt; au quatrième, la satisfaction intérieure.

Quand l'homme a ainsi parcouru tous les degrés de la contemplation, alors, suivant les expressions des Bouddhistes, « il est recueilli , accompli , purifié , éclairé, immaculé, sans faute, apte et habile à tout faire , ferme et sans douleur. » Mais cette purification de l'esprit et du cœur n'est pas le seul résultat de la Dhyâna; par elle l'esprit pénètre en même temps dans un monde supérieur.

D'après les Bouddhistes, au-dessus de ce monde s'élèvent trois autres mondes : le monde des désirs (Kdmadhâtou), le monde des formes (Roûpadhâtou) et le monde sans forme (Aroâpadhdtou).

Tous sont peuplés d'innombrables divinités, de génies sans nombre, dont la perfection morale et intelligible croît à mesure qu'ils s'élèvent au-dessus du monde terrestre. Le monde des formes se divise en quatre régions, et la perfection de ses habitants est en rapport avec les quatre degrés de la Dhyâna, et de là le nom de contemplation que portent ces sphères élevées. De même que l'esprit humaiu s'élève par les quatre degrés de la contemplation, il s'élève d'une manière inexplicable à travers ces quatre régions du monde des formes et entre en communauté avec ses habitants; mais, lorsqu'il a parcouru les quatre degrés de la contemplation, il s'élève plus encore, il entre dans le monde sans forme et traverse ses quatre régions.

Dans la première, « le lieu de l'espace infini, » l'esprit est entièrement rempli et dominé par la pensée que l'espace est infini ; dans la seconde, « le lieu de l'intelligence infinie, » il est occupé de la pensée que l'intelligence est infinie; dans la troisième, « le lieu où rien n'existe , » cesse toute croyance à la réalité des choses ; et dans la quatrième,

« où il n'y a ni idée ni absence d'idée, » l'esprit est indifférent entre la position et la négation ; il peut penser, mais ne pense réellement plus. Les habitants de ces sphères n'ont eux-mêmes obtenu ce mode d'existence que par leur préexistence dans une vie antérieure, durant laquelle ils ont admis ces vérités, s'en sont laissés pénétrer , et c'est ainsi que la contemplation mène, à travers les sphères intermédiaires, jusqu'à la sphère qu'ils habitent. Faut-il prendre cette ascension dans un sens réel, ou faut- il n'y voir qu'une sorte d'extase ? La question reste douteuse, du moins pour le bouddhisme primitif; peut-être entendil par là que la voie de la contemplation mène l'homme aux vertus et aux perfections que possèdent ceux qui habitent cette sphère supérieure.

Cette sublimation de l'esprit s'évanouissant dans l'absolue indifférence est la voie par laquelle l'homme terrestre s'affranchit de la misère de cette vie. Lorsque l'homme est parvenu au dernier degré de la pensée, qu'il n'a plus qu'un pas à faire pour entrer dans le nirvana, il a atteint la parfaite sagesse, la Bodhi, et devient Bouddha. Les propriétés constitutives de cette Bodhi, ou les moyens qui y conduisent, sont désignées sous le nom de Bodhyanga et forment un septénaire :

lo La réflexion, qui pose la loi devant les yeux de l'homme ;

2° V étude ou l'examen de la loi, qui mène à son accomplissement ;

3° L' application et la persévérance de la pensée étudiant la loi ;

4° La joie intérieure , qui donne à l'homme le courage de se dominer et de se mortifier ;

5° La confiance , qui assure au sage l'accomplissement de son devoir ;

6° La domination de soi-même, qui le rend égal à tout ;

7° L 'indifférence et le mépris du monde.

BOUDDHISME

L'objet propre et immédiat de la Bodhi, ou de la sagesse absolue, est, comme nous l'avons dit, la conscience du néant universel; mais dans cette haute science le sage sait tout le reste, la Bodhi renfermant une sorte d'omniscience.

Cette extension de la sagesse absolue d'un Bouddha est représentée par les douze forces. Ces forces dans leur ensemble sont intellectuelles ; elles étendent le cercle de la connaissance au delà de la mesure humaine. On les attribue exclusivement à Bouddha, ce qui veut dire non pas qu'un autre ne peut ou ne doit pas les posséder , mais qu'aucun ne les possède actuellement, tant que Çâkya- IVIouni est Bouddha ; mais chacun peut et doit y parvenir, puisque chacun peut et doit devenir Bouddha. Pour Bouddha ces forces sont les moyens par lesquels il accomplit sa tâche suprême, de délivrer le monde de la douleur. Ainsi reparaît l'esprit de la morale bouddhiste, selon laquelle l'individu ne peut, isolé de la communauté, opérer son salut pour lui seul : il n'y peut parvenir que dans et par l'affranchissement de l'humanité entière. Mais il ne faut pas concevoir cette action libératrice comme une influence réelle sur la nature humaine, comme la libération dans le sens chrétien; l'espèce de forces et les moyens qu'elle emploie trahissent son caractère : comme ceux-ci sont tout intellectuels, ainsi son influence sur l'humanité n'est qu'une influence intellectuelle, s'exerçant par l'instruction, par la révélation de la loi. « Il tournait la roue de la loi » est l'expression propre de cette action : elle est prise de la sphère temporelle. La roue représente l'étendue, le cercle de la domination; ce cercle s'étend partout où roule le char d'un vainqueur : tourner la roue, c'est exercer sa domination dans toute son étendue. La loi a aussi son domaine, sur lequel elle exerce son empire incontestable, et Bouddha, qui s'appelle aussi le

roi de la loi, exerce cet empire et fait prévaloir la loi. C'est pourquoi dès sa naissance il fut prophétisé par les Brahmanes que, s'il choisissait l'état d'un père de famille , il deviendrait un Tchakravartin (dominateur du monde) ; si celui d'un pénitent, il deviendrait un Bouddha, et lui-même ordonna, à sa mort, qu'on lui fit les funérailles d'un Tchakravartin. Mais Tchakravartin signifie « tournant la roue , » c'est-à-dire roulant le char triomphateur à travers le monde, et désigne un suprême dominateur qui s'est soumis tous les rois. C'est ainsi que la roue est devenue le symbole du bouddhisme en général; c'est dons ce sens que nous la voyons gravée sur les monnaies et les monuments.

Mais ces forces ne sont pas les seuls moyens qui sont à sa disposition ; il a en outre les cinq sciences (abhidjnâ). Le mot sciences est employé ici dans le sens où nous employons le mot arts, en parlant de capacités et de forces surnaturelles. Ces cinq sciences sont :

1° La faculté de prendre toute forme voulue;

2° Celle d'entendre à toute distance les sons les plus faibles;

3° Celle de lire la pensée d'un autre ;

4° Celle de savoir dans quel état quelqu'un a vécu avant cette vie ;

5° Celle de voir à toute distance.

On les nomme aussi l'œil divin, l'ouïe céleste, la science des pensées d'autrui, la science des existences antérieures, la révélation de la force magique.

Ces facultés, auxquelles on ajoute encore parfois une sixième faculté morale, celle d'extirper toute faute et tout vice, ne sont pas exclusivement réservées à l'état d'un Bouddha; elles peuvent être conquises aux autres degrés de la sagesse : elles forment le caractère essentiel d'un Arhat. D'après les idées bouddhistes, l'esprit non-seulement est délivré de la nature par la contempla-

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tion, mais il acquiert le pouvoir de la dominer et peut sans entraves se servir de ses forces. Quoique ces facultés soient dites surnaturelles, il ne faut pas entendre par là qu'elles sont communiquées à l'homme par un être supérieur et surnaturel ; elles sont dans l'homme même, qui n'a qu'à les dégager. Le moment où ces facultés sont affranchies et entièrement à la disposition de l'homme est celui où il est parvenu au quatrième degré de la contemplation. Dès qu'il est arrivé à la conscience de l'absolue indifférence, la nature ne lui présente plus d'obstacle, et chaque acte de sa volonté se réalise immédiatement.

On comprend quelle difficulté l'admission de ce pouvoir des miracles suscita au bouddhisme : ou il fallait que l'expérience convainquît de mensonge cette assertion et toute la théorie de la contemplation qui s'y rattache, ou il fallait en venir au dangereux moyen d'inventer et de produire des miracles.

La difficulté, quelque grande qu'elle fut, n'empêcha pas la diffusion et la consolidation du bouddhisme.

Si la plus haute perfection morale et intellectuelle donne à l'esprit un pouvoir sur la nature, on conçoit qu'il lui est aussi concédé d'imprimer son cachet au corps, dans le cours de ses diverses renaissances, et les Bouddhistes ne se contentent pas de louer les dons intellectuels et les vertus morales de Bouddha, mais ils énumèrent et spécifient ses privilèges corporels avec une certaine minutie.

Après avoir exposé les traits principaux de la morale et de la métaphysique du bouddhisme originel , il reste à le décrire au point de vue de la discipline, telle qu'elle se présente dans les Soûtra et les Avadana.

Nous distinguons d'abord la hiérarchie'et les rites. Quanta la hiérarchie, Bouddha s'efforçait de réunir tous les partisans de sa doctrine dans une com-

munauté (samgha). Mais celui-là seul était un partisan véritable de sa doctrine qui avait aussi la volonté de la réaliser, et par conséquent de mener une vie d'abnégation et de contemplation.

Pour devenir un pareil ascète dans la communauté, il fallait professer sa foi à Bouddha et exprimer la volonté de le suivre; il est probable que cela se faisait par les formules du refuge et des quatre sublimes vérités. Alors on coupait les cheveux au candidat , on le revêtait d'un manteau jaune, composé de vieux haillons rapiécés , et on le plaçait sous la surveillance d'un plus ancien ascète, chargé de l'instruire.

Au commencement, le nombre des disciples n'étant pas encore considérable, Bouddha instruisait lui-même les novices.

Les disciples proprement dits étaient des espèces de moines mendiants, bhikchou, obligés , outre la chasteté {brahmatcharya) , à ne vivre que de la générosité publique. Cette vie de renoncement les faisait appeler, comme les pénitents brahmanes, çramana , dompteurs de leurs sens, et Bouddha lui-même se nomme Çramana Gautama. C'est sous ce nom, qui, dans d'autres dialectes, devenait Çamana, qu'ils étaient connus à l'étranger; c'est sous ce nom qu'en parlent, par exemple, Mégasthène et Clément d'Alexandrie, et de là vient le nom de Schamanes, Chamanes, Schamanisme, qu'on donne aux partisans et à la doctrine de Bouddha. Si le nouveau converti avait encore besoin de préparation , d'un noviciat , on l'appelait Çrcimanéra.

Il y avait des irrégularités qui empêchaient d'être admis dans la communauté, par exemple certaines maladies, comme la gale, certaines difformités corporelles, de grands crimes, comme le parricide , ou les quatre crimes condamnés par les Brahmanes; il fallait

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avoir plus de vingt ans et obtenir le consentement de ses parents. L'esclave, que le maître peut réclamer, ou le débiteur, que le créancier peut poursuivre, étaient également exclus. Le simple moine n'avait pas le droit d'admettre dans la communauté; celle-ci seule prononçait l'admission par la voix de deux chefs que Bouddha préposait à cet effet.

La communauté ne comprenait pas seulement des hommes, mais aussi des femmes. La première femme qui fut admise fut la tante et l'institutrice de Bouddha, Mahâpradjdpati , à laquelle s'associèrent bientôt les trois femmes de Bouddha, Gopâ , Yaçodharâ et Outpalavarnâ, que suivirent beaucoup d'autres. Ces « sœurs dans la loi » étaient, comme les moines, consacrées à la chasteté et à la pauvreté, et se nommaient bkikchounî. — Sous les moines et les nonnes se trouvaient placés les oupâsaka et les oupâsikâ , c'est-à-dire les dévots ou les fidèles qui croyaient en Bouddha et suivaient les lois de la religion en général, sans toutefois adopter la vie contemplative. Les Chinois les nomment « ceux qui s'approchent » ou encore « ceux qui restent chez eux. » Ils n'appartenaient pas, à proprement parler, à l'assemblée ou à la communauté, qui n'était constituée que par les moines, d'où son nom de bhikchou samgha, assemblée de mendiants. On ne doit pas conclure de ce nom que ces moines, dans l'origine, vécurent en commun ; dès qu'ils avaient reçu l'enseignement de Bouddha et qu'ils avaient été admis dans l'assemblée, ils se retiraient dans la solitude des bois et des montagnes, dans des maisons abandonnées, dans des taillis près des villes, pour y vivre en ermites; ils ne quittaient leur retraite que pour demander en mendiant de quoi s'entretenir. Cependant le foyer de la communauté était toujours où se trouvait la personne de Bouddha, constam-

ment entouré d'un cercle de disciples, allant et venant.

Lorsqu'arrivait la saison des pluies, qui dure quatre mois dans les Indes, depuis la nouvelle lune de juillet jusqu'à celle de novembre, les solitaires quittaient leur vie silencieuse et nomade et se retiraient dans des habitations fixes ; ils allaient demeurer chez des Brahmanes ou d'autres propriétaires favorables aux doctrines de Bouddha, et ils s'y occupaient de la méditation et de la propagation de leurs croyances. Ce séjour pendant la saison des pluies se nommait varcha vâsana. La saison passée, ils se réunissaient de nouveau en assemblée générale, pour se communiquer le résultat de leurs méditations et de leurs efforts. Ces assemblées rétablissaient avant tout la vie commune et formaient, de tous les moines réunis, une véritable corporation. On bâtit d'abord des lieux de réunion (vihâra), sortes de cloîtres élevés dans des jardins, où les moines venaient entendre l'enseignement de leur maître. Ces vihâra euxmêmes n'étaient que des résidences temporaires; on les abandonnait dans la saison des pluies, et à d'autres époques on passait d'un vihâra dans l'autre; ils étaient toujours ouverts aux étrangers. Ce ne fut que plus tard que ces vihâra devinrent de véritables couvents, richement dotés, tels qu'on les trouve depuis le quatrième siècle de l'ère chrétienne. La nécessité de lutter contre les Brahmanes contribua à constituer les moines en une solide corporation. Cette lutte exigeait l'union des forces, qui eût été impossible dans l'isolement de la vie érémitique.

L'assemblée ou la communauté formée, il fallait nécessairement qu'il s'établît bientôt parmi ses membres une distinction de rangs ou une hiérarchie.

Cette hiérarchie ne consistait pas en fonctions plus ou moins élevées ; elle ne fut déterminée que par l'âge d'une part,

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et de l'autre par les mérites du dignitaire. L'âge décidait le rang dans l'assemblée, et les premiers de cette catégorie se nomment sthavira, les anciens. Ils vienneDt immédiatement après Bouddha et souvent tiennent sa place. Parmi les anciens les plus anciens ont la préséance ; mais l'âge ne détermine pas le mérite. Le mérite dépend du progrès dans la sagesse et la vertu, et celle-ci elle-même dépend de la capacité qu'une vie antérieure a communiquée ; et c'est ainsi que les uns arrivaient en peu de temps à un degré que les autres n'atteignaient qu'au bout d'une période bien plus longue.

Ainsi à côté de la hiérarchie naturelle des rangs déterminée par l'âge se forme une hiérarchie fondée sur la vertu et la science, se révélant par des dons surnaturels. Ces degrés sont marqués dans un fragment d'un Soûtra ainsi conçu :

« Bhagavat , reconnaissant l'esprit, les tendances, le caractère et le naturel des marins qui l'écoutaient, leur expliqua les doctrines de la loi, qui devaient imprimer dans leur cœur les quatre vérités; lorsqu'ils l'eurent entendu, les uns demandèrent les fruits de l'état d'un Srotdpannay les autres ceux d'un Sacridâgâmin , d'autres enfin ceux d'un Anâgâmin. Quelques-uns adoptèrent la vie spirituelle et parvinrent, par l'anéantissement du mal, à contempler l'état de l'arhat face à face. Ceux-ci conçurent ce qu'est la Bodhi , à laquelle parviennent les Çrdvaka; ceux-là conçurent ce qu'est l'état d'un Pratyéha Bouddha, et d'autres celle du parfait Bouddha. Enfin la troupe entière se fondit dans Bouddha, dans la loi, dans l'assemblée. »

I! faut remarquer que, d'après ce passage, les privilèges sur lesquels repose la hiérarchie sont purement intérieurs et invisibles, c'est-à-dire que ce sont des degrés de science et de contemplation.

Il semblerait qu'ils n'auraient pas dû fonder une distinction de rangs extérieure, une hiérarchie proprement dite ; mais nous avons déjà vu dans ce développement « des cinq sciences » que ces degrés de connaissance avaient des effets immédiats et nécessaires, et par conséquent devenaient visibles.

D'un autre côté, ce rang que prend un membre dans la communauté n'est déterminé que par Bouddha ou son représentant, et celui-ci sait, en vertu de la sixième des « dix facultés, >* d'une manière surnaturelle, à quel degré de la vie contemplative chacun se trouve, et il l'élève par conséquent au rang correspondant et l'y consacre. Voilà pourquoi il est supposé, dans le fragment cité, que Bouddha connaissait les penchants, le caractère, le naturel de ses auditeurs; par là il savait qu'ils admettaient sa doctrine, et à quel degré ils y parviendraient.

D'un autre côté il est dit des auditeurs qu'ils recevaient les fruits de cet état, c'est-à-dire précisément ces facultés ou forces surnaturelles. Ainsi il était possible de fonder la diversité des rangs extérieurs sur la différence des dons intérieurs.

Quant au rite, une des pratiques religieuses les plus importantes était la confession. Les Bouddhistes croient, avec les Brahmanes , que le péché doit être expié ; mais ils rejettent, comme nous l'avons dit, les mortifications et les pénitences personnelles, et mettent purement à leur place le sentiment du repentir, qui se manifeste dans l'aveu ou la confession. Cette confession, acte expiatoire et moyen de rémission du péché , se fait publiquement devant l'assemblée des bhikchou, conservateurs et gardiens de la loi, à chaque pleine lune et à chaque nouvelle lune. L'institution de la confession eut pour conséquence nécessaire une sorte de casuistique; il y eut une classification déterminée des divers délits, et la vie

BOUDDHISME

des bhikchou fut de bonne heure réglée jusque dans le moindre détail. LesSoùtra, qui, dans diverses légendes, décrivent minutieusement la vie des moines, nous offrent un certain nombre de règles de leur vie habituelle. On y voit que le vihâra était garni de plates-formes et de sièges élevés, de balustrades et de fenêtres grillées. On frappait sur une plaque de métal pour réunir les moines ; ils se plaçaient à table, en silence, suivant le rang de chacun. On accueillait avec bienveillance les hôtes, et on les servait les premiers. 11 était enjoint de ne pas salir le lieu des réunions, de ne pas employer à son profit personnel les fruits, les fleurs et les meubles du vihâra , de ne pas se servir de paroles vives les uns à l'égard des autres, de ne pas endommager la propriété commune, de ne pas se faire des provisions avec les aumônes. Comme lieux de méditation on recommande les déserts, les maisons abandonnées, les crevasses des rochers, les cavernes des montagnes, les cabanes sans toit, les cimetières, la solitude des bois, etc., etc. On insiste souvent sur l'obligation de l'hospitalité, qui impose de souffrir plutôt que de refuser le nécessaire à l'étranger ; l'hospitalité est élevée au rang des devoirs religieux. Une différence caractéristique entre le moine bouddhiste et le pénitent brahmane , c'est que celui-ci allait généralement nu, tandis que le moine bouddhiste est vêtu ; son habit est pauvre, fait de pièces ramassées dans la poussière des routes et les débris des cimetières; mais il couvre sa nudité. Cette prescription touche de près à l'obligation de la chasteté, qui est imposée au moine, et dont la pudeur est le premier élément.

Les légendes sont pleines de reproches que Bouddha adresse aux mendiants nus, et plus d'une fois elles relèvent : le contraste entre la scandaleuse image de leur impudence et le chaste tableau

ENCYCL. TIIÉOL. C.XTll. — T. III.

d'une réunion de bhikchou décemment vêtus. C'était aussi l'unique moyen de recevoir des femmes dans leurs réunions.

Le culte proprement dit, quelque forme qu'il ait pu prendre dans certaines contrées et à certaines époques , était fort simple dans le principe. La base athéistique du bouddhisme ôtait tout sens à un culte quelconque de la divinité; dans tous les cas Bouddha n'avait pas l'intention d'introduire un culte nouveau. Le peu qu'on voit à ce sujet dans le bouddhisme originel consiste en offrandes de fleurs et d'encens, qu'on présentait, aux sons des instruments de musique, avec des chants et des prières. Pas de trace de sacrifice sanglant ou d'holocauste, car le meurtre même des animaux était défendu. L'acte de ce culte se nomme simplement poûdjâ, c'est-à-dire honneur, tandis que le culte brahmane est appelé yadjna, c'est- à -dire sacrifice.

Le premier objet de ce culte est l'image de Bouddha. Bouddha est toujours représenté assis, les jambes croisées, dans l'attitude de la méditation, la main levée comme un docteur qui enseigne. Cette image se retrouve partout ; c'est un type connu et universel. L'instruction se liait à ces images, en ce sens qu'on y inscrivait les vérités fondamentales de la religion bouddhiste, et les Soûtra attribuent l'usage de ces types et de ces inscriptions à Bouddha lui-même.

Le second objet du culte bouddhiste, ce sont les reliques ,; on les nomme Çarîra, c'est-à-dire le corps; c'est par conséquent le corps de Bouddha, dont on vénère les restes. Après sa mort on brûla son corps, on distribua ses cendres en huit endroits, et l'on érigea au-dessus d'elles des sanctuaires, tchaitya. Ces tchaitya furent ouverts, il est vrai, quelques siècles après la mort de Bouddha, les reliques enlevées et dispersées en divers endroits.

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Mais on trouve encore, dans toutes les contrées où le bouddhisme a dominé, un grand nombre de ces tchaitya, sous le nom de stoûpa (tumulus, monceaux de pierres), dont la forme et les dispositions intérieures répondent tout à fait à la description qu'en donnent les légendes bouddhistes. On put s'en convaincre lorsque le général Ventura, Honigberger et surtout Masson en ouvrirent plusieurs, dans les temps modernes. L'ancienneté de ce culte ne ressort pas seulement des Soûtra , aux endroits où ils parlent des reliques des Bouddha antérieurs conservées dans les stoûpa, mais il est constaté même dans Clément d'Alexandrie, parlant des sages de l'Inde qui vénèrent une pyramide sous laquelle reposent les ossements de leur dieu. Les Bouddhistes font remonter ce culte, comme celui de l'image, jusqu'à Bouddha.

D'après eux, Bouddha lui-même aurait ordonné qu'on rendît à son corps, après sa mort, les honneurs dus à un roi, qu'on le brûlât, qu'on en enfermât les cendres dans des urnes, dont les stoûpa qui les renfermeraient ne seraient qu'une image de grande dimension, c'est-àdire un cylindre couronné par un couvercle sous forme de coupole. Il est vrai qu'on peut admettre que ces passages des Soûtra ont été ajoutés par les disciples les plus immédiats de Bouddha. Ce culte s'explique très-naturellement, principalement par cette raison que ces reliques étaient l'unique chose qui leur restât de leur maître, entré dans le nirvana ou dans l'anéantissement.

On ne peut cependant admettre que les stoûpa nombreux , qu'on trouve encore de nos jours renferment tous des reliques de Bouddha, même non authentiques; un grand nombre de ces tumuli s'élèvent dans des endroits qui ont été consacrés par le séjour, la plupart du temps purement fabuleux, que

Bouddha y fit. ou qui sont devenus remarquables par une circonstance de sa vie. Une autre partie de ces stoûpa contient des reliques de ses disciples ou des chefs des communautés qui lui succédèrent, ainsi que des rois qui favorisèrent sa doctrine. Leur nombre s'explique encore par cela qu'on tenait pour un mérite d'ériger de pareils tchaitya.

Les tchaitya qui subsistent se trouvent répandus en grands groupes dans les pays du bouddhisme. Le plus célèbre est le Manikyala stoûpa, dans le Pendjab ; c'est le premier qui fut ouvert. C'est une voûte en forme de coupole, haute de 23 mètres et de 150 pas de circuit, bâtie en très-grandes pierres de taille. Cette coupole couvre une tour qui a neuf étages. Dans le fondement de cette tour on trouva une boîte en cuivre, hermétiquement fermée, qui était remplie d'un liquide brunâtre. Dans cette boîte était une boîte de bronze, et dans celle-ci, outre quelques monnaies, une boîte en or en forme de cylindre , longue de Om,ll et d'un diamètre de 0m,04, remplie également d'un liquide brun et de quelques petits fragments. Il y a plusieurs monuments du même genre dans les environs.

En outre, on rencontre quatre groupes différents de stoûpa à Peschawer, Jellallabad, dans le Caboul et le Beyranï. Dans deux stoûpa des environs de Santchi on découvrit les reliques de Çâripoutra et de Maudgalyàyana, dont on put lire les noms sur les inscriptions.

Ils sont plus particulièrement nombreux dans Ceylan et en Chine. Il faut remarquer dans la construction de ces édifices la forme de la coupole qui couvre la tour ; elle doit être une image de la bulle d'eau dont Bouddha se sert si souvent comme symbole de la vanité et du néant de toutes les choses terrestres; puis la forme de parasol, tch/iatra, qui s'élève sur le sommet.

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C'est la figure de l'arbre de Bodhi, sous laquelle Bouddha s'assit et reçut la science absolue. La même figure se retrouve par la même raison au-dessus de la tête de Bouddha assis.

Un objet spécial du culte est la trace du pied de Bouddha, nommée le pr abat du bienheureux pied, qu'on trouve à Ceylan, sur le mont Soumana et dans beaucoup d'autres endroits, comme dans Meadey chez les Birmans, dans Louvo enSiam, etc., etc. L'imagination des Bouddhistes trouve dans cette empreinte non - seulement la marque de la roue qui orne le soulier de Bouddha, mais encore une quantité d'autres figures et de signes qui sont comptés et expliqués dans un ouvrage spécial, Dharma pradîpikâ , par exemple un arc de triomphe, un poignard, une couronne de fleurs, le mont Mérou, le croissant de la lune, etc., etc.

Quelques-uns des détails que nous venons de donner sur le culte des Bouddhistes appartiennent, sans aucun doute, aux périodes postérieures ; mais il est certain aussi que les principes en remontent aux temps les plus anciens, à Bouddha même ou à ses disciples les plus immédiats. En somme, c'est un culte rendu à l'homme plutôt qu'à Dieu ; mais, du moment que c'est un culte, il faut bien qu'on emprunte les éléments religieux proprement dits, sans lesquels un culte quelconque ne peut exister.

IV. Histoire intérieure du bouddhisme.—Elle se rattache à celle de ses livres sacrés, et celle-ci marche avec les synodes bouddhistes. On en compte quatre, dont toutefois le troisième n'est pas reconnu dans le Nord, le quatrième dans le Sud, de sorte qu'il n'y en a en fait que trois pour tous les Bouddhistes.

Le premier synode se tint immédiatement après la mort de Bouddha, et on y commença la collection et la ré-

daction des livres sacrés. Parmi les nombreux bhikchou qui avaient afflué à Kouçinagara par suite de la mort et des funérailles de Bouddha, le plus distingué était Kâcyapa , le Samghasthavira , ou le chef suprême de l'assemblée. Bouddha l'avait déjà remarqué de son vivant et désigné comme son successeur. Il était issu d'une ancienne et célèbre famille de Brahmanes, et reçut, pour le distinguer du Çramana de même nom, le surnom de Mahâkâçyapa , le Grand.

Pour établir et consolider la doctrine de son maître, comme il en avait reçu la mission, il résolut de former une assemblée de la bonne loi, Sangîti, et convoqua pour cela cinq cents bhikchou dont la vertu et la sagesse étaient notoires. A la fin des funérailles ils résolurent de passer la saison des pluies dans Bâdjagriha , où ils s'étaient réunis le second jour du mois de la saison des pluies.

L'assemblée dura sept mois. Sa principale tâche était de recueillir et de rédiger les leçons dogmatiques de Bouddha. Comme nous l'avons déjà dit, on divisa toute la matière en trois parties, la Tripitaka, et on chargea Ananda de la rédaction de la première Pitaka, savoir Soûtra ; Oupdli, de la deuxième Pitaka, qui renfermait les leçons sur la discipline , Vinaya ; la troisième échut à Kâcyapa; elle devint l'Abhidharma, qui développait les principes philosophiques.

On nomme cette assemblée celle des Sthavira, parce qu'elle ne fut composée que de disciples immédiats de Bouddha, ou encore l'assemblée des cinq cents, d'après leur nombre.

Le second synode fut tenu sous le roi Kâlaçoka , dans la dixième année de son règne, cent ou cent dix ans après la mort de Bouddha. Des abus de discipline, qui s'étaient glissés dans le Mahâyâna-Vihûra, au pays des Vridji, en furent l'occasion.

Dix mille d'entre ces derniers avaient

déclaré licites les dix actions suivantes, jusqu'alors défendues :

1° Conserver du sel au delà de dix jours ;

2° Faire un repas après celui de midi;

3° Prendre hors du Vihâra ce qui est défendu dans celui-ci;

40 Accomplir certaines actions saintes chez soi et non dans la salle des oupavâsa (jeûnes) ;

5° Entreprendre une action quelconque sans l'autorisation des supérieurs ;

6° Manquer à la loi sans pouvoir en appeler à l'exemple d'un supérieur ;

7° Prendre du petit lait après le repas ; 8° User de boissons enivrantes ; 9° Avoir des tapis somptueux pour s'asseoir;

10° Porter des bijoux d'or ou d'argent.

Le sthavira Yaçya s'opposa d'abord a cet affaiblissement de la disciplinerais, ses avertissements et ses instructions ayant été inutiles, on tint une assemblée dans le Bâloukârâma-Vihâra,qui déclara que toutes ces actions étaient contraires au Soûtra. Cette décision fut annoncée dans la réunion des bhikchou schismatiques; mais elle futrepoussée. Le synode continua alors à réunir les lois et acheva son œuvre en huit mois. Ce synode est appelé celui des sept cents.

Cet essai de révolution dans la discipline .fut le seul schisme qui s'éleva entre les partisans de la doctrine de Bouddha durant le premier siècle qui suivit sa mort.

Le bouddhisme prit un nouvel essor lorsque le second Açoka, que les inscriptions nomment Pitjadasi, se déclara, dans la dixième année de son règne, en faveur de la doctrine de Bouddha, après avoir été jusqu'alors un partisan zélé du brahmanisme. Açoka fit connaître sa conversion au peuple au

BOUDDHISME

bruit du tambour, la fit célébrer par une fête solennelle, et devint un ardent propagateur du bouddhisme, comme on peut le voir dans les inscriptions de

son règne.

Il ordonna qu'on tînt tous les cinq ans une assemblée qui expliquerait et commenterait la loi; il devait y avoir alors confession générale. Cette institution des assemblées quinquennales se transplanta plus tard parmi les peuples de l'Asie centrale, desquels les pèlerins chinois l'apprirent. Mais le principal événement du règne d' Açoka fut le troisième synode, qui eut lieu la dixseptième année de son règne, c'est-àdire 246 ans avant J.-C. Des schismes nés dans les vihâra en furent l'occasion. Depuis le dernier synode il s'était formé dix-sept sectes. Ces hérésies avaient été en partie fomentées par des Brahmanes {Tirthya ou Tirthaka), qui, lorsque le roi leur eut retiré sa faveur et sa protection, reconnurent extérieurement le bouddhisme et se glissèrent dans les vihâra. Là ils donnèrent leur propre doctrine pour celle de Bouddha et introduisirent peu à peu des changements dans les usages bouddhistes. Ces tentatives déterminèrent Maudgalycujcma, supérieur très-considéré de rAçokârâma-Vihâra, fondé par Açoka dans'Pâtalipoutra, à transmettre la direction du couvent à Mahendra, un des fils du roi, et à se retirer dans la solitude, pour s'y préparer à une lutte décisive contre l'hérésie. En attendant, les fausses doctrines se répandirent de proche en proche, de telle sorte que pendant sept années les bhikchou ne purent observer, selon le rite prescrit, ni l'oupavâsa (jeûne et confession des pleines lunes et des nouvelles lunes) ni le pravarana (cérémonies de clôture duVarcha). Açoka voulut d'abord rétablir l'unité par la force et obliger les fidèles orthodoxes à observer les usages prescrits en communauté avec les

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hérétiques; mais ce fut en vain. Il se vit obligé de rappeler Maudgalyâyana de la solitude , se rendit avec lui dans le vihâra où il avait fait convier tous les moines, s'assit sur le même siège que lui, et fit comparaître tous les bhikchou dissidents, qu'il interrogea sur l'enseignement de Bouddha.

Ils rendirent compte de leurs opinions, et le roi les ayant reconnues fausses chassa les hérétiques ; puis il interrogea les orthodoxes à leur tour, et, Maudgalyâyana ayant constaté l'orthodoxie de leur doctrine, le roi déclara que la Samgha était purifiée et invita les moines à reprendre leurs cérémonies. La pureté des usages ayant été rétablie de cette manière , Maudgalyâyana choisit, parmi le grand nombre de ceux qui étaient réunis , mille bhikchou distingués par leur vertu et leur sagesse , et en possession de la vraie tradition de la Tripitaka. Alors se tint, sous sa présidence, le troisième synode, dans Açokârâma, et ce synode rétablit, dans l'espace de neuf mois, les livres des lois dans leur pureté primitive. On le nomme le synode des mille. Les Bouddhistes du Nord ne le reconnaissent pas ; mais il subsiste comme fait historique bien avéré, par le témoignage d'Açoka lui-même, qu'on voit, dans une inscription près de Bhabra, tenir un discours au synode.

Le quatrième synode fut réuni dans Cachemire, également sous la protection et d'après l'initiative d'un roi nouvellement converti, de Kanichka, de la dynastie indo-scythique des Juri-tschi.

Ce roi, qui d'ennemi et de persécuteur devint ami et protecteur du bouddhisme , se voua avec une grande ferveur à sa nouvelle croyance, employant le peu d'heures qu'il pouvait enlever aux affaires de son gouvernement à l'étude des livres de Bouddha. Le synode fut réuni à l'occasion d'un bhikchou du couvent de Mahâdéva, en Cachemire, qui se donnait pour l'incarnation du dieu de la

mort, Mâra, et qui défigurait la religion par des pratiques magiques.

Le synode se réunit dans le couvent de Djâlandhara , sous la présidence de Vasoumitra de Cachemire. Il compléta la collection des dernières doctrines et arrêta définitivement le dogme. Un récit ultérieur en mongol dit à ce sujet « que toutes les paroles de Bouddha furent alors rédigées, et qu'on adopta comme sa véritable et infaillible doctrine les quatre parties principales et originales et les dix-huit sous- divisions qui en avaient été déduites. » On fixa par conséquent définitivement le canon des livres sacrés et on détermina exactement les dogmes et les points principaux de la morale. Comme le roi Kanichka régna entre l'an 10 et l'an 30 après J.-C, le synode eut nécessairement lieu dans cet espace de temps.

Il s'entend de soirmême que, lorsqu'il s'agit ici d'assemblées et de rédaction des livres sacrés, on doit comprendre par là, non pas une simple collection des livres existants et reconnus, mais une nouvelle élaboration de ces livres, au moins par rapport à la forme. Nous avons trois rédactions de ces livres reconnus qui se succèdent. On peut par conséquent admettre que le canon de ces livres ne fut pas immédiatement arrêté par le premier concile , et qu'après lui de nouveaux livres se firent jour et prévalurent.

Le dernier synode se vit obligé de choisir parmi ces nouveaux livres et de clore ainsi le canon, au moins pour les Bouddhistes du Nord; mais ce synode, qui ne put se faire accepter dans le Sud, fut contraint de conserver les livres reconnus par les synodes antérieurs, les sectes contre lesquelles il était immédiatement dirigé s'appuyant sur les anciens livres , qu'elles interprétaient à leur façon. Le synode ayant pour but de mettre un terme au schisme , il s'agissait non pas tant de produire des livres

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nouveaux que de déterminer le sens réputé orthodoxe par le concile, qui lui-même n'était à proprement dire qu'une secte , quoique la plus grande de toutes. Il se peut bien que certaines parties controversées aient été rejetées, que de nouvelles parties , même des ouvrages entiers, aient été introduits ; néanmoins ce ne fut en somme qu'une révision et une élaboration des textes antérieurs, dont la teneur et la forme, vénérables par la tradition, ne pouvaient pas être complètement modifiées. Que si dans la collection du Népaul nous avons en substance le résultat de cette dernière révision , on comprend facilement pourquoi nous y trouvons en quelque sorte un triple bouddhisme, savoir :

1° Celui des simples Soûtra, dans lequel n'apparaît qu'un Bouddha humain :

2° Celui des Soûtra commentés, Mahâyâna - soûtra , où à côté du Bouddha humain paraissent d'autres Bouddha et des Bodhisattwa fabuleux ; et enfin :

3» Celui du Tantra, dans lequel se sont glissées les divinités féminines des Civaïstes.

On ne peut pas cependant rattacher chacune de ces formes à l'un des trois synodes. Ce qu'il y a de plus vraisemblable, c'est que les Soûtra simples appartiennent en partie au premier, en partie au second concile, avec des interpolations du troisième concile sous Kanichka. Mais les Soûtra commentés doivent être entièrement attribués à ce troisième concile, ce que prouvent non-seulement la grande estime dont ils jouissent dans le Nord, tandis qu'on en ignore l'existence à Ceylan, où ce troisième synode n'est pas reconnu , mais encore leur langue impure et défectueuse, qui s'explique très-bien si ces Soûtra ont pris naissance dans un pays frontière, sous un maître étranger. Il en est de même des Tantra. Résultat de la combinaison du culte de Çiva et du

bouddhisme, ils étaient peut-être tellement reconnus, au moment du troisième synode, qu'on ne put plus les rejeter.

Plusieurs indices prouvent que Nâgardjouna, contemporain du dernier concile, eut une influence décisive sur la propagation et l'admission des Tantra.

Ce que nous venons de voir nous présente déjà les moments les plus essentiels du développement du bouddhisme ancien et les germes de son développement postérieur; mais nous pouvons distinguer un développement ésotérique et un développement exotérique. Celui-là forma des écoles philosophiques, celui-ci différents cultes.

Une exposition spéciale de ces deux écoles avec leurs diverses branches prendrait trop de place ici; nous serons obligé de nous restreindre à des observations sur le culte.

Nous avons déjà rappelé que Bouddha laissa subsister tout l'olympe des dieux brahmaniques et qu'il fit seulement de tous ces dieux de purs esprits. D'après la doctrine bouddhiste il n'y a pas de différence essentielle entre l'homme et les dieux; il y a « six voies, » c'est-à-dire six modes d'existence : le déva , l'homme , lasoura, le prêta, ranimai et l'habitant des enfers. L'homme , après sa mort, peut renaître suivant chacun de ces modes, aussi bien comme déva que comme brute. Les dieux qui apparaissent dans les Soûtra sont : Nârûyana , Çiva, Varouna , Kouvéra , Brahma , Çakra , Hari , Çankara (autre nom de Çiva ).

Après ceux-là viennent les dieux inférieurs : les déva, nâga, asoura, yakcha, garouda, kinnara, etc., etc. A la tête de ce second ordre des dieux est placé Indra , habituellement nommé Çakra ou Çatchîpati ; il paraît le plus souvent dans les Soûtra. Tous ces dieux demeurent dans les différents cieux qui s'élèvent au-dessus de la terre, autour du mont Mérou. 11 y a trois cieux : la région des désirs, la région des formes, la région

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sans forme. Chacune de ces régions a ses divisions, qui d'après leur degré de perfection s'élèvent au-dessus de la terre et sont habitées par un grand nombre de divinités de rangs différents.

Cette doctrine devait réagir sur le bouddhisme. D'une part, pour la masse, pour qui les abstruses spéculations du bouddhisme n'étaient pas très-abordables, le culte des dieux , que le pur système bouddhiste conservait et expliquait à sa façon , reparut au premier plan, et Bouddha ne fut qu'un dieu de plus ajouté aux autres dieux. Ce mélange setrahitpar les monuments dans lesquels la figure de Bouddha apparaît au milieu des divinités brahmaniques, et de plus par l'opinion qui fait de Bouddha une incarnation ou avatâra de Vichnou , ce qui toutefois n'arriva guère avant le dixième siècle après J.-C. D'un autre côté le culte brahmanique devait aussi avoir de l'influence sur le bouddhisme, et ce fut par suite de cette influence que le sombre et honteux culte de Çiva pénétra dans la doctrine pure jusqu'alors de Bouddha. Non-seulement Çiva devint l'objet d'un culte, mais encore sa femme Parvatî , et beaucoup d'autres divinités féminines ou Çakti, qui provinrent la plupart du civaïsme, quoique quelques-unes appartiennent en propre au bouddhisme. Ainsi, de même qu'on donne une femme Çakti à Bouddha et même à Adibouddha, de même l'accouplement se continue à travers tout le système; chacun des cinq Dhyâni Bouddha a une compagne , chacune d'elles a son Bodhisattwa , et enfin il arrive un sixième Dhyâni Bouddha, Vadjra Sattva comme personnification du sixième sens ou du Manas.

Ce qu'il y a de plus honteux dans le système çivaïste fut peu à peu admis dans le bouddhisme, ses symboles obscènes aussi bien que ses pratiques plus obscènes encore, auxquels s'ajouta la superstition puérile et stupide des Man-

tra et des Dhâranî, ou les formules de magie et de conjuration. Au moyen de ces formules on apprenait comment on pouvait dessiner certaines figures, les distribuer en un certain nombre de champs: ici la figure de Bouddha, là celle d'Amitâbha, dans un autre coin celle d'Aval okiteswara, puis leur associer différentes divinités féminines avec des noms singuliers et des formes effroyables, le tout pour obtenir la protection de ces divinités et de ces forces surnaturelles, se rendre invisible, trouver des trésors, gagner une femme, etc.

A ces pratiques s'associèrent des conjurations dont les paroles sont indiquées dans les Tantra. Elles consistent la plupart en propositions plus on moins longues, qui n'ont pas de sens, et dont quelques termes mêmes n'ont pas de signification.

La plus courte de ces formules est la formule des Vidyâ chadakcharî , qui est attribuée à Avalokiteswara et trahit par là même son origine septentrionale. Elle est sans aucun doute en rapport avec son nom Padmapâni et son symbole, la fleur du lotus. C'est la formule connue Om mani padme hum.

On a expliqué de diverses manières le sens de ces syllabes ; mais, comme chaque traduction permet les significations les plus arbitraires, le plus simple est d'admettre que cette formule, de même que les Dhâranî dans les Tantra en général, n'a aucun sens. Cette formule a passé du domaine des doctrines secrètes dans le peuple , et elle est extrêmement en usage dans les pays septentrionaux du bouddhisme , quoique inconnue au sud.

Non - seulement les lama , en marchant, en s'arrêtant, la disent un nombre infini de fois en même temps qu'ils défilent leur rosaire , mais on la grave sur les rochers et les arbres, on l'inscrit sur les maisons et les temples, on l'écrit sur de petits drapeaux suspendus que le vent agite et tourne, et sur des cylindres

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mobiles qu'on tient toute la journée en mouvement. Mais ni Yom mani padme hum ni les autres formules plus longues des Tantra ne peuvent être considérés à proprement dire comme des prières, des modes d'invocation.

Ce sont de véritables conjurations, qui doivent agir d'une manière mystérieuse et directe sur les dieux et les esprits, à peu près comme les paroles des magiciens et des coujurateurs de l'Occident. Cette action immédiate et directe qui doit résider dans les paroles mêmes, sans aucun rapport avec le sens et l'intention dans lesquels elles sont prononcées, favorisait l'usage irréfléchi qu'on en faisait et leur assurait une propagation extraordinaire.

La confiance superstitieuse en la vertu de ces paroles insignifiantes ne provient pas non plus du simple abus de certaines prières ; ce sont, dès l'origine, des formules spéciales et spécifiques destinées à conduire l'homme d'une manière immédiate et magique au bonheur ou à lui procurer un avantage déterminé.

C'est là le caractère essentiel des Tantra qui sont pleins de promesses de biens et d'avantages que chacun peut infailliblement obtenir, pourvu, non pas même qu'il lise , mais seulement qu'il possède le livre.

Il ne faut pas cependant conclure de là que le bouddhisme s'est complètement confondu et identifié avec le çivaïsme, quoique le vichnouïsme se soit amalgamé avec toutes les religions qu'il a rencontrées sur sa route. Le fond de la doctrine reste intact, la souche subsiste avec ses branches immuables, quelque dégénérés que soient les rejetons qui s'y rattachent. C'est ce que prouve ce fait que toutes ces doctrines et ces pratiques superstitieuses n'ont obtenu quelque accès et quelque valeur qu'en étant mises dans la bouche de Bouddha et en passant pour être des institutions de Bouddha lui-même.

C'est pourquoi cette alliance du boud-

dhisme avec les idées çivai'stes s'est développée à deux degrés. D'abord Çiva, et toutes les divinités féminines ou cakti qui appartiennent à son culte ne furent honorés et invoqués , ainsi que tous les autres dieux de la religion brahmanique, que comme des êtres qui sont bien au-dessous de Bouddha et sont établis par lui les gardiens et les protecteurs de sa doctrine. C'est en leur qualité de protecteurs de tous les fidèles de Bouddha qu'ils distribuèrent les formules qui préservent les hommes de l'influence des mauvais esprits et de tout malheur.

Au second degré de cette alliance, ces divinités ne sont plus seulement subordonnées à Bouddha, mais on les honore directement; elles sont l'objet d'un culte et de cérémonies extraordinaires et honteuses, dont le but est d'obtenir d'elles des avantages temporels, des forces surnaturelles , un art magique et merveilleux. Ici le Bouddhiste cesse d'être Bouddhiste et devient Çivaïste.

Si on demande pourquoi le bouddhisme resta tout à fait inabordable au vichnouïsme , dont le culte plus pur se rapprochait davantage de sa nature, et pourquoi il entra précisément en une alliance aussi monstrueuse avec le çivaïsme , qui lui est absolument hétérogène, la réponse est fort, simple : le çivaïsme était dominant dans les contrées où l'on trouve des traces de cette dégénération du bouddhisme. Ce qui sans doute y contribua aussi pour sa part, ce fut la tendance naturelle des hommes aux pratiques superstitieuses et le désir qu'ils ont toujours d'obtenir d'une manière extérieure, commode, et soi disant infaillible , des biens naturels et surnaturels.

Cette tendance, ce désir devait se prononcer d'autant plus vivement dans le bouddhisme que les dons miraculeux, les facultés surnaturelles qu'il promettait ne s'obtenaient qu'au prix du re-

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noncement à soi-même et de l'élévation de l'esprit, que cette abnégation effraye et détourne l'homme vulgaire et le pousse à rechercher une sagesse prétendue mystérieuse qui lui fait espérer les mêmes biens à un prix bien «noins cher. Il est malaisé de déterminer à quelle époque s'opéra ce mélange de bouddhisme et de çivaïsme. La connaissance des monuments est encore si élémentaire que M. de Humboldt n'ose pas en tirer de conclusion, et il exprime simplement la conviction que ce mélange du bouddhisme et du çivaïsme n'est pas aussi clairement inscrit sur les monuments que dans les témoignages que nous avons sur l'état religieux du Népaul. Nous sommes donc ramenés aux livres sacrés.

Or nous ne trouvons dans le simple Soûtra, à l'exception de l'Ommani, qui a pu s'y glisser plus tard, aucune trace d'opinions çivaïstes. Mais dans le Soûtra commenté il apparaît des mantra et des dhâranî ; ils sont encore, il est vrai, à une place subordonnée ; l'alliance commence, elle est au premier degré. Le culte des divinités çivaïstes ne se trouve complètement développé que dans les Tantra, qui appartiennent à des temps postérieurs. Wilson croit avoir des motifs d'admettre que ce culte ne s'est introduit dans le Népaul qu'entre le septième et le douzième siècle. Si donc nous prenons l'époque du dernier synode comme la date du commencement de ce mélange, et l'introduction des Tantra dans le Népaul comme son couronnement, ce sera pendant les sept ou dix premiers siècles de l'ère chrétienne que ce développement se sera opéré.

Les honneurs divins rendus aux deux Bodhisattwa Mandjouçrî et Avalokitesivara , dans les contrées septentrionales, sont en rapport avec cette dégénération du bouddhisme. Le premier, Mandjouçrî , passe pour le génie protecteur du Népaul, le second pour celui

du Tibet. D'après le système primitif, un Bodhisattwa n'est qu'un homme qui, mûri par la vertu et la sagesse, est devenu un Bouddha, et qui attend, dans un des deux, le temps de sa venue sur la terre. Mais lorsque, conformément au génie des Bouddhistes, si avides de l'infini en grandeur et en nombre, l'idée d'une pluralité infinie de mondes se fut de plus en plus développée parmi eux, une des conséquences de cette idée fut une pluralité infinie de Bodhisattwa, et c'est ainsi que nous voyons dans les Soûtra commentés des myriades de Bodhisattwa parmi les auditeurs de Bouddha, lesquels, par conséquent, ne sont plus attachés à un lieu déterminé. Ce ne fut pas seulement le nombre, ce fut la nature même des Bodhisattwa qui fut modifiée ; ils furent considérés comme un écoulement de la Sagesse primitive , de la Pradjnâ pâramitâ , et l'idée d'un Bouddha ne fut plus guère distincte de l'idée d'une incarnation brahmanique ou Avatâra; seulement le principe incarné , la Pradjnâ ou la Sagesse , ne pouvait pas toujours être saisi sous une personnalité déterminée, comme par exemple Vichnou, quoique Pradjnâ , selon le système théiste , fût tenue pour déesse , force féminine ou Çakti d'Adibouddha. De même que devenir bouddha n'était qu'un avatâra ou une incarnation de cet être divin abstrait, de même le nirvana ne fut qu'un retour dans le sein de l'Être divin, et chaque nouveau Bouddha, n'étant qu'une incorporation nouvelle de la même Pradjnâ , ne différait pas personnellement du Bouddha précédent; il n'en différait que par l'apparence extérieure. Toutefois cet Être divin a aussi la propriété de s'individualiser et de se multiplier à son gré , comme Hodgson l'apprit des Bouddhistes ; il peut par conséquent y avoir à la fois beaucoup de bouddha individuels. Il en est de même des Bo-

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dhisattwa ; comme ils possèdent la Bo« dhi , ils possèdent la Pradjnâ ainsi que Bouddha lui-même, et, comme ils ne sont plus en un lieu déterminé , toute différence essentielle entre un Bouddha et un Bodhisattwa tombe, et dès lors il pouvait se former un culte de Bodhisattwa tout à fait semblable à celui de Bouddha. Tel est celui de Mandjouçrî , dans le Népaul. L'origine de ce culte et la personnalité de l'être qui en est l'objet sont enveloppées d'une profonde obscurité ; d'une part on en raconte des traits qui dénoncent un personnage historique, et d'autre part on en cite des choses qui en font un être complètement mythologique. Dans le premier sens il est dépeint comme celui à qui le Népaul doit sa culture, sa civilisation et la doctrine de Bouddha. Tout le Népaul était , dit la légende , et le fait paraît vraisemblable , un grand lac ; or Mandjouçrî dessécha le pays et convertit le peuple au bouddhisme. Mais tout cela n'est pas seulement raconté dans des légendes mythologiques, il est encore dit métaphysiquement de lui qu'il est le second fils du Bouddha divin Akchobhya, le Créateur de l'univers, depuis le ciel de Brahma jusqu'à l'abîme des enfers. L'époque de son apparition est aussi rapportée à des époques très- différentes :

les uns la placent dans le troisième, les autres dans le neuvième , d'autres encore dans le dixième ou le onzième siècle après Jésus-Christ. Il est certain que le voyageur chinois Fa -Hian , dans le quatrième siècle de notre ère, trouva la mémoire de Mandjouçrî très -vénérée dans l'Inde centrale, et le plus vraisemblable, c'est qu'il vécut vers le commencement du premier siècle avant Jésus-Christ.

Quoi qu'il en soit, le témoignage de Fa-Hian est très-important pour le sens qu'a Mandjouçrî dans le culte des Bouddhistes du Nord. Il dit : « Les partisans du Mahâyâna présentent leur hom-

mage à Pradjnâ pâramitâ (en chinois Pan jo pho lo mi ) , » à Mandjouçrî ( Wen tchu sse li ) et à Avalokiteswara (Kouan chi in). » Les partisans du Mahâyâna sont sans contredit les Bouddhistes qui suivent surtout le Mahâyâna Soûtra auquel appartiennent aussi le Soûtra commenté et la Pradjnâ pâramitâ; ils offrent le culte de la sagesse parfaite à Mandjouçrî et à Avalokiteswara. C'est pourquoi les deux Bodhisattwa dont les noms sont identifiés avec la Pradjnâ apparaissent comme les patrons protecteurs des partisans de cette sagesse , qui dans le Népaul s'appelle Pradjnikà, et il faut que son nom soit en quelque rapport , encore obscur, avec ces livres et la doctrine qui y est renfermée.

Le fait est que dans le Népaul et le Tibet, chez les Mongols et les Chinois, Mandjouçrî est honoré comme un personnage mythologique, si bien que Csoma de KÔros dit de lui qu'il est chez les Tibétains « le type et l'idéal de la sagesse, le dieu de la vérité, et l'essence de tous les Bouddha. » Et Schmidt dit qu'il est « la source des inspirations divines, » par conséquent une incorporation de Pradjnâ pâramitâ.

Il en est de même d' Avalokiteswara ; comme celui-là est l'esprit protecteur des Népauliens, celui-ci Test des Tibétains : la conservation et la durée de la foi bouddhique sont placées surtout sous sa surveillance suprême. On ne sait rien de la réalité historique du personnage, si ce n'est que toutes les localités du Nord se vantent ou de lui avoir donné le jour ou d'avoir été le théâtre de son activité. Ainsi, par exemple, dans la légende indienne il a son palais dans la ville de Potaraka, la vieille capitale du Tibet, le Potala actuel , qui, d'après la tradition, a été fondé par lui. Son caractère mythologique est bien plus prononcé encore. Non-seulement tout un chapitre du « Lotus de la bonne loi » parle de ses bonnes qualités , mais en-

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core tout un Soûtra (non authentique), le Karanda Vyoûha, est consacré à la louange de ses mérites et de ses vertus. C'est pourquoi il paraît sous le nom de Padmapâni, fils ou bodhisattwa du quatrième Bouddha céleste Amitâbha; son symbole est le lotus (padma); il est le créateur des dieux et de la terre ; il créa, dans un acte de contemplation, de ses yeux le soleil et la lune , de son front Maheçwara , de ses épaules Brahma, de son cœur Nârâyana et de ses dents Saraswati. Il est le maître du monde, il enseigne la formule des six lettres, et, pour tout résumer en un mot: « Tous les bouddha se tournent avec foi vers lui. » Tel il est représenté par les livres du Népaul, tel nous le voyons dans le Tibet, où on l'adore comme Dieu suprême. L'alliance de son nom avec celui de Mandjouçrî et son union avec Pradjnâ montrent que, sous ce rapport , il a le même sens que Mandjouçrî, c'est-à-dire qu'il est l'incorporation de l'inépuisable sagesse.

Cela nous conduit à la forme que le bouddhisme a prise au Tibet et chez les Mongols, qui l'ont eux-mêmes reçu des Tibétains. Le bouddhisme tibétain paraît avoir la plus intime analogie avec celui du Népaul , au moins en ce sens qu'il est théiste. Toutefois, quand nous disons théiste, il ne faut pas penser précisément à une providence, pas même à une personnalité divine. Ce théisme ne consiste qu'en ce que la Bodhi, qui se communique au Bouddha, est un être personnel ; c'est la sagesse primordiale ou Pradjnâ pâramitâ. Il ne s'agit pas non plus d'un panthéisme proprement dit ; car cette Bodhi n'est pas la substance de toutes choses , elle ne se communique qu'à certains êtres. Ce fut sur cette base que s'éleva dans le Tibet le lamaïsme, d'après lequel il y a des Bouddha permanents, c'est-à-dire des lama , qui sont des incorporations de l'Être suprême, et qui, après leur mort,

reparaissent immédiatement sous une autre forme. Ce n'est pas le même esprit personnel qui renaît dans un nouveau lama : celui-ci est entré dans le nirvana ; mais c'est la même Bodhi, émanation de la sagesse primordiale , qui prend un corps dans une nouvelle personne dans ses apparitions.

Il n'y a pas contradiction dans la prétention de plusieurs lama à être en même temps bouddha, l'opinion des théistes bouddhistes étant, comme nous l'avons vu, que l'Être suprême peut se multiplier.

Ainsi , de même que dans le Soûtra commenté apparaissent d'innombrables bodhisattwa, qui tous possèdent la Bodhi, de même il peut y avoir plusieurs lama dans lesquels la Sagesse primordiale s'est incorporée. La réalité de cette Sagesse primordiale est mise en question par la spéculation philosophique des écoles, et résolue négativement. Cela est évident pour l'école de Nâgardjouna, et l'on sait que dans toutes les écoles du Tibet domine la philosophie nihiliste de la Madhyamika , qui nie toute réalité de Bouddha et de la Pradjnâ pâramitâ, pour en faire de simples apparences et de pures illusions. Du reste il faut remarquer que les Tibétains possèdent les Tantra dans une traduction complète, qu'ils nomment Gyut, et qu'ils ont fait prévaloir surtout les pratiques et les opinions çivaïstes qu'elle renferme. INulle part le bouddhisme n'est plus superstitieux qu'au Tibet. Le plus estimé des Tantra est chez eux le Souvarna prabhâsa, qu'ils nomment le roi des Soûtra. Quant à la hiérarchie , elle n'a au fond rien de très-particulier et elle ne diffère que par les noms des divers degrés.

L'espèce de théocratie qui domine dans le Tibet, et qui depuis des siècles n'est qu'apparente, se rattache , il est vrai, au bouddhisme, mais n'en ressort pas directement ; ce sont plutôt des circonstances extérieures qui ont fait du

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chef spirituel de la théocratie tibétaine le maître temporel du pays. Cette identification des deux pouvoirs n'est pas de l'essence du bouddhisme; elle n'a pas existé dans le principe, elle ne se trouve pas ailleurs. Cette suprématie n'a qu'une valeur locale , et on ne peut pas considérer le dalai-lama comme le chef de tous les Bouddhistes. Il ne peut pas même prétendre à ce titre comme incorporation de l'Être suprême , puisqu'il n'est pas la seule de ces incorporations.

Le vrai Bouddha pouvait bien être le chef de tous les croyants, parce que, hormis lui, il n'y avait pas d'autre Bouddha sur la terre ; dès que cette idée d'unité fut abandonnée, il fallait que le samgha, l'assemblée ou la communauté des Bouddhistes, tombât dans la multiplicité et la diversité (1). Les peuples méridionaux du bouddhisme, savoir les Singalais, les Birmans et les Siamois, etc., ont, il est vrai, conservé la doctrine primitive plus purement que ceux du Nord ; cependant ils ne sont pas restés entièrement libres de l'influence du çivaïsme. On trouve dans les temples de Ceylan des images de Çiva; elles y sont comme celles de Brahma ; Çiva n'y est qu'un dieu tutélaire de la doctrine bouddhiste, comme les autres dieux ; mais on n'y trouve aucune trace des symboles et des pratiques obscènes de ce culte.

Toutefois , sous le roi Tichya (209- 231 après J.-C.) éclata à Ceylan l'hérésie des Vaitoulya. Leur erreur principale consiste dans leur croyance aux Bhoûta ou mauvais esprits, dans le culte qu'ils leur rendent et qui fut introduit à Ceylan par un moine étranger, Sanghamitra, de Tchola. Depuis Mahâséna (275-302), le nom de cette hérésie ne paraît plus dans l'histoire ; cependant le culte des mauvais esprits semble , sous

(1) Voy. Tibet.

le nom de Jakka, Sanne, etc., s'être conservé comme une espèce de culte diabolique (1).

V. Histoire extérieure du bouddhisme.— Le foyer principal du bouddhisme fut longtemps le lieu même de sa naissance, c'est-à-dire Magadha et Kosala (le Béhar ou Bahar moderne, près du Gange) et les contrées limitrophes. Les rois du premier de ces royaumes furent les protecteurs de la nouvelle religion ; trois synodes se tinrent dans leurs villes principales et sous leur égide , et c'est de ce royaume que partirent tous les efforts faits pour conserver la doctrine à l'abri de Terreur et la transmettre intacte à la postérité. Le bouddhisme ne prit une véritable importance dans l'histoire du monde que lorsque le troisième synode, sous Açoka , en 246 avant J.-C, eut résolu de répandre la doctrine de Bouddha par des missionnaires dans les pays circonvoisins. On chargea de cette mission Mahâdéva pour le Mahicha et Mahâdharmarakchita pour le Mahârâchtra, au nord du Godâvari supérieur , dans le Baglana. Au sud, le premier convertit , d'après la tradition , à la doctrine de Bouddha 40,000 âmes et consacra autant de bhikchou; le second fit 170,000 conversions et 10,000 bhikchou.

Au nord on envoya Madhyama , avec quatre autres sthavira , « qui tournèrent la roue de la loi » dans l'Himalaya , chacun dans un royaume différent. Le nombre de convertis que citent les légendes dépasse toute vraisemblance.

Madhyantika alla en Cachemire et dans le Gandhâra (Kaboulistan) et y mit un terme au culte des serpents et des dieux brahmaniques. Le sthavira Mahârakchita vint chez les Javanais, chez les peuples de la frontière occidentale , dans les environs de la ville d'Alexandrie, au Caucase. On nomme, en outre, Aparan-

(1) Tenart, le Christian, a Ceylan, p. 113.

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taka le pays frontière de l'ouest où fut envoyé le .Javanais Tcharmarakchita, et Souvarnabhoûmi le pays de l'or aux rivages de la mer, à Test de l'Indus , où se rendirent les deux sthavira Çona et Outtara. Ils furent partout soutenus par le roi Açoka.

Pour donner plus de consistance et de durée aux résultats de ces travaux et pour protéger en général la nouvelle religion sous tous les rapports, Açoka institua une fonction spéciale, qui fut celle des dharma-mahâmâtra ou des supérieurs de la loi. Ils obtinrent un pouvoir étendu ; ils furent chargés de surveiller la propagation et l'accomplissement de la loi parmi ceux qui n'étaient ni Brahmanes ni Bouddhistes. Ils devaient spécialement favoriser les nouveaux convertis, et étendre leur zèle de prosélytisme sur les peuples qui n'appartenaient pas à l'empire d' Açoka, savoir les Javanais, nom sous lequel il faut entendre ici les Grecs. Il institua ces mahâmâtra non-seulement dans Pâtalipoutra, mais dans les autres villes, et même dans les appartements des femmes de ses frères , de ses sœurs et de ses autres parents. Les mahâmâtra apparaissent aussi comme des ministres auxquels il confia l'administration de ses propres affaires, et dont il fit accompagner ses fils quand il les envoyait gouverner des provinces. Il est intéressant de voir énumérer, parmi les rois dont Açoka dit qu'ils se rendirent à ses instances et suivirent les prescriptions de Bouddha, Antiyaka , roi des Javanais, et ses voisins les rois Touromaya , Antigona et Maga, c'est-à-dire Antiochus , Antigone de Macédoine et Magas, roi de Cyrène. Quoique la conversion de ces rois à la loi de Bouddha , dont se vante Açoka, ne mérite pas de confiance, il n'en ressort pas moins du récit d' Açoka qu'on fit des tentatives pour répandre la connaissance du bouddhisme dans ces contrées.

La mission la plus importante à cet égard fut celle de Lanka , c'est-à-dire Ceylan, qui fut confiée au fils du roi Açoka, Mahendra. On lui donna pour l'accompagner quatre disciples de Maudgalyâyana ; cette mission eut lieu en 245 avant J.-C. Le roi Dévanampriya Tichya venait de succéder , à Ceylan , à son père Moutaçiva. Le roi assigna aux missionnaires bouddhistes le jardin de Mahâmégha , où plus tard il leur bâtit un vihâra, et où Mahendra prêcha pendant vingt-six jours la doctrine de Bouddha et convertit le roi et ime grande partie de son peuple. Ils passèrent le varcha sur le mont Miçaka , à l'est de la ville. La saison des pluies écoulées , Mahendra , disent les traditions , apporta d'une manière miraculeuse une relique de Bouddha, savoir le vase dans lequel il recevait les aumônes, outre son omoplate droite , à Lanka , où le roi fit construire pour ces reliques un stoûpa sur le mont ïchaitya. De même on transplanta d'une manière solennelle, et grâce aux miracles les plus extraordinaires, dans les jardins de Mahâmégha, une branche de l'arbre de Bodhi sous lequel Çâkya-Mouni était devenu Bouddha, et elle s'y est conservée jusqu'à nos jours, au dire des habitants. C'est ainsi que le bouddhisme fut transplanté en Ceylan et y fut affermi par les efforts du roi et de ses successeurs. La plupart de ces rois, à peu d'exceptions près, furent de zélés Bouddhistes, qui manifestèrent leur attachement à leur religion surtout par les riches donations faites aux vihâra et par les édifices grandioses qu'ils firent bâtir et qui étonnent encore de nos jours. La nouvelle doctrine exerça une salutaire influence sur le pays et arriva à l'état le plus florissant, ce que constate la riche littérature qu'elle produisit. La nouvelle religion étant parvenue à son apogée dans ce pays, celui-ci devint le siège principal de ce démembrement du

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bouddhisme et « une terre sainte » pour les habitants de l'Inde transgangétique, parce que c'était de là que leur était venue leur doctrine. Ce qui démontre que tous ces pays , le Birman , l'Arakan, Siam , Lao , etc., ont reçu leur religion de Ceylan, c'est que le pâli est leur langue et leur écriture sacrée. Cette activité des missionnaires bouddhistes date du cinquième siècle après J.-C. Au commencement de ce siècle Bouddha- Ghocha apporta dans l'Inde transgangétique les livres sacrés des Bouddhistes , traduits en langue pâli. Vers 638 le bouddhisme dominait dans l'Arakan, le Birman et Siam; on peut dire la même chose pour Pégu, Lao et Kambodja.

Mais le Tonkin et la Cochinchine reçurent leur culture de la Chine, et le bouddhisme y trouva peu d'accès.

Le bouddhisme se répandit à l'ouest, d'abord en Cachemire et Gandhâra, et y prit rapidement racine. De là les missionnaires traversèrent l'Hindoukouch, et prêchèrent leur foi dans la Bactriane, au plus tard soixante-dix ans avant J.-C; car Alexandre Polyhistor dit que vers ce temps il s'y trouvait des Samanéens, et il paraît qu'un des grands princes des Juritschi se convertit au bouddhisme.

Ce qui en favorisa singulièrement la propagation , ce fut la fondation d'un grand empire par un prince de cette race, Kanichka, au commencement de notre ère, lequel étendit sa domination sur une grande partie de l'Inde , sur le Kaboulistan, les bords de l'Oxus et une portion notable de l'Asie centrale, au delà du Bélour. D'abord hostile au bouddhisme il en devint un zélé propagateur, et ses efforts firent de Cachemire , de Gandhâra et du Pendjab les foyers principaux de la religion bouddhiste , de ses défenseurs les plus célèbres, de ses couvents et de ses sanctuaires les plus illustres. Ce fut sous lui que se tint, comme nous l'avons dit, le dernier synode, et qu'on fixa le recueil

des livres sacrés. Il n'est pas certain que Kanichka procura l'accès du Malwa au bouddhisme, mais son influence s'étendit au loin dans l'Asie centrale; car, les princes de l'ouest du fleuve Jaune, en Chine, lui ayant envoyé leurs fils en otages, il les accueillit gracieusement et leur assigna pour demeure des couvents bouddhistes , où ils apprirent à connaître le bouddhisme par son côté le plus favorable, et en emportèrent certainement l'estime dans leur patrie. Le bouddhisme se maintint , à travers diverses alternatives, dans ces contrées occidentales après la mort de Kanichka. Lors même que de temps à autre les Brahmanes l'emportèrent , les Bouddhistes formèrent néanmoins toujours un parti important, et c'est pourquoi leurs symboles ne disparaissent pas entièrement des monnaies royales de ce siècle.

Parmi les premiers défenseurs du bouddhisme de cette époque nous trouvons le philosophe Nâgardjouna. La chronique sanscrite de Cachemire (1) dit de ce temps : « A cette époque, un bodhisattwa de ce pays, nommé Nâgardjouna, devint Bhoûmîçwara (c'est-àdire maître de la terre), et Cachemire devint l'asile des six arhatwas. » Il travailla aussi à la conservation de la doctrine dans le Pantchanada limitrophe. Dans la première moitié du second siècle les Bouddhistes obtinrent également, dans la personne de Méghavàhana, qui dominait la plus grande partie de l'Inde au nord des monts Vindhya, un puissant protecteur de leur religion; mais son successeur leur fut défavorable , et depuis lors ils perdirent de plus en plus de leur crédit et furent dominés par les Brahmanes ; ils n'en cherchèrent qu'avec plus d'ardeur à regagner ailleurs ce qu'ils perdaient dans leur patrie. Nous trouvons précisément au milieu du second siècle

(1) Rûdja taranqini, éd. Wilsoo. As. Rfsearches, t. XV, p. 21.

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les missionnaires bouddhistes occupés à propager activement leurs doctrines aussi bien dans l'Asie centrale qu'en Chine.

De la Bactriane , où le bouddhisme s'était solidement établi , il envahit probablement le pays des Toukhâra , dans les montagnes qui bornent la Bactriane au nord, et dont le roi, immédiatement après être monté sur le trône , en 215, adopta la foi de Bouddha et en observa rigoureusement les prescriptions; il étendit son empire sur Cachemire et y rétablit pour un certain temps la prédominance du bouddhisme.

On n'a pas de renseignements exacts sur l'époque où le bouddhisme parvint dans les royaumes occidentaux de l'Asie centrale, dont les villes principales sont Khotan, Yarkand et Rachgar. Il est certain que Fa-Hian, qui visita ces contrées de 399 à 401 , trouva le bouddhisme florissant dans la première de ces villes , comme dans la province de Chenchen , à l'est du lac de Lop , et chez le peuple tibétain des Ouigours, qui habitaient alors l'ouest de ce lac. Dans le premier de ces pays il y avait près de trois mille hommes pieux, qui se vouaient à l'étude de rHînayânasoûtra ; dans la ville de Khotan, il s'en trouvait plusieurs dizaines de mille qui étaient consacrés à l'étude du Mahâyâna-soûtra. Il y avait là quatorze trèsgrands sanghârâma ou couvents; on ne pouvait compter le nombre des petits •monastères ; dans l'un des premiers demeuraient trois mille moines. Le roi du pays accueillit avec beaucoup de bienveillance les pèlerins chinois. Tout son peuple obéissait aux lois de Bouddha.

On peut admettre que le bouddhisme fut introduit dans Khotan au plus tard vers 300 après Jésus-Christ. Il y a plusieurs légendes sur cette introduction. D'après la plus vraisemblable , le premier propagateur de la doctrine de Bouddha aurait été un arhat nommé Sambouddha, de Cachemire. Avec la religion les ha-

bitants de Khotan, Yarkand et Rachgar reçurent les livres sacrés , l'écriture indienne et plusieurs reliques de Bouddha. Mais le bouddhisme ne s'est pas maintenu dans ces contrées du Turkestan occidental; il fut chassé au douzième siècle par le mahométisme.

L'introduction du bouddhisme en Chine fut tentée dès le troisième synode; mais l'empereur Chi-hoang-ti renvoya dix- neuf missionnaires bouddhistes, et ce ne fut que sous le règne de l'empereur Ming-ti (le Han postérieur) que la doctrine de Bouddha parvint à s'établir en Chine. L'empereur expédia, en 65 après J.-C. , une députation dans les Indes pour y prendre des informations sur cette religion; cette députation ramena le çramana Kâçya Matanga, que suivit bientôt Tchou-fa-lan. L'empereur les accueillit bien et leur bâtit un magnifique couvent dans Lo-yang. Lorsqu'ils eurent acquis une connaissance suffisante de la langue chinoise, ils traduisirent le Lalita-Vistara (entre 70 et 76 après Jésus- Christ). Un plus jeune frère du roi, nommé I-ing , qui était vice-roi à Thsou, adopta le premier la doctrine nouvelle , et bientôt il eut un grand nombre d'imitateurs dans l'empire. L'empereur Hoang-ti ( 147- 168) favorisa le bouddhisme, ainsi que son successeur Ling-ti. Ce qui contribua surtout à répandre et confirmer cette religion nouvelle, ce fut qu'un çramana du peuple des Ansi, dans Bokkhara, rapporta plusieurs des livres sacrés de l'Inde en Chine et les traduisit. Cette propagation continua pendant la division de l'empire, après la chute de la dynastie des Han ; mais elle prit uu essor particulier lorsque la dynastie Tsin ramena l'unité de l'empire en 263. Beaucoup de Bouddhistes arrivèrent alors de l'Inde , introduisirent leurs livres religieux et s'établirent dans des couvents. D'un autre côté un grand nombre de Bouddhistes firent le pèlerinage de l'Inde et dos contrées du Nord pour y réunir des

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livres sacrés. Un Indien du nom de Bouddha Çouddhi (f en 349), qui s'établit à Lo-yang en 310, contribua le plus à la consolidation du bouddhisme en Chine. 11 sut s'attirer par des miracles et des prophéties prétendues le respect nonseulement du peuple, mais des empereurs Chi-le et Khi-long, et gagna par là beaucoup de partisans, même dans la famille impériale. Le bouddhisme fit alors de tels progrès qu'il devint la religion d'une grande partie du peuple chinois. C'est ainsi que le prétendu vingt -huitième patriarche, Bodhidharma, obligé de quitter sa patrie, put trouver un refuge en Chine , où il mourut en 495.

Le bouddhisme ne parvint au Tibet que dans le septième siècle, sous le roi Srongdsan Gambo (G29-650). Celui-ci avait entendu parler du bouddhisme , vraisemblablement par la fameuse formule Om mani padme hum, et il envoya son premier ministre Tuomi Sambouoda , en G32 , avec seize personnes, dans les Indes, pour y étudier cette doctrine et en rapporter les livres sacrés. A son retour dans le Tibet Tuomi inventa l'alphabet tibétain. Le roi bâtit alors à Bouddha le grand temple de H'Lassa (Lhassa), et, comme il étendait sa domination jusqu'aux frontières de l'Inde, il prit pour femmes deux princesses, l'une du Népaul et l'autre de la Chine, qui avaient été élevées dans la religion bouddhiste; celles-ci apportèrent des images et des écrits de Bouddha, et sous leur protection et leur surveillance on bâtit des temples et on accommoda la législation du pays conformément aux doctrines de la nouvelle religion. Le bouddhisme prit un essor encore plus grand par la faveur du sixième successeur de Srongdsan Gambo , le roi Thisrong-1-The-b-Dsan (790- 845) Beaucoup de Bouddhistes arrivèrent , les livres sacrés furent complètement introduits et traduits, la hiérarchie

ordonnée , et un gsand-Iama , nommé Tischou , venu des Indes, fut établi audessus de tous les lamas du pays.

Ce fut aussi à cette époque qu'un Indien , bâtissant le premier couvent du Tibet, fonda le monachisme , depuis lors si répandu dans ces contrées. Kubilai Khan fit d'abord du grand-lama Tischou l'administrateur du royaume, et c'est ainsi que par la suite les Tischou devinrent rois du pays. Vers la fin du quatorzième siècle le grandlama était un disciple du célèbre et savant Dsong K'haba, le réformateur des lamas, dont la secte se distingua par la couleur jaune, tandis que la couleur rouge avait dominé jusqu'alors.

Il mourut en 1399, renaquit et monta sur le trône, n'étant qu'un enfant, dans le couvent de Brebung, près de Lhassa.

Quand il eut atteint sa croissance, il fut proclamé grand-lama, et il établit successivement sa domination sur tout le Tibet. Ce fut l'origine de la hiérarchie des dalai-lama (grand -prêtre semblable à l'Océan). Du reste, d'autres grands-lamas y conservèrent encore de la considération, comme celui de Bandschan - Rembuschi , de Tischou Lumbu et de Dschisu Tamba de Khouren (Ourga).

A mesure que le bouddhisme s'était répandu au dehors, il avait perdu de son crédit dans son pays natal. Les Brahmanes avaient mis tout en jeu pour combattre leurs adversaires, et en continuant à les persécuter ils étaient parvenus à extirper complètement le bouddhisme des Indes, de telle sorte que, sauf ses édifices, on n'en trouve plus aucune trace. Naturellement cette catastrophe ne fut pas instantanée ; la lutte dura longtemps, et ce ne fut que pied à pied que le bouddhisme céda le terrain a ses ennemis. On n'a presque aucun détail sur ces longues hostilités ; on sait seulement qu'au quatorzième siècle le bouddhisme avait disparu des Indes. Il

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est probable que les persécutés trouvèrent un asile dans le Népaul , au Tibet et en Chine.